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Riassunto e spiegazione di Heidegger
Essere e Tempo (Cap. 1-30)
1. La Vita M. Heidegger (Meβkirch 1889- Freiburg im Breisgau 1976).Nasce nellokirch 1889- Freiburg im Breisgau 1976).Nasce nello stesso anno di Hitler e Wittgenstein. Formazione cattolica: il padre era sacrestano del paese. Inizia il noviziato dai Gesuiti poi abbandona per problemi di salute. Studia dapprima teologia, poi scienze naturali ed infine filosofia all’università di Friburgo dove si laurea e ottiene il dottorato. L’influenza di Husserl, di cui diviene discepolo. Nel 1923 è professore straordinario a Marburgo. Incontro con Bultmann (interpretazione esistenziale del Nuovo Testamento) e confronto con il pensiero del Cristianesimo da cui prende forma definitiva l’analitica esistenziale. Nel 1927 pubblica “Essere e Tempo”, opera ontologica nella quale si propone di pensare l’essere nell’orizzonte del tempo. Nel 1928 succede ad Husserl sulla cattedra di filosofia dell’università di Friburgo Nel 1933 diventa rettore dell’università di Friburgo e aderisce al partito nazista. Dopo la guerra perde la possibilità d’insegnare e si ritira nella sua baita di Todtnauberg (Selva Nera), ma continua a pubblicare. Muore a Friburgo il 26 maggio 1976 (chiede un funerale cattolico). 2. Il pensiero Nell’opera “Essere e tempo” egli vuole chiarire il termine essere, affermando che l’essere sta nel segno del tempo, è un realtà temporale. Heidegger rimarca il fatto che gli uomini non sono solo esseri viventi, ma esseri viventi che aspettano qualcosa. L’uomo vive in attesa di un senso ed è consapevole di dover morire. Questi due aspetti determinano la vita umana. Come si può vivere con queste due consapevolezze? Le cose non sono ciò che sono ma significano qualcosa. Non esistono cose senza senso, ogni fatto ha un senso particolare e tutti i sensi particolari convergono in un senso globale, un senso ultimo. Il senso non si crea con il pensiero in maniera arbitraria, ma si trova; esso non è soggettivo ma è qualcosa che si cerca e si trova e che io posso utilizzare per qualche scopo. In principio il senso è strettamente personale e ben determinato, tuttavia il senso dell’ “essere” delle cose si può condividere con gli altri, anche se rimane essenzialmente il senso “per me”.In tal senso Heidegger asserisce che in una società abbiamo la tendenza a sparire come individui in una realtà impersonale e questo crea l’illusione che il senso sia qualcosa di sostanziale ed indipendente. La filosofia di Heidegger si definisce ermeneutica in quanto si propone come spiegazione della realtà che si mostra. In questo vi è la reciproca influenza con il teologo Bultmann, il quale parla di interpretazione esistenziale della scrittura, affermando in tal senso che il messaggio cristiano non è solo una trasmissione di fatti, ma è essenzialmente un messaggio che da senso alla vita dell’uomo. Capitolo 1 § 1: Il problema dell’ “essere” è oggi dimenticato. Perché? 3 pregiudizi
- Quello di “essere” è il concetto più generale di tutti.
- Il concetto di “essere” è indefinibile.
- Quello di “essere” è un concetto ovvio. 3 contro-argomenti
- Dire che quello di “essere” sia il più generale dei concetti, non equivale a dire che sia il più chiaro. Anzi è il più oscuro di tutti e va chiarito.
- L’indefinibilità dell’ “essere” non dispensa dal problema del suo senso ma al contrario lo rende necessario.
- Il fatto che utilizziamo l’ “essere” come un termine evidente, nasconde e rivela il suo essere problematico. Ergo Il problema dell’essere manca di una soluzione e la via per giungere a questa soluzione rimane oscura e priva di guida, pertanto bisogna reimpostare adeguatamente la questione.
Capitolo 1 § 2: Il problema del senso dell’ “essere” deve essere posto Porre un problema significa cercare di conoscere l’ente quanto al suo essere così Ogni cercare ha tre momenti
- Ciò che è cercato = L’essere
- Ciò che è interrogato = L’ente
- Ciò che è ricercato = Il senso dell’essere Il punto di partenza della ricerca è una comprensione media e vaga dell’essere, in cui comprendiamo l’ “essere” ma non siamo in grado di stabilire concettualmente il significato dell’ “essere”. “Il cercato è l’ ESSERE, ciò che determina l’ente in quanto ente, ciò rispetto a cui l’ente, comunque sia discusso, è già sempre compreso.”L’essere si mostra all’ente. L’ente è ciò che è, e pertanto partecipa dell’ “essere” e quindi proprio perché essere significa essere nell’ente, l’ENTE sarà l’interrogato. Il SENSO DELL’ESSERE è il ricercato, quale termine finale del cercare. Ciò di cui parliamo Ciò a cui pensiamo Ente L’essere si trova nell’esserci Ciò nei cui riguardi ci comportiamo Dasein Ciò che noi siamo In Quale ente si dovrà cogliere il senso dell’essere? Questo ente che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema lo designiamo col termine Esserci(Dasein) Conclusioni: La domanda del senso dell’essere deve essere chiarita. Tale domanda è chiarita in quanto è chiarito l’essere che pone questa domanda, ovvero l’uomo in quanto Dasein. E’ l’uomo che si pone questa domanda è nell’uomo la risposta. §3 Il primato ontologico del problema dell’essere “L’indagine scientifica compie la demarcazione e la prima fissazione degli ambiti di cose in modo ingenuo e grezzo”, perché, guardando ai particolari (ontologie particolari), si dimentica dell’insieme del sapere. La conseguenza è l’insicurezza da parte delle scienze (es. storiche e naturali) circa l’oggetto di cui devono occuparsi e i concetti fondamentali su cui poggiare le basi. Il sospetto è che la crisi non riguardi le singole scienze, ma l’essere umano stesso e cioè l’ente che per eccellenza si interessa del mondo e lo sottopone ad analisi.
fenomeni, perché l’apparenza rinvia ai fenomeni. Può inoltre significare qualcosa che non si manifesta mai per essenza ma accidentalmente; apparenza può anche indicare qualcosa che si riferisce ad un fenomeno. Logos: Nella filosofia greca ha sempre indicato il discorso. ςnon è da intendere come giudizio nel senso di presa di posizione, ma come ύ, ovvero il rendere manifesto ciò di cui si discute in un discorso. La verità relativa al ς non è adeguazione, ma svelare quello che rimane coperto (nella filosofia greca vero era relativo al dato sensibile); il significato più importante che può assumere è quello di relazione e rapporto a qualcos’altro, cioè come ό cioè ratio, fondamento. Feonomeno + Logos → Fenomenologia Significa lasciar vedere ciò che si manifesta da sé stesso Si riferisce a come viene mostrato ciò che costituisce l’oggetto suo L’ ontologia , scienza dell’essere, è possibile solo come fenomenologia Fenomenico ≠ fenomenologico (il primo è ciò che risulta, il secondo ciò che è attinente) ς inteso come ύ ha il compito dell’interpretazione La verità fenomenologica è verità trascendentale Struttura dell’opera: interpretazione storiografica. Divisa in due parti:
- Interpretazione dell’Esserci come temporalità.
- Rivoluzione della storia dell’ontologia: analisi fondamentali dell’Esserci, Esserci e temporalità, tempo ed essere. Esamina: 1) La dottrina kantiana dello schematismo 2) il cogito ergo sum cartesiano 3) La riflessione aristotelica sul tempo.
Nell’ Introduzione è stato esposto il problema del senso dell’essere. Ci troviamo adesso all’interno della Prima Parte (L’interpretazione dell’Esserci in riferimento alla temporalità e l’esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale del problema dell’essere), nella Prima Sezione (L’analisi fondamentale dell’Esserci nel suo momento preparatorio): Capitolo Primo (Esposizione del compito dell’analisi dell’Esserci nel suo momento preparatorio). § 9- Il tema dell’analitica dell’Esserci Per cercare il senso dell’essere, bisogna esaminare l’Esserci(l’ente che noi stessi sempre siamo). Nell’Esserci, l’essere c’è, e l’Esserci si rapporta e all’essere:
- L’essenza dell’Esserci è ‘aver da essere’(Zu-sein):l’essenza deve essere intesa a partire dal suo essere( existentia ). Solo l’Esserci ha l’esistenza come determinazione d’essere, che è la sua essenza. Le cose esistono solo in quanto semplice-presenza.
- L’essere dell’Esserci è sempre mio. Infatti ho un rapporto con l’altro se ho coscienza del mio proprio essere, che è diverso da quello degli altri. L’Esserci si rapporta all’essere come la sua possibilità più propria: in virtù di ciò, l’Esserci può scegliere cosa fare→ autenticità e inautenticità. Ciò è tale perché l’Esserci è determinato dall’esser-sempre-mio. Bisogna impostare in modo corretto l’analisi dell’Esserci, perché da essa ne deriverà la comprensione dell’essere che gli è proprio→ bisogna svolgere questa problematica a partire dall’esistenzialità della sua esistenza. La medietà costituisce l’Esserci: indifferenza quotidiana in cui l’Esserci si presenta (forma ontica)→ l'esistenza appare nel modo della "fuga" e dell'oblio di sé. Anche la quotidianità media offre le caratteristiche ontologiche dell’Esserci: gli esistenziali ; questi sono distinti dalle categorie che si applicano, invece, agli enti diversi dall’Esserci. Entrambi sono le due possibilità fondamentali dei caratteri dell’essere; la loro connessione è possibile solo a partire dalla comprensione del problema dell’essere. Un’interpretazione esistentiva dell’Esserci esige un’analitica esistenziale poiché ciò che è stato finora interpretato dell’Esserci da parte della psicologia, dell’antropologia e della biologia non è stato abbastanza (sotto il punto di vista filosofico)
§ 10- Delimitazione dell’analitica esistenziale rispetto all’antropologia, alla psicologia e alla biologia Poiché queste tre scienze non hanno previsto una riflessione filosofica sull’Esserci, non possono avere la pretesa di raggiungere appieno ciò a cui puntano. L’analitica esistenziale pone, partendo dal cogito ergo sum di Cartesio, il problema ontologico dell’essere del sum. Cartesio infatti non dice cosa sia l’uomo, né cosa sia l’esistenza. (Primariamente bisognerà dimostrare, dunque, che se si muove da un soggetto già dato, si fallisce il contenuto fenomenico dell’Esserci). Per esempio: la «filosofia della vita» non spiega cosa è la vita→ W. Dilthey. Questi limiti sono propri di tutte le correnti orientate all’antropologia filosofica (per es. «personalismo»), in quanto non portano la dimensione nel problema dell’essere dell’Esserci. Scheler sostiene che l’essere della persona non è concepibile come cosa, come sostanza o come oggetto, bensì consiste nell’eseguire atti intenzionali. Secondo Heidegger, però, Scheler non è giunto fino al punto di chiedersi il senso ontologico di questo «eseguire», e ciò perché anche la sua riflessione è dominata dall’antropologia paleo-cristiana. È stato infatti il predominio dell’ antropologia cristiana antica a sviare maggiormente il problema centrale dell’essere dell’Esserci, con i suoi due presupposti fondamentali sull’uomo inteso come:
- animale razionale (ζ½ον λόγον Éχον), e il suo modo d’essere come semplice-presenza.
- «fatto a immagine e somiglianza di Dio», un qualcosa che tende al di là di sé. Queste concettualizzazioni indicano che si è dimenticato, anche qui, di problematizzare l’essere dell’Esserci. La psicologia , la quale ha tendenze antropologiche, manca di fondamento ontologico anch’essa. La biologia è fondata, anche se non completamente, nell’ontologia dell’Esserci, il cui vivere, però, non può essere inteso come ontologicamente indeterminato e al quale vivere si aggiunga qualcos’altro. Ora, tutti questi fondamenti gettati da tali discipline fungono sicuramente da base, ma ne manca la problematizzazione. § 11- L’analitica esistenziale e l’interpretazione dell’Esserci primitivo. Le difficoltà di raggiungere un «concetto naturale del mondo» La quotidianità non coincide con la primitività. L’analisi dell’Esserci può dirigersi positivamente verso la «vita dei popoli primitivi» perché i «fenomeni primitivi» sono spesso più genuini e attendibili rispetto all’autointerpretazione ordinaria dell’Esserci. Però le informazioni sui primitivi ci provengono dall’etnologia, la quale si muove all’interno di concetti precostituiti e predeterminati. Anche l’ etnologia presuppone, quindi, una analitica adeguata dell’Esserci. L’Esserci è comunque sempre in rapporto a ciò che lo circonda: il mondo. Si richiede allora un’esplicita idea di mondo in generale, più precisamente: l’idea di un concetto naturale del mondo. E poiché il mondo è un costitutivo dell’Esserci, per elaborare concettualmente il fenomeno del mondo bisognerà penetrare le strutture fondamentali dell’Esserci. § 9. Il tema dell’analitica dell’esserci. L’analisi del modo di essere dell’Esserci è essenziale e preliminare per l’ontologia, giacchè solo interrogando l’Esserci si può cercare che cos’è l’Essere e trovarne il senso. Ma il modo d’ essere dell’Esserci è l’esistenza: l’analisi di questo modo d’essere sarà quindi un’analitica esistenziale e tale analitica sarà l’unica strada per giungere alla determinazione di quel senso dell’essere che è il termine finale dell’ontologia. Heidegger spiega, quindi, il tema dell’analisi dell’Esserci che si rapporta all’essere; e questo rapporto in qualche modo lo “entifica”(conferisce
cogito (“Per contro, egli lascia del tutto indiscussonil sum , benchè esso venga posto con la stessa originarietà del cogito”). Delle varie “filosofie della vita” (vedi quella di Nietzsche – Volontà di potenza), Heidegger dice che dovrebbe “far parte della loro buona intenzione qualche comprensione dell’essere dell’esserci”, invece non si trova analizzato né la vita tanto meno la persona. Neppure l’interpretazione fenomenologica della personalità, fondametalmente più radicale e perspicua, raggiunge il livello della domanda circa l’essere dell’esserci. Secondo Scheler, “la persona non deve mai essere pensata come una cosa o una sostanza, essa è piuttosto l’unità immediatamente co-vissuta dell’esperiena-vissuta”. Ciò che dice Scheler riguardo la persona, lo riformula Husserl riguardo gli atti: “in nessun caso però un atto è anche un oggetto […].” La persona, infatti, è data come attuatrice di atti intenzionali collegati nell’unità di senso. A questo punto Heidegger giudica la storia dell’antropologia come se fosse guidata da due pilastri: quello greco e cristiano. Partendo dalla definizione di Aristotele dell’uomo razionale passa storicamente a definire la speculazione intorno all’uomo come caratterizzata dal pensiero teologico “et ait faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram”. L’idea, dunque, che l’uomo sia qualcosa che trascende se stesso, dice Heidegger, deve necessariamente avere le sue origini da questo filone teologico-cristiano. In sintesi l’antropologia classica divide l’uomo in tre parti: corpo, animo (passioni, emozioni) e spirito (pensiero ragionevole evolontà libera). L’unità non è più una prerogativaa dell’esserci. La biologia è vista come il tentativo di “ricostruire” l’unità umana da ciò che si sa dagli enti in generale. La conoscenza dell’ente biologico presuppone la conoscenza di noi stessi (il fatto che il leone abbia fame è solo la nostra proiezione categoriale sull’animale). Lo stesso vale per la psicologia che seppur la tradizione l’ha considerata come scienza il cui oggetto è stato esclusivamente la vita in quanto tale e non in rapporto al suo essere. La vita è un rapporto a se stante ma non può esser ridotta all’esserci, come l’esserci non può esser ontologicamente determinato in modo da poterlo porre come vita. § 11. L’analitica esistenziale e l’interpretazione dell’esserci primitivo. Le difficoltà di ottenere un “concetto naturale del mondo”. La quotidianità o mondanità tramite cui si interpreta l’esserci non coincide con lo stadio primitivo dell’esserci, perché l’essere primitivo ha le sue possibilità di un essere non quotidiano. La quotidianità è piuttosto un modo d’essere dell’esserci. Fin’ora la conoscenza del primitivo ci è stata data dall’etnologia, ma poiché le scienze positive non possono svolgere il lavoro ontologico della filosofia, l’avanzamento della ricerca viene ad assumere un moto ripetitivo e non progressivo. Ma la analitica esistenziale presuppone un “desideratum”: cioè l’idea di mondo come concetto naturale. Già kant ne aveva negato la conoscenza perché a causa dell’esperienza empirica non sufficiente alla formulazione di un giudizio si sarebbe giunti alle antinomie, ovvero a dei giudizi il cui valore di verità non poteva esser stabilito né in vero né in falso. Heidegger dirà che per ordinare le molteplici immagini del mondo si richiede l’esplicita idea di mondo in quanto tale; ma se il mondo è una parte costitutiva dell’esserci allora la speculazione analitica deve gettare il suo sguardo sui fondamentali dell’esserci.
§12 LINEE FONDAMENTALI DELL’ESSERE-NEL-MONDO
A PARTIRE DALL’IN-ESSERE COME TALE
Due tipi di Esistenza
- 1. Autenticità o Rapportarci all’essere significa che dobbiamo scegliere per noi stessi e la nostra vita è ciò che noi facciamo. o La nostra scelta può essere autentica che veramente corrisponde alla nostra realtà ontologica e alla situazione umana. Si sceglie ciò che è al quadro della propria esistenza umana, che nemmeno è qualcosa che è sempre individuale/personale. Parlando dell’uomo come “Esserci” implica che c’è qualcosa che è in comune. Non può esser autentica se non rendiamo conto che noi avviciniamo alla morte (che la vita finisce con la morte.)
- 2. Inautenticità o Accettiamo le disposizioni offerti dalla società, da ciò che Heidegger chiama “ man ”, impersonale. o Noi viviamo in una situazione di “inautenticità”. Per esempio: In genere noi non riflettiamo delle nostre scelte. ” man ” impersonale Quotidianità & medietà
- Ma inautenticità e autenticità non è definita chiaramente ancora. Essere nel mondo ha tre punti di vista/elementi. 1. Il «nel mondo» 2. L’ente 3. L’in-essere Essere-in vs. In-Essere Essere-in a. Essere dentro: essere di un ente che è dentro un altro. i. Di due enti estesi “nello” spazio rispetto al loro luogo in questo spazio. b. Caratteristica delle cose. c. Categoriali: Caratteristica ontologica delle cose. In-Essere d. Esistenziale: Caratteristica dell’Esserci. e. Non è presenza spaziale di una cosa dentro l’altra. i. «In» originariamente non significa semplicemente un riferimento spaziale. f. L’essere presso è esistenziale fondato nell’in-essere. i. L’esser presso il mondo non è l’esser-presente- insieme di cose che si presentano dentro il mondo. ii. Non è possibile per una cosa esser da un'altra cosa.
- Esempio: non si può dire che un libro tocca il tavolo, perché loro stanno per se. Esserci comprende il suo essere nel senso di un certo «esser semplicemente-presente di fatto» Fatticità (Fattualità) di questo fatto (Esserci) = effettività g. Effettività = l’essere nel mondo di un ente, si capisce nel suo legame con gli altri enti che s’incontra all’interno del mondo. h. Esserci non esiste mai da solo. Distinzione ontologica tra l’in-essere (esistenziale) & l’esser dentro (categoriale) Esserci ha un «essere nello spazio» che è solo possibile sul fondamento dell’esser-nel-mondo in generale. i. L’in-essere in un mondo è una qualità spirituale. j. Spazialità dell’uomo è una proprietà che è fondata sempre nella sua corporeità materiale. k. Solo dopo la comprensione dell’essere nel mondo come essenziale dell’Esserci si può avere la comprensione della spazialità esistenziale dell’Esserci. Il mio essere non è la realtà individuale, ma appartiene anche agli altri. l. Tutta la vita è già che gli altri appartengono a me, si spiega “in-essere” in un mondo e quest’ambiente/mondo appartiene a me. i. Non posso esistere senza questo mondo. ii. In-essere non è qualcosa che aggiunge alla nostra realtà.
“Esserci non esce da una sua sfera interiore perché Esserci è già sempre «fuori» presso l’ente che incontra in un mondo già sempre scoperta…..Esserci conoscente, in quanto Esserci, rimane fuori.”
- Essere dell’Esserci è fuori
- Conoscere è un modo dell’Esserci fondato nell’essere-nel-mondo. §14 L’IDEA DELLA MONDITÀ DEL MONDO IN GENERALE «Mondo» fenomenologicamente non è tutte le cose fissate e non è un insieme degli enti che esistono nel mondo.
- L’ente che è nel mondo è: o 1. Le cose naturali La natura è qualcosa che esiste per Esserci. Esserci fa distinzione tra le cose naturali &artificiale, con valore & senza valore. Tutto deve partire dalla spiegazione di Esserci, anche il mondo deve essere capito cosi. o 2. Le cose di valore. Deducibile alle cose della natura. Mondità
- È un concetto ontologico e come Esserci s’intende la struttura di un momento costitutivo dell’essere nel mondo che ci rende sapere che la mondità stessa è esistenziale. o «mondo» è carattere dell’Esserci stesso. 4 significati del mondo
- Mondo come un concetto ontico significa la totalità dell’ente che può essere semplicemente presente all’interno del mondo.
- Mondo funziona come un termine ontologico che significa l’essere dell’ente all’interno del mondo.
- Mondo può essere capito nel senso ontico, ciò in cui un Esserci effettivo «vive».
- Mondo designa infine il concetto ontologico-esistenziale della mondità.
- Mondano: un modo di essere dell’Esserci e mai un modo di essere dell’ente semplicemente-presente nel mondo.
- Esserci non può scoprire la mondità attraverso il concetto della natura perché il fenomeno «natura» è comprensibile ontologicamente solo a partire dal concetto di mondo. Descrivere le cose ≠ Descrivere il mondo.
- Le cose sono “nel mondo”
- La realtà fisica non basterebbe dire ciò che è il mondo.
- Le cose sono reali solo per Esserci, quindi se qualcuno dice che si può parlare il mondo senza parlare di “Esserci”, questo non è parlare del mondo. o Non c’è mondo indipendente dall’Esserci. o Non basterebbe dire che Esserci come le cose nel mondo. Mondo-ambiente
- Si bisogna esaminare l’essere-nel-mondo quotidiano.
- Il mondo più prossimo all’Esserci quotidiano è il mondo-ambiente.
- Mondo-ambiente porta all’ambientalità un rimando alla spazialità , ma questo non significa che mondo-ambiente ha un primario senso “spaziale”. o Questo carattere spaziale è da chiarire a partire dalla struttura della mondità. § Paragrafo 14: L’idea della mondità del mondo in generale Con il paragrafo 14 inizia la trattazione del capitolo terzo “A”, riguardante la mondanità del mondo nel suo carattere ontologico-esistenziale, che varrà poi messa in luce in maniera più esaustiva nei successivi paragrafi, considerando inizialmente quello che è il contesto più prossimo all’esserci quotidiano, ovvero il mondo circostante e l’ambiente. Heidegger con questo
paragrafo vuole prendere in esame in se e per se, attraverso una analisi, il fenomeno del «mondo». Egli mira a porre l’accento sul mondo in quanto tale, considerato nella sua «mondità», o meglio «mondanità» analizzata attraverso l’incontro dell’ente nell’ambiente circostante. Entrando nell’analisi dell’esserci, Heidegger inizia con il determinare ciò che è mondo. Il mondo non è l’insieme delle cose in esso contenute, come le case, gli alberi, gli uomini, le montagne, gli astri. Questo è solo l’aspetto esteriore, ontico del mondo, ma non è il suo essere ontologico, costituente, che si propone di ricercare. Egli vuole ricercare il fenomeno del mondo, secondo la definizione da lui stesso data, ovvero: “ ciò che si manifesta in quanto essere e struttura d’essere ”. Pertanto - continua - il suo principale obbiettivo sarà “ svelare l’essere dell’ente presente nel mondo e fissarlo in concetti categoriali ”. Egli distingue il mondo in cose e cose di valore. Heidegger, andando contro la filosofia tradizionale, ritiene che possiamo comprendere la natura solo attraverso una analisi dell’esserci. Secondo lui ciò che chiamiamo natura, di fatto nella nostra vita quotidiana non lo incontriamo mai, perché ciò che incontriamo non sono semplicemente cose, ma le cose hanno per noi un senso, le vediamo come utensili, hanno sempre un progetto per fare qualcosa, per una attuazione concreta nella nostra vita, servono a raggiungere un fine, e dunque sono mezzi. Quando parliamo di natura, nella filosofia tradizionale il punto di partenza viene rappresentato dalle sostanze naturali e le sostanze sono intese come gli enti naturali. Di fatto la natura in quanto tale e le cose della natura le incontriamo solo in modi speciali della nostra esistenza o del nostro essere e questo si può ben capire, per esempio, con il fatto che se noi vogliamo vedere la natura siamo costretti ad uscire da Roma per recarci in montagna, in campagna o qualcosa di simile. Dunque nel nostro ambiente quotidiano la natura in quanto tale non la incontriamo. Anche se noi, per esempio, mettessimo dei fiori in un vaso non si può dire che questi fiori sono semplicemente natura, perché in genere sono coltivati in una serra e quindi è un prodotto umano. Per di più i fiori non appartengono al mondo delle cose che noi utilizziamo per i nostri fini, non possiamo utilizzarli come mezzi, strumenti, e quindi la natura nel suo senso proprio come ciò che cresce da sé, in maniera spontanea e naturale, è qualcosa che non vediamo normalmente. Heidegger ritiene che il mondo è determinato da tutto ciò in cui vive l’esserci, perciò in questo contesto parla anche dell’ambiente, e intende il mondo come ciò che ci circonda. La mondanità allora diviene una caratteristica essenziale dell’esserci. Non possiamo utilizzare evidentemente le cose che non esistono nel mondo, in quanto per loro non vi è esistenza, per questo tipo cose non c’è un mondo e tanto meno una mondanità. La mondanità non è dunque una caratteristica per le cose , ma una caratteristica dell’esserci che vive nel mondo. L’idea del mondo, nel senso di Essere e tempo, non può essere ricavata da una semplice descrizione delle cose che sono nel mondo, ma il mondo è un fenomeno in senso autentico: esso si colloca su di un piano ontologico, vale a dire si mostra in quanto essere e strutture d’essere. Il modo d’essere del mondo non è quello della natura, quale oggetto di una specifica indagine scientifica, ma piuttosto, come Heidegger dice nel capoverso 7, il mondo è primariamente un carattere dello stesso esserci, inteso come l’espressione di quell’«essere sempre già in rapporto» con l’ambiente che costituisce l’ente che noi siamo. E ciò viene analizzato nel paragrafo 15. § Paragrafo 15: L’essere dell’ente che si incontra nel mondo-ambiente Heidegger in questo paragrafo ci mostra come il modo di essere delle cose non equivalga alle cose in sé, bensì distingue di nuovo che nel mondo ci sono cose, le quali, secondo il pensiero tradizionale, vengono conosicute attraverso un atto empirico di conoscenza esplicita o teoretica. Heidegger
quotidiana però non solo i dolori ma anche i piaceri sono piuttosto eccezionali nel nostro corpo e ci ricordano che abbiamo un corpo. Questo discorso è valido anche per il mondo e per i mezzi, perché in genere se i miei progetti riescono bene non mi accorgono dei mezzi, e viceversa mi rendo conto dei mezzi solo quando mi vengono a mancare. Questo significa che in genere noi non ci rendiamo conto del nostro ambiente, anzi proprio non ci interessiamo dell’ambiente circostante e non ci rapportiamo con esso. Solo quando i nostri progetti sono bloccati, quando mancano i mezzi allora l’ambiente comincia a interessarci. Ma non è solamente la mancanza di questa o quella cosa, venuta meno, ciò che si percepisce in tali circostanze. Infatti il suo venire meno, nel contempo, è rivelatore dello sfondo in cui essa si collocava, mette in luce cioè il complesso ordinato delle abitudini di cui tenevamo conto e che ora, proprio a causa di un simile intoppo, risulta minacciato. Il contesto ambientale a cui una certa pratica rimanda, emerge quando, al momento di adoperarlo, il mezzo risulta inidoneo, non adatto: in altra parole, quando non funziona. E quando la funzionalità di esso viene meno, ciò che resta è il suo mero sussistere, il suo semplice esser lì come cosa e si rivela un impiccio, una seccatura, qualcosa di importuno, tanto più quanto maggiore è l’urgenza di realizzare ciò che il suo non funzionamento ci impedisce di fare. In questo caso avviene l’interruzione di quella catena di rimandi all’interno della quale, solamente il mezzo - come «mezzo per…» - risulta tale. La non impiegabilità di uno strumento, in altri termini, è indice del fatto che il suo rimandare ad altro risulta disturbato. Ma proprio per questa via, sperimentando cioè il venire meno delle sue connessioni funzionali, il rimandare del mezzo diventa esplicito, e con esso quel contesto di relazioni che è presupposto in ogni nostro impiego di qualcosa. Cioè, insomma, si annuncia il mondo. Riepilogando, l’assenza oppure il guasto di un utilizzabile, al cui funzionamento eravamo così abituati da non accorgercene quasi più, interrompe la catena di rimandi all’interno della quale ci muoviamo con avvedutezza nella nostra pratica quotidiana. In tal modo ci rendiamo conto della funzione di quell’utilizzabile, del «per che cosa» e del «con che cosa» ai quali esso rinvia nel suo uso. Il mondo, più in generale, si manifesta come quel contesto di rimandi che rende possibile ogni rapporto dell’esserci con gli enti. Ecco perché, allo scopo di chiarire sempre più adeguatamente la struttura della mondità, Heidegger ritiene necessario approfondire nel paragrafo 17 la nozione di rimando. § Paragrafo 17: Rimando e segno Nel paragrafo 17, il punto di partenza preso in esame per una trattazione del fenomeno del rimando e del mezzo è proprio il segno. Il segno è un mezzo la cui specifica funzione è quella di indicare, di mostrare. Si pensi, ad esempio, a tutte le varie forme di segnalazione che possono essere addotte. Grazie a tali segni si verifica uno specifico tipo di rimando. L’indicare, il mostrare, è infatti una specie del rimandare. Quest’ultimo, poi, è stato interpretato spesso, in termini formali, come un porre in relazione; a sua volta la relazione è quella determinazione formale generalissima che può essere riscontrata in ogni contesto, in ogni connessione. Heidegger però, differenziandosi chiaramente dall’impostazione husserliana, non vuole affatto analizzare il piano formale delle relazioni. Al contrario, egli intende rovesciare quella subordinazione del materiale al formale, mirando piuttosto a ricondurre la relazione, nella sua formalità e universalità, alla dimensione concreta del rimando propria del mezzo. Al chiarimento del fenomeno del rimando, si è detto più volte, Heidegger intende giungere attraverso l’analisi del segno. Grazie ai segni si verifica un rimandare. Ma in che cosa consiste? Heidegger nel capoverso 6 formula un esempio particolare di segno: la freccia delle automobili. Tutti sappiamo che il suo lampeggiare, a destra o a sinistra del veicolo, indica in certi casi quale direzione prenderà la vettura. In tal modo il guidatore dichiara la propria intenzione, e gli altri, automobilisti o pedoni, regolano la propria marcia sulla base di quanto viene indicato dalla freccia. Tutto ciò rientra nel campo della abitudine di noi uomini occidentali, e al nostro codice stradale. Bisogna anche qui, tuttavia, imparare a guardare le
cose nel modo giusto. Nella freccia dell’automobile, così come in tutti i segni, si sovrappongono infatti due modalità diverse del rimando. Da un lato, essa è un oggetto d’uso ( serve per indicare la direzione che l’automobilista imboccherà), al pari di altri mezzi che hanno funzioni diverse (ad esempio il martello, che serve per fissare un chiodo alla parete). Qui, in altre parole, il rimando individua il fatto di «essere utile a…» del segno in quanto mezzo. Dall’altro, invece, la freccia indica , mostra la direzione che l’automobilista vuole prendere. Il suo rimandare è qui da intendersi come l’ulteriore determinazione di cui può essere casualmente fatto carico un mezzo: non già in quanto mezzo, bensì come quel mezzo che, specificamente, può fungere da indicazione. È importante aggiungere che un mezzo rimanda sempre al nostro corpo, e un esempio può essere quello della mano umana, che diversamente da quella dello scimpanzé, è davvero utile e importante perché grazie al pollice opponibile, dunque alla costituzione anatomica, ci permette di fare tante cose divenendo così il primo strumento e mezzo di lavoro, e il lavoro è il modo in cui ci prendiamo cura del nostro essere. È noto l’apologo per cui, di fronte a chi indica la luna, solo lo sciocco guarda il dito. Ma per non limitarsi a guardare il dito è necessario prima di tutto comprenderlo come segno. Bisogna, in altre parole, avere già un qualche orientamento preliminare, panoramico, avveduto, dell’ambiente in cui ci si muove, se non si vuole considerare il segno un semplice oggetto di contemplazione. In tal modo, allora, proprio grazie al segno e al suo specifico rimandare viene ad emergere quel complesso di rimandi che struttura il nostro ambiente e, più in generale, il mondo. Ogni indicare, in quanto carattere di un mezzo intramondano, fa parte di una totalità di mezzi, appartiene a un complesso di rimandi. Il segno rimanda non solo ad altri mezzi e al loro contesto, ma rivela più in generale l’ambiente stesso in cui l’esserci si muove con sapienza. Da questo punto di vista, consente quindi di manifestare la struttura ontologica dell’utilizzabilità, della totalità di rimandi e della mondanità del mondo. Secondo Heidegger cambia la visione dell’ambiente che abbiamo in quel momento. Quando abbiamo dei segni cambia il nostro modo di rapportarci con il mondo, un esempio può essere dato dal tempo meteorologico. I segni hanno bisogno di essere interpretati e se vedo il cielo nuvoloso è necessario che io lo interpreti come segno di un possibile temporale imminente. Ma il segno funziona solo se agisco secondo il segno, poiché non è una conoscenza teoretica ma implicita e pertanto pratica, dunque dovrò munirmi, in questo caso particolare, di un ombrello. Per concludere, emerge da questo paragrafo che per Heidegger l’esserci è sempre un “essere preoccupato” del proprio essere, un prendersene cura. Il segno però, inteso come mezzo, necessità ancora di una sua appagatività e significatività, e questo sarà oggetto dei prossimi paragrafi. Grazie! Paragrafo 15: L’essere dell’ente che si incontra nel mondo-ambiente
- Si può chiarire il fenomenologico dell’essere dell’ente con l’espressione commercio nel mondo e con gli enti intramondani. o il modo più immediato del commercio intramondano non è il conoscere semplicemente percettivo, ma è il prendersi cura maneggiante e usante, cioè si chiama una propria «conoscenza».
- L’ente è sempre il pre-tematico e il con-tematico. o L’ente pre-tematico è quello che si manifesta nel prendersi cura. Non è oggetto di una conoscenza teoretica del mondo, ma è ciò che viene usato e ciò che si trova in produzione. Dopo, Heidegger ammette che gli enti sono utilizzabili, alla mano, ne abbiamo una conoscenza non-tematica o implicita.
- Quale ente deve svolgere questo ruolo pre-tematico? a. Le cose, chiamando cose come l’ente, riferisce qualcosa sul piano ontologico, anche se onticamente si mirava ad altro che rimane indeterminato. i. Questo ente caratterizza le cose come le cose con il valore.
- Il mezzo: l’ente che viene incontro nel prendersi cura. a. Il mezzo isolato non c’è & è invisibile, ma è sempre in funzione d’insieme dei mezzi all’interno della quale un mezzo può essere ciò che è.
- L’ente può essere scoperto perchè c’è il mondo. Ma come si può chiarire del fenomeno del mondo? a. Il mondo o l’ambiente in quanto tale non si nota, finchè le cose vanno bene. Mi accolgo del mondo quando mi mancano i mezzi. b. In genere non ci interessiamo della nostra ambiente, perchè viviamo senza coscienza esplicita. c. Quando le cose non vanno bene, ci rendiamo conto che esiste un mondo fuori di noi.
- L’inutilizzabilità di un strumento guasto. a. L’ente immediatamente utilizzabile del prendersi cura non è idoneo. b. Cioè anche se uno strumento è guasto, un mezzo è utilizzabile. i. Come dice Heidegger l’interpretazione coglie il suo ‘per’. c. La sorpresa, l’importunità, l’impertinenza i. in questo modo, fa emergere il carattere di semplice presenza, che può diventare anche i mezzi.
- Uno strumento guasto si manifesta nel mondo. a. L’inutilizzabilità ci permette a sapere che i enti intramondani non sono le cose e che si deve pensare del mondo come un fenomeno. b. Quando qualcosa diventa inutilizzabile, il rimando diventa visibile a noi. c. Quando uno strumento è guastato, il rimando stesso non è determinato, ma ci è semplicemente. d. Il complesso dei mezzi non si illumina come qualcosa di mai visto finora, ma come un tutto già costantemente visto sin dalla visione ambientale preveggente. i. In questa totalità il mondo si annuncia.
- Una comprensione tematica a. La visione ambientale preveggente i. Il prendersi cura ii. Cioè lo sguardo dell’Esserci quotidiano sul mondo. iii. Comincia a capire del per-che e del con-che il mancante era utilizzabile. iv. Ma non è scoperta l’utilizzabile in quanto tale, bensì una semplice-presenza che fa il mezzo utilizzabile. v. Questo mezzo ci è presente prima di osservazione altrui, ma è in se stesso non è accessibile alla stessa visione ambientale preveggente, perchè si dirige sempre verso l’ente.
- Conclusione a. La visione ambientale preveggente dei rimandi deve restare non tematica, se il mezzo utilizzabile nel mondo ambiente può essere incontrato nel suo essere in sè. b. Essere-nel-mondo significa i. Immedesimarsi
- In modo non-tematico,
- Secondo la visione ambientale preveggente,
- Con i rimandi costitutivi dell’utilizzabilità propria della totalità dei mezzi. Paragrafo 17: Rimando e segno
- Il segno a. Un mezzo in cui si possono rintracciare « rimandi » in vari sensi. i. Non solo i diversi tipi di segni, ma anche l’esser segno di... che può esser formalizzato in un genere universale di relazione. b. Il suo specifico carattere di mezzo consiste nell’ indicare.
- L’indicare a. Una specie del rimandare i. Il rimandare 1. Un porre in relazione. ii. La relazione
- Una determinazione formale, via di formalizzazione.
- Direttamente riscontrabile in ogni genere di connessione di qualsiasi contenuto e modo d’essere.
- La relazione stessa
a. Ha la sua origine ontologica in un rimando. b. Ogni rimando = una relazione, ma i. Ogni relazione ≠ un rimando c. Ogni indicazione = una rimando, ma i. Ogni rimandare ≠ un indicare
- Ogni indicazione = una relazione, ma
- Ogni relazione ≠ un’indicazione.
- I segni come un mezzo per indicare a. Es) una freccia rossa mobile nelle automobili. i. La sua posizione, che è regolata dal guidatore, indica la direzione della vettura. ii. È un mezzo per prendersi cura del guidatore, anche per gli altri, così possano spostarsi o fermarsi. iii. Questo mezzo per indicare può essere chiamato come un rimandare. Ma si deve tener conto che la struttura ontologica del segno in quanto mezzo non è il rimandare come indicare, ma è come «utilità a». b. Il segno come un colpo d’occhio dal commercio prendente cura. Non coglie l’utilizzabile, ma riesce ad avere un orientamento nel mondo-ambiente. c. Considerare la freccia come un mezzo di cui l’automobile è rifornito. Non si bisogna cogliere il carattere del mezzo della freccia, ma restare tutto indeterminato. Non come una cosa semplice, ma un’esperienza della cosa.
- Definire il segno a. Il segno non è una cosa che sia con un’altra cosa nella relazione dell’indicare. Ma è un mezzo che fa emergere esplicitamente un complesso di mezzi ed insieme con cui si annuncia la conformità al mondo proplria dell’utilizzabile. b. I segni indicano i. Dove si vive. ii. Dove il prendersi curi si sofferma. iii. Come stanno le cose.
- La relazione fra segno e rimando a. L’interpretazione del segno offre la base fenomenica per la caraterizzazione del rimando i. L’indicare è fondato nella struttura del mezzo in generale, nel rimando. ii. L’indicare proprio del segno appartiene a un complesso di rimandi iii. Il segno non è soltanto utilizzabile insieme ad altri mezzi, ma la sua utilizzabilità fa il mondo-ambiente esplicitamente accessibile alla visione ambientale preveggente. § paragrafo 18: Appagatività e significavità La mondità del mondo Come suggerito dal titolo con il paragrafo 18 vengono introdotti tre nuovi termini per indicare il nostro rapporto con le cose-il mondo, la nostra conoscenza di queste e il loro essere. Primo termine preso in considerazione è l’appagatività (gestelitheit: funzionalità) , termine in stretta relazione con l’utilizzabilità (ciò che rende una cosa utilizzabile) che abbiamo incontrato ed analizzato nei capitoli precedenti, ovvero se l’essenza dell’oggetto è in base alla sua utilizzabilità, l’appagatività indica il modo di essere dell’oggetto stesso, ovvero dell’utilizzabile; ciò indica che tutto ciò che è è tale per servire, compiere i nostri fini. L’appagatività indica anche il fatto che noi non creiamo le cose, che invece sono da sé, ma trovandole le usiamo così come sono. Nostro compito è dunque lasciare che le cose si donino a noi e ci servano. Lasciar essere dunque indica proprio il nostro scoprire qualcosa che è da sempre, attraverso la sua propria utilizzabilità. Scrive Heidegger: “il possedere un’appagatività è la determinazione ontologica dell’essere di un certo ente”. Il lasciare da sempre appagare è ciò che rende possibile il perfetto a priori, ovvero il modo di essere dell’Esserci. Essendo che ogni utilizzabilità non è a se stante, ma è una catena che viene a
I modi dell’extensio dunque non sono determinabili della cosa, per questo possono esserci o meno, senza mutare l’essenza stessa. Nel paragrafo 20 Heidegger traccia l’idea di Cartesio riguardo i fondamenti della determinazione ontologica del mondo. la res extensa si fonda sulla sostanzialità, ovvero un ente che per essere non ha bisogno di alcun altro ente, dunque è autosufficiente, in latino si direbbe ens perfectissimum, ovvero Dio. Ogni cosa che non sia Dio ha bisogno di essere creata e conservata, in latino tale creatura si definisce ens creatum. L’essere di Dio e della creatura sono infinitamente diversi. nel mondo esistono due enti, che oltre al Dio, non hanno bisogno di altri enti per essere, ovvero la res cogitans e la res extensa. Essendo che si afferma che sia Dio sia il creato sono, corrispondono all’essere, e non è facile fare una distinzione tra i due essere, è necessario affermare che l’essere in quanto tale non può essere appreso e non è accessibile in quanto ente. Dunque per esprimere la diversità dell’essere di un ente bisogna utilizzare gli attributi ad esso più conformi. Ecco dunque la definizione di mondo come res extensa. Dunque chiarito che alla sostanza in quanto tale non abbiamo accesso, bensì solo agli attributi, e che il senso dell’essere non è ricercato, ma identificato come sostanzialità, ovvero che l’essere è pensato come esssere delle sostanze, ci si apre il paragrafo 21 dove viene trattata la discussione ermeneutica dell’ontologia cartesiana del modo. L’ente definito da Cartesio in quanto extensio, può essere recepito solo grazie ad un ente considerato in quanto utilizzabile nel mondo. Ma questo ente cartesiano è difettoso in quanto non considera il fenomeno del mondo e l’essere dell’ente stesso. appare che l’unico modo per conoscere l’ente sia il conoscere matematico, unico che assicura il senso autentico dell’essere. Dunque essere autentico dell’ente è il carattere di permanenza costante. L’essere si rivela semplice presenza costante, conosciuto dal conoscere matematico. Altra via per conoscere l’ente potrebbe essere la sensatio. Ma i sensi non fanno conoscere l’ente nel suo essere, ma forniscono solo l’utilità della cosa nei confronti dell’uomo. Cartesio giunge a ridurre il rapporto io-mondo alla conoscenza teoretica esplicita. Critica che fa Heidegger a Cartesio è il fatto che non riconosce che gli enti hanno un proprio significato, e che anzi riduce gli enti a cose. secondo Cartesio bisogna e si possono pensare le cose in sé, non in base alla loro utilizzabilità, dunque esistono tanti enti che non sono però collegati tra loro da quella struttura che fa da castello al mondo, perciò il mondo appare secondo Cartesio come una mera confusione di singoli enti. § 22 La spazialità del mondo. La spazialità del mondo non si riflette soltanto in un luogo fisico ma è strettamente collegata ai vari enti definiti come utilizzabili. Lo spazio costituisce il mondo pertanto le caratteristiche degli utilizzabili intramondani saranno spaziali, tuttavia non nel senso consueto di misurabilità o di semplice presenza fisica in un dato luogo geografico o della quotidiana esistenza umana, bensì nella sua utilizzabilità. Pertanto non si tratta dell’ente che s’incontra per primo, ma dell’ente che più generalmente è nelle vicinanze. Il carattere dunque dell’utilizzabile intramondano è la vicinanza. Tale vicinanza non si fissa misurando le distanze, ma in base al posto assegnato tramite il suo significato di utilizzabilità. Ogni utilizzabile ha il suo posto e tale posto e definito in relazione ai posti degli altri utilizzabili propri di un certo ambito. Infatti non ci accorgiamo del posto degli utilizzabili se non quando sono fuori posto.
Ogni posto è definito da un “qui” o da un “là” determinato dall’essere-al- suo- posto del utilizzabile che a sua volta è determinato da un in-dove generico in basa alla quale è assegnato un posto in relazione alla totalità di posti in un complesso di mezzi. Questo in dove è definito prossimità. Prossimità non indica soltanto una direzione ma circoscrive anche ciò che è nei dintorni di tale direzione. Il posto, e la lontananza di un cero utilizzabile sono già orientati e compresi nel concetto di prossimità. In conclusione noi ci accorgiamo spazialmente degli utilizzabili quando siamo impossibilitati ad utilizzarli, poiché fuori dal loro posto consueto e lontani dalla prossimità quotidiana che ce li rende familiari. § 23 Spazialità dell’essere nel mondo. La spazialità dell’Esserci è diversa da quella degli utilizzabili. L’Esserci non è né una semplice presenza in un luogo né è qualcosa che si può utilizzare. L’Esserci è nel mondo poiché si prende cura dei vari enti che vi incontra. Le caratteristiche di questa peculiare spazialità dell’Esserci sono il dis- allontanamento e l’orientamento direttivo. Gli enti proprio perché sono utilizzabili allora sono vicini, pertanto l’esserci tende a dis-allontanare tali enti, cioè a dissolvere la distanza, che risiede nella possibilità di rendere all’ente mondano ciò che è la sua essenza, ovvero l’utilizzabilità. Il dis-allontanare pertanto riveste carattere di avvicinamento guidato, di un portare nella vicinanza e nell’avere a portata di mano. Si capisce come è solo nell’Esserci che risiede tale coscienza del dis- allontanamento, due enti utilizzabili non si possono sentire dis-allontanati tra loro perché l’utulizzabilità dell’ente è sempre scoperta a partire dall’Esserci. L’Esserci dirà in conclusione Heidegger, ha sempre una tendenza essenziale alla vicinanza. Le distanze tra l’Esserci e l’utilizzabile intramondano non sono descrivibili a partire dai concetti di lontananza e vicinanza misurabili, ma sempre a partire da un apparire di tale distanza, fondata sull’utilizzabilità propria dell’ente, che l’Esserci le attribuisce. Infatti Hedegger spiega la differenza tra vicino e disallontanato partendo dai sensi dell’udito e della vista che sono sensi del lontano, asserendo che l’Esserci in quanto disallontanante risiede prevalentemente in essi. La seconda caratteristica della spazialità dell’Esserci è l’orientamento direttivo, che descrive la direzionalità disallontanante del prendersi cura. Cioè ogni disallontanamento dell’Esserci rispetto agli enti utilizzabili che definiscono la spazialità del mondo, si sviluppa in una determinata direzione e pertanto necessita di segni di orientamento. Tali direzioni che definiscono il verso-dove delle varie azioni dell’Esserci, sono guidate dalla visione ambientale preveggente caratteristica del prendersi cura. Dall’orientamento direttivo derivano le direzioni fisse distinte in “destra” e “sinistra” in base alle quali si definisce altresì la spazializzazione dell’Esserci nella sua corporeità. § 24 La spazialità dell’Esserci e lo spazio. L’Esserci è compatibile con la spazialità del mondo, ed è quindi egli stesso spaziale grazie alle modalità sue proprie del dis-allontanamento e
