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ESTETICA DEL VUOTO: ARTE E MEDITAZIONE NELLE CULTURE
D'ORIENTE (Giangiorgio Pasqualotto)
PARTE PRIMA: LE FONTI
CAPITOLO UNO: IL VUOTO NEL TAOISMO.
LE FONTI DEL VUOTO. Il più celebre riferimento al vuoto è contenuto nel XI capitolo del DAODEJING, passo la cui comprensione può avvenire solo se si fa, in primo luogo, una precisazione di ordine lessicale: il carattere WU non può essere reso solo come NON ESSERE; nelle lingue e nelle tradizioni filosofiche europee tale termine ha infatti, da Parmenide in poi, assunto l'accezione di NULLA ASSOLUTO, VUOTO TOTALE E PURO, mentre nella lingua e nel pensiero cinese il carattere WU significa NON ESSERCI, NON, SENZA, non rimandando in tal modo ne all'opposto ontologico o logico di essere, né ad un Nulla o ad un Non essere originario, ma rimandando piuttosto a UN'ESSENZA DERERMINATA, UN VUOTO DETERMINATO, QUALCOSA CHE NON C'E' nel senso di CIO CHE, IN QUALCOSA, NON C'E'. In termini esemplificativi il passo parla del non esserci, del non c'è di un vaso, ovvero della parte vuota di un vaso che ne costituisce l'utilità. Il termine WU segnala dunque L'EFFICACIA DEL VUOTO DI QUALCOSA. Il vuoto nei testi taoistici classici si presenta con una connotazione che è insieme DIALETTICA e TRASCENDENTALE: la sua natura dialettica è chiara nel passo suddetto, quando l'autore scrive che L'ESSERE E IL NON ESSERE SI GENERANO L'UN L'ALTRO; la natura dialettica del vuoto è più volte ribadita: “la diminuzione e l'accrescimento, il pieno e il vuoto, le tenebre e il chiarore, tutto questo agisce giorno dopo giorno, ma nessuno ne vede il travaglio”, c'è scritto nello ZHUANGZI, che sottolinea anche che “IL NULLA, LA VITA, LA MORTE, benché diverse, COSTITUISCONO UNA FAMIGLIA COMUNE”. In linea con Kant Zhuangzi afferma anche che “la tesi che vi sia un autore del mondo e la tesi contraria non sono che parole la cui portata si limita all'ambito degli esseri”; quindi la Causa Prima, sia essa l'Essere o il Nulla, vale solo nell'ambito dell'esperienza empirica. L'unica posizione razionale ed equilibrata in tale questione è per i taoisti quella che noi occidentali definiamo AGNOSTICA. Ciò che si può conoscere è dunque il non-essere di qualcosa, il nulla determinato o meglio un determinato nulla e si può conoscerlo solo nel rapporto necessario che esso intrattiene con l'essere-di-qualcosa. Un passo che offe un ulteriore approfondimento di tale conoscibilità è il seguente: CONCEPISCO IL NON ESSERE ESISTENTE NON CONOCEPISCO IL NON ESSERE INESISTENTE QUANDO SI E' UN ESSERE INSESISTENTE, COME SI ARRIVA A TANTO? Ciascuna delle tre combinazione è al centro di proposizioni il cui significato è chiaro. Nella prima si intende dire: POSSO CONCEPIRE CHE IL NON-ESSERCI E', ovvero che il nulla esiste, che IL VUOTO E' REALE; nella seconda si intende negare il contrario: NON POSSO CONCEPIRE CHE IL NON-ESSERCI NON E', che IL VUOTO NON ESISTE; nella terza infine si intende dire che è difficile concepire che il vuoto è costitutivo del pieno. In definitiva possiamo dire che le tre proposizioni affermano una sola cosa: LA REALTA' DEL VUOTO. Dicono che è facile accorgersi della presenza del vuoto, è difficile accorgersi che il vuoto costituisce parte integrante dell'essere: facile è vedere il vuoto del vaso, difficile è ammettere che tale vuoto costituisce il vaso al pari del pieno. La capacita di conoscere la necessità del vuoto per la costruzione di ogni cosa rappresenta la conoscenza suprema: w quella che i taoisti chiamano conoscenza suprema non che IL SAPERE DIALETTICO. Ma, che significa che il vuoto rappresenta parte integrante e funzione costitutiva dell'essere? Tale locuzione, potrebbe far pensare ad una compresenza del vuoto rispetto al pieno; in realtà il Daodejing risponde che IL NON ESSERE COSTITUISCE UTILITA'; ciò significa che il non-essere non è né parte dell'essere, ne qualcosa di separato da esso, ma è la sua FUNZIONE COSTITUTIVA: il vuoto di un vaso è ciò che lo fa essere vaso, ciò che rende funzionale la sua argilla, ossia il suo pieno. Tale dinamica funzionale interessa tutti gli oggetti e gli eventi, pur non appartenendo a nessuno di essi: in tal senso la possiamo definire TRASCENDENTALE. La dialettica tra pieno e vuoto si collega direttamente a quella tra identità e differenza illustrata in un passo dello ZHUANGZI: “ogni essere è altro da sé e ogni essere è se stesso (..) l'altro dipende da se stesso, ma se stesso dipende anche dall'alto”. In tal senso la corrispondenza è forte se si pensa a Platone che a proposito del rapporto tra ciò che è e il diverso. La dialettica taoista ha come fonte anche Democrito e la sua dialettica tra atomi e vuoto, tra essere e non-essere: Leucippo e il suo seguace Democrito dicono che elementi di ogni cosa sono il pieno e il vuoto, l'uno di questi chiamano ente, l'altro non-ente. Perciò affermano che il non-ente è
quanto l'ente perché il vuoto esiste al pari del corpo. La dialettica taoista relativa al rapporto pieno/vuoto sembra aver anticipato alcune acquisizione della fisica contemporanea, che solo da poco è arrivata, con la nozione di campo, a dare una spiegazione scientifica della nozione di vuoto e della sua utilità: il campo esiste sempre e dappertutto e non può essere eliminato, è il veicolo di tutti i fenomeni naturali. È il VUOTO dal quale il protone crea i mesoni p greco. Questa possibilità di assumere il vuoto come campo consente anche di chiarire la sua connotazione TRASCENDENTALE. Se il vuoto fosse solamente un vuoto determinato in rapporto con un pieno determinato di un oggetto, esso sarebbe confinato nei limiti delle singole particolarità empiriche e in tal modo non potrebbe vantare il titolo di Grande Vuoto che vive prima della formazione del cielo e della terra. D'altra parte se fosse solo questo grande vuoto rischierebbe di ipostatizzarsi come Causa prima o come sostanza unica e assoluta. Il vuoto invece si manifesta come trascendentale nel senso che agisce come UNIVERSALE E PARTICOLARE, ovvero come nel caso della scrittura in cui il vuoto è presente il ogni singolo carattere e simultaneamente è condizione necessaria dei rapporti tra caratteri, oltre che campo di dislocazione e di azione delle parole nelle frasi. Il problema del vuoto è affrontato anche in termini di TEMPO: ogni cosa essendo intessuta e imbevuta di tempo, si consuma; ma la questione è pi complicata. È da ricordare in primo luogo che, come il vuoto spaziale non è pura assenza di spazio né spazialità assoluta, cosi, nel caso della temporalità, il vuoto temporale non è semplice assenza di tempo e temporalità assoluta, cioè tempo indefinito e indeterminato. Il vuoto temporale ha una funzione DIALETTICA: come lo spazio vuoto si dà solo un rapporto allo spazio pieno, cosi il tempo vuoto, ovvero il tempo assente, ovvero passato e futuro, si da solo in relazione al tempo presente, e viceversa. Inoltre, come il vuoto spaziale è trascendentale perché interno a ciascuna cosa particolare ma anche perché funge da condizione di possibilità per la dislocazione di ogni cosa particolare, cosi pure il vuoto temporale, il tempo dell'assenza, è trascendentale sia nel senso che appartiene a ciascuna cosa particolare, ma anche nel senso che è condizione di possibilità per la durata di ogni cosa particolare. Il vuoto temporale, inoltre, rendendo possibili le trasformazioni del mondo, governa le configurazioni spaziali; ciò non solo nel senso che la dove vi era vuoto fa si che vi sia pieno e viceversa, ma anche nel senso che regola i mutamenti delle configurazione spaziali; il vuoto spaziale, in sé e per sé, non esiste: non soltanto perché esso si da unicamente e sempre in rapporto con il pieno spaziale, ma soprattutto perché questo rapporto è regolato dal vuoto temporale che lo rende dinamico, ossia instabile e impermanente. Una volta compresa tale seconda dimensione della temporalità, il vuoto si pone come CONDIZIONE NECESSARIA di ogni possibile passaggio, di ogni singola impermanenza. Il tempo è ciò che rende provvisorio il vuoto e il pieno dello spazio: ma in questo tempo che scioglie l'assolutezza di ogni pieno e di ogni vuoto, non è tempo in sé, ma è tempo vuoto, o tempo assente (passato e futuro). La dialettica del vuoto temporale di svolge allora in due direzioni, una esterna, verso il vuoto spaziale, l'altra interna, verso il pieno temporale, verso il tempo presente. Il suo ruolo è dunque doppiamente decisivo: agendo all'interno del tempo ha un effetto all'esterno poiché, decidendo l'evanescenza di tutto ciò che pretende avere stabilita e identità in forza del tempo presente, Decide anche l'impermanenza del vuoto spaziale. Vi è poi un ulteriore livello in cui si manifesta la natura dialettica del rapporto pieno/vuoto: quello in cui è possibile verificare l'interconnessione funzionale tra tempo e spazio. Guardando all'esempio del vaso ci rendiamo conto quanto esso ci presenti due modi di funzione dialettica: uno di COMPLEMENTARIETA', in quanto il pieno e il vuoto del vaso sono entrambi nel medesimo tempo necessari alla costituzione e all'utilità del vaso; uno di ALTERNANZA, in quanto il vaso vuoto si dispone a diventare pieno e, una volta pieno, di dispone a diventare vuoto. Questa duplice modalità dialettica è ben rappresentata dal simbolo taoista, il TAIJITU:qui il vuoto può essere rappresentato dall'elemento a sfondo scuro, YIN, e il pieno dall'elemento a sfondo chiaro, YANG. Se si interpreta l simbolo in modo STATICO, come se rappresentasse una situazione FISSA, risalta chiaramente l 'EQUILIBRIO DI COMPLEMENTARIETA' tra i due elementi: non solo perché sono cromaticamente opposti ma anche per il fatto che in ciascuno di essi è presente un germe dell'elemento dell'altro. Se poi si interpreta la figura in senso DINAMICO, come se rappresentasse una fase di movimento circolare, allora risalta l' EQUILIBRIO DI ALTERNANZA tra i due elementi:non solo perché l'assetto dei due elementi indica la fase in cui pieno e vuoto sono equivalenti, ma anche perché il germe di un elemento presente nell'elemento opposto rappresenta la possibilità di un elemento di trasformarsi nell'altro. Tale alternanza pero non può avvenire mai in modo assoluto e perfetto, altrimenti lo stesso movimento di alternanza non potrebbe realizzarsi; pertanto l'espansione dello sfondo scuro nel simbolo in questione non può essere ma immaginata in modo completo, cosi come quella dello sfondo chiaro: il germe di ciascun elemento nell'elemento opposto segnala tale impossibilita e nel contempo avverte della possibilità della TRASFORMAZIONE dell'uno nell'altro. Si potrebbe inoltre dire che la complementarietà nello spazio e l'alternanza nel tempo sono a loro volta dinamicamente correlate: non si da infatti stato di pieno o di vuoto se non come risultato di riempimento e di
proposto dai taoisti non equivale alla negazione o all'assenza di qualsiasi azione buona, ma solo all' ASSENZA DI OGNI INTENZIONE DI FARE UN'AZIONE BUONA in base a qualche principio o precetto morale; tale assenza dell'intenzionalità morale e di un0idea generale di bontà, è al contempo condizione necessaria e garanzia ottimale della qualità morale dell'azione. Il vuoto etico proposto pertanto non comporta un NICHILISMO ETICO. Per il taoismo l'azione eccellente è quella che si realizza in assenza di moventi e nel vuoto delle finalità ed è quindi perfetta nella misura in cui non mette in pratica nessun Dovere: non per questo è priva di effetti; al contrario ottiene massimo effetto. Il vuoto, l'assenza di obiettivi, di scopi e di fini costituisce per i taoisti non l'ostacolo ma la CONDIZIONE INDISPENSABILE PER L'EFFICACIA DELL'AZIONE. In particolare nel Daodejing si cerca di illustrare questi apparente paradosso ricorrendo a una serie di metafore che si richiamano alla FORZA DELLA DEBOLEZZA: a quella del neonato che, non avendo alcuna intenzione nei confronti di insetti e serpi, non viene da essi attaccato e danneggiato; a quella dell'acqua la cui debole ma costante azione riesce ad intaccare anche i materiali più duri secondo una legge universale in base alla quale mollezza e debolezza vincono durezza e forza. Osservazioni analoghe a quelle sviluppate a proposito del vuoto etico vanno fatte anche in merito al vuoto politico. Anche in questo caso la prospettiva taoista contiene una serie di implicazioni positive, di considerazioni sull'efficacia del vuoto: PRATICA IL DISTACCO, CONCENTRATI NEL SILENZIO, CONFORMATI ALA NATURA DEGLI ESSERI, SII SENZA EGOISMO. ALLORA GLI UOMINI SARANNO IN PACE. L'ipotesi fatta nel Daodejing è quella secondo la quale il NON GVERNO sarebbe una garanzia di una giustizia sociale realizzata mediante una distribuzione egualitaria di beni: come il vuoto etico, il vuoto politico ha la medesima efficacia; cosi anche il VUOTO TECNOLOGICO. L'esempio in merito al vuoto tecnologico è quello del cuoco Ting che rispose al principe che si meravigliava della sua straordinaria abilità nel macellare il bue, che all'inizio della sua carriera vedeva il bue; ora non sono più i sensi a lavorare ma è lo spirito, non vede più il bue ed è per amore del Tao che migliora la sua arte. L'eccellere in una tecnica dipende dunque dall'esercizio, che implica la coltivazione e quindi lo sviluppo della capacità di individuare e di seguire i vuoti della cosa; esso significa prima di tutto cura ed incremento della virtù di cogliere ed assecondare il dao; nel caso del macellaio consiste nel fare sempre meno, in modo tale che sembra che sia la carne a separarsi, a suddividersi. Pertanto le tesi apparentemente antitecnologiche vanno innanzitutto intese nel senso che per i taoisti non può esservi un uso efficace delle cose, della natura, della vita, se non è attiva la capacità di usare il vuoto: vuoto che è presente e attivo nei singoli esseri, come mostra il caso del saggio e nelle cose della natura come mostra il caso dell'artigiano Ting. Solo quando l'uso del vuoto è in funzione vi è la GRANDE ABILITA CHE SEMBRA MANCANZA DI ABILITA', ma che in realtà compare solo quando scompare la piccola abilità ancora immersa e soffocata nell'intenzione di riuscire, ancora dominata dalla materia che vorrebbe dominare. La grande abilita invece, non volendo dominare a materia sulla quale si esercita, non ne viene nemmeno dominata: SOLO COLUI CHE FA USO DELLE COSE SENZA VENIRNE POSSEDUTO PUÒ DOMINARLE; Si ottiene qualcosa quando l'idea stessa di ottenere svanisce. Tutto ciò non determina un precetto nichilistico ma richiama l'attenzione alla via delle cose seguendo la quale si ottiene utilità senza danneggiarle, vantaggi senza rovinarle. La TEORIA DEL VUOTO TECNICO postula che:
- la perfezione può essere ottenuta anche senza l'impiego inteso ed esteso di mezzi sofisticati
- l'importante invece è: seguire la forma delle cose, ossia il rapporto che in esse si stabilisce e agisce tra pieni e vuoti fare il vuoto dentro di sé, in modo che la forma delle cose si riveli senza impedimenti, cioè senza le interferenze di qualsiasi tipo che la conoscenza continuamente produce e inventa
- coscienza vuota non significa coscienza annullata: essa deve essere concentrata, ossia coltivare l'attenzione a cogliere il vuoto delle cose e a fare il vuoto dentro di sé. PRATICHE DEL VUOTO. Cogliere il vuoto delle cose e fare il vuoto dentro di se non sono due operazioni astratte, prodotte dal lavoro : sono invece il risultato di un esercizio che coinvolge corpo e mente; indicano la condizione risultante da una pratica di ASKESIS che trasfigura tanto i modi di vita quanto le forme di pensiero. Ma cosa signigica fare il vuoto nel corpo e nella mente? Per capirlo è necessario comprendere cosa sia la nozione di corpo e quali i caratteri della mediazione taoista. In generale occorre tener presente due aspetti: il corpo non è semplice oggetto di indagine anatomica, né un semplice involucro materiale di qualche essenza spirituale, ma p CORPO DI TRASFORMAZIONE, luogo di processi da tenere in equilibrio, spazio di energie da bilanciare; in secondo luogo che il corpo umano costituisce l'elemento di un corpo più vasto, sociale e astrale: esso è una FUNZIONE e un MOMENTO del corpo SOCIALE e del corpo COSMICO. Di conseguenza la quantità e la qualità delle trasformazioni che ciascun individuo riesce ad ottenere nel proprio
corpo hanno il loro influsso nell'ambito sociale e nell'ambiente naturale. Ma il benessere personale, strettamente connesso, a tal punto, con quello generale, non va perseguito IN VISTA DI quello generale, perché già l'idea di tale finalità può essere un fattore di squilibrio. La ricerca del benessere personale se perseguita con sforzo e tenacia rischia di produrre tensioni che impediscono il conseguimento di esso. Se invece, la ricerca del benessere sia generale che personale viene coltivata in un VUOTO DI FINALITA' si produrrà anche quel VUOTO DI TENSIONI che garantisce e favorisce la riuscita. Ogni fase in cui l'equilibrio personale si determina, automaticamente avviene che esso si manifesta all'esterno, generando equilibrio generale: per questo il taoismo preferisce la CONDOTTA ESEMPLARE alla TRASMISSIONE DI UNA DOTTRINA ETICA. Rettificare il comportamento significa custodire l' UNO e custodire l'uno significa seguire il tao nel senso di SAPER FAR USO DEL VUOTO: il principale luogo dove si può iniziare ad apprendere l'uso del vuoto è proprio il corpo: IL VUOTO DEL CORPO. Il sapere medico taoista riserva un'attenzione privilegiata a quegli organi che, in quanto cavi, funzionano da pompe; per i taoisti ciascuno di tali organi respira poiché esplica un'attività che consiste in un ALTERNARSI di riempimento e svuotamento. Fondamentale è in tal senso la RESPIRAZIONE necessaria alla circolazione sanguigna oltre che alla costituzione del sangue, le quali sono a loro volta necessarie allo sviluppo e al funzionamento di ogni altro organo. Quindi la respirazione fa del corpo non un semplice MECCANISMO di parti in movimento, ma un ORGANISMO DI TRASFORMAZIONI, UN CORPO DI TRASFORMAZIONE. La respirazione è inoltre quell'attività che mette in contatto i soffi INTERNI tra loro e questi con i SOFFI ESTERNI: essa infatti non solo garantisce la vitalità di ciascun corpo permettendo che vi avvenga la circolazione interna tra soffi dei diversi organi, ma mette anche in comunicazione questa circolazione interna con l'ambiente esterno. Ora, solo se la circolazione dei soffi interni tra loro e quella dei soffi interni e i soffi esterni riescono ad essere equilibrate grazie ad una corretta respirazione si ha quell'armonia di funzioni vitali normalmente chiamata SALUTE. Essa infatti non è costituita da uno STATO DI BENESSERE risultante solo dalla somma di diversi organi funzionanti a dovere, ma è prodotta incessantemente da un PROCESSO di equilibri tra diversi soffi e quindi da una dinamica di bilanciamento tra i diversi vuoti che questi soffi percorrono. La respirazione ritmata sull'alternanza tra ispirazione ed espirazione può dunque essere intesa come materializzazione della dialettica del vuoto: essa mostra che il vuoto e l'uso del vuoto non sono. Rispettivamente, un oggetto e un problema da trattare in modo astratto e formale, ma costituiscono delle questioni VITALI. L'essere umano per il taoismo è costituito principalmente da DUE PRINCIPI, quello dello JING,il principio umido che presiede alla formazione dei fluidi presenti nel corpo, e dal QI, il soffio, il principio etereo che presiede alla formazione degli elementi aerei intorno al corpo: essi vivono in un rapporto di complementarità come il Cielo e la Terra. Il loro rapporto dinamico non interessa solo le interconnessioni tra elementi fisici ma anche quelle tra gli elementi spirituali. Questi due principio non possono essere attivi se non attraverso la respirazione , ossia mediante l'uso del vuoto: L'UOMO NON PUO PENSARE SE NON RESPIRA. Trattando della respirazione si è già al cuore della MEDIAZIONE taoista, le cui tecniche sono molto articolate. Per designare l'attività del meditare la lingua cinese usa ZUO WANG, ovvero lo STARE SEDUTI DIMENTICANDO TUTTO. Dimenticare tutto non è un'affermazione nichilistica nella misura in cui si rifiuta il ritmo e la musica, la bontà e la giustizia, ci si spoglia del proprio corpo, si cancellano i sensi, si sopprime ogni forma di intelligenza. Ma cosa significa dimenticare o fare il vuoto? Fare il vuoto vuol dire mettere in sordina le sollecitazioni che ci provengono dai sensi e dall'attività mentale; per fare il vuoto non occorrono complicate pratiche fisiche o psichiche, ne sono necessari grandi sforzi teoretici: è fondamentale SAPER RESPIRARE, cosa che per i taoisti è un'attività costituita da PROFONDITA' della respirazione. Quando si riesce a ottenere la costante CONCENTRAZIONE sulla respirazione e quando questa raggiunge il massimo della PROFONDITA' allora si comincia ad avvertire anche la realizzazione della CALMA, LA CAPACITA' DI ADATTAMENTO e le condizioni favorevoli per esperire la realtà fisica e psichica in modi diversi da quelli consueti. La meditazione conduce all' EQUILIBRIO del respiro e alla PURIFICAZIONE DELLA COSCIENZA senza che alcuna di queste condizioni possa venir considerata e vissuta come permanente. la concentrazione attiva nel processo meditativo non è dunque sul vuoto inteso come stato oggettivo che si produce con l'espirazione ma è sull'alternarsi di espirazione ed ispirazione, quindi sull'alternarsi di pieno e vuoto. Se la respirazione è concentrata e profonda si può sentire come ad ogni respiro corrisponda un respiro del mondo; stare seduti in pace in tal senso vuol dire prestare attenzione alla respirazione, quindi al proprio corpo e bel contempo incorporazione del mondo. Ma il taoismo ha elaborato anche una forma di MEDITAZIONE DINAMICA, il TAIJIQUAN, in cui all'alternarsi di pieni e vuoti si accompagna il ritmo degli arti in movimento; in particolare quello del CARICMENTO E DELLO SCARICAMENTO DEGLI ARTI INFERIORI. Tale esercizio non è solo fisico
o rifiutato, e non si colloquia con nessuno. Nella meditazione buddhista l'uso e l'efficacia delle parole non sono eliminati, ma sospesi, in modo da diminuire il massimo potere condizionante:essa consiste soprattutto in un lavoro di osservazione esteriore ed interiore il più possibile neutra ed oggettiva. In secondo luogo si insiste sulla differenza tra meditazione ascetica e pratiche di ascetismo esasperato. L'ascesi vera e propria è un ESERCIZIO, una disciplina che comporta una conoscenza di se e del mondo volta a costruite una condizione psicofisica di equilibrio e di armonia. Pertanto ogni atto o idea che possa turbare il corpo o la mente non solo non favorisce ma addirittura impedisce la formazione di tale condizione: l'autoflagellazione, il digiuno ecc, rischiano quindi di diventare OSTACOLI all'attenzione e all'osservazione pura, nonché impedimenti alla realizzazione dell'equilibrio. In un passo del Sutta Nipata si dice che la meditazione tende ad identificarsi con la conoscenza in generale; quale sia l'oggetto di tale conoscenza è indicato chiaramente in un passo delle UDANA: TUTTE LE ESISTENZA; tuttavia è da precisare che tale conoscenza non si limita al vedere teorico ma implica anche un' ESPERIENZA CORPOREA dell'oggetto conosciuto, comporta cioè l'esperire, in termini fisicamente percepibili, l'impermanenza e quindi il vuoti di consistenza autonoma di cui sono costituite tutte le cose. L'esercizio della consapevolezza di attua mediante L'ATTENZIONE ALLA RESPIRAZIONE, ANAPANA- SATI. Come nel taoismo anche nel buddhismo la respirazione viene considerata come il più immediato dei processi fisiologici che possono presentare contemporaneamente il divenire, e quindi l'impermanenza della realtà, e la funzione del vuoto, considerata necessaria del divenire stesso. Per il buddhismo l'esercizio del sapere non è separato dalla consapevolezza di un processo fisiologico elementare prodotto dalla pratica meditativa: ciò significa che non esiste per il buddhismo la possibilità di un esercizio spirituale esterno ed estraneo alla corporeità; il buddhismo ad un livello più generale ritiene infatti che non vi possa essere mai conoscenza più pura, priva di contenuto, ma che vi sia sempre conoscenza-di. Se la corretta respirazione è alla base di qualsiasi movimento, l'attenzione alla respirazione diventa attenzione a OGNI movimento. La meditazione produce i suoi effetti benefici non solo nel momento e nel luogo nei quali viene praticata secondo le semplici regole prescritte, ma anche nei tempi e negli spazi di tutta la vita quotidiana. La meditazione diventa cosi il baricentro che equilibra ogni attività, fisica o mentale, un esercizio di conoscenza e di consapevolezza che aiuta non solo a rendersi conto di qualcosa ma a rendersi consapevoli che questo qualcosa è impermanente, transitorio, e quindi VUOTO. Risulta evidente che la meditazione e la conoscenza della respirazione non è una pratica complementare alla teoria ne una teoria messa in pratica, ma è PRATICA DELLA TEORIA, vedere realizzato, in atto. Tale pratica non si presenta in nessuna scuola come UN mezzo per percorrere la strada indicata dal Buddha, a come IL mezzo con cui ognuno costruisce la propria strada verso la liberazione. IL VUOTO NELLA PRAJNAPARAMITA. Le tracce delle riflessioni sul vuoto diventato evidenti nei testi della Prajnaparamita, dove si compongono in un tracciato compiuto, tale da poter quasi assumere il nome di SISTEMA e METODO DEL VUOTO e il significato di TEORIA E PRATICA DEL VUOTO. Nel prologo del Sutra del Cuore si parla dei cinque aggregati, ovvero gli elementi composti che formano ogni essere e che nell'uomo si determinano come aggregati, SKHANDHA, della materia e delle sensazioni, delle percezioni e delle formazioni mentali e della coscienza, la cui essenza è ritenuta VUOTA. Nei codici linguistici occidentali dire essenza e vuoto vuol dire pronunciare due concetti contrari: essenza è ciò è per cui quella cosa è quello che è, da Aristotele in poi, mentre vuoto è il suo contrario; nel buddhismo invece essenza e vuoto vengono associati in modo talmente forte da giungere ad identificarli, in netto contrasto con il principio di Non-contraddizione. Il riferimento a tale associazione è sicuramente a Eraclito e Platone; nel passo del Sofista di Platone troviamo infatti affermazioni coerenti con il Sutra del Cuore, che afferma che nessun essere può esistere o venire pensato senza riferirsi a ciò che NON è; ovvero se non si media con il diverso da sé. Per il buddhismo non solo nessun aggregato ma nemmeno nessun elemento può mai essere considerato semplice ossia come osa in sé e per sé sussistente: l'identità e la consistenza di qualcosa dipende necessariamente da altro, o meglio da una costellazione infinita di altri. Dire assenza vuota di ogni Skhandha significa che ogni Skhandha ha un VUOTO DI ESSENZA, possiede un'assenza di essenza, in quanto è impossibile pensarlo, percepirlo e definirlo come un sé autonomo e absolutus. Ciò che nel Sutra del Cuore si afferma a proposito degli Skhandha lo si sostiene anche a proposito dei DHARMA: tutti i dharma sono caratterizzati dalla VACUITA. Dharma è un termine che rinvia a molti significati, tra i quali i principali sono:
- un insegnamento di un sapere sistematico
- condotta secondo giustizia
- condizione causale
- fenomeno, effetto
- realtà Ultima Ora occorre mettere in rilievo due fatti: innanzitutto se si considera che il complesso dei 5 skhandha può essere compreso nell'insieme dei dharma indicati al terzo e al quarto punto, risulta evidente che l'idea di dharma comprende quella di skhandha; in secondo luogo se si ritiene la vacuità come qualità essenziale del dharma, ciò significa che non solo le cose, i fenomeni e gli eventi sono vuoti, ma che vuoti sono anche:
- gli insegnamento
- le azioni morali
- la realtà ultima Se vuoto equivale ad assenza di essenza propria e se assenza di essenza propria equivale a essenza di sé, allora questo sé non è interpretabile soltanto come equivalente di io, anima o soggettività ma anche come equivalente di ogni realtà fisica, psichica, materia e anche metafisica. Perché nei testi canonici della Prajnaparamita si insiste sul concetto di VUOTO DI SE? Le risposte sono le seguenti: in primo luogo tale insistenza trova giustificazione nel fatto che la fede nella pienezza di se della coscienza individuale è la più radicata e diffusa e quindi la più difficile da estirpare; in secondo luogo perché l'attaccamento dell'io è la base per ogni altro tipo di attaccamento: il soggetto che si pensa autonomo, infatti proietta questa pretesa autonomia sulla realtà che ritiene esterna a se e ne fa cosi un mondo separato, un oggetto dotato anch'esso di un se autonomo. L'io attaccato all'idea del se vede inoltre ogni aspetto della realtà esterna dotato di un proprio se, quindi riproduce all'infinito, frammentata, la grande separazione originaria tra io come se e mondo come se. Demolire quindi le ragioni che alimentano il se della coscienza individuale significa per il buddhismo minare la BASE di tutte le costruzioni mentali che derivano dalla presunzione di questo sé soggetto, ed evitare i disastri psichici e fisici che quelle costruzioni generano: cogliere e pratica il vuoto del se soggettivo significa trasformare corpo e mente in costellazioni di elementi interagenti, in strutture di parti interdipendenti, in reti di nodi interconnessi, dove l'interazione. L'interdipendenza e l'interconnessione sono garantite proprio dall'assenza di molteplici sé, dall'eclissi di identità assolute e da identificazioni fisse. In Cina tra il VII e l'VIII secolo d.C fu elaborato un testo che illustra tale modello poiché al centro vi è una formula fondamentale con cui viene designata la realtà trasformata dal vuoto: AUTOCONSISTENZA SENZA OSTACOLI. Geograficamente tale formula può essere rappresentata nel seguente modo (guarda a pag 51): dove è possibile notare in primis che ciascuna figura geometrica ha propria autocoscienza, un proprio sé, solo in base e in virtù delle linee rette che compongono le altre figure; in secondo luogo che ciascuna figura è parte INTERNA di una serie infinita di figure maggiori, e parte ESTERNA di una serie infinita di figure minori. Per il buddhismo l'universo fisico e psichico è concepibile e percepibile solo grazie all'idea e alla pratica della non-ostruzione, ossia del vuoto, come se ciascuna figura rappresentasse un pezzo di cristallo la cui luminosità dipende dalla rifrazione della luminosità di tutti gli altri cristalli; l'interconnessione tra gli elementi è in altri termini concepibile solo se i singoli elementi non sono DATI definiti di per sé, ma sono RISULTATI della interconnessione stessa, ossia solo se ciascun elemento non possiede un'autonoma autoconsistenza, ma l'acquista o la perde a seconda di come si dispongono le rette che stabiliscono le direzioni dell'interconnessione. OGNI CONNESSIONE E' POSSIBILE SE GLI ELEMENTI CHE ESSA COINVOLGE SONO NON OSTRUITI, PRIVI DI SE, OSSIA VUOTI. Da notare è un secondo aspetto messo in rilievo dalla raffigurazione, quello per il quale ogni figura INCLUDE figure MINORI e, nel contempo, è INCLUSA da figure MAGGIORI: ogni grandezza dunque in un universo infinito è relativa-: in ogni granello di polvere di questi mondi sono innumerevoli mondi e Buddha. Un altro passo del sutra del cuore specifica il rapporto tra FORMA e VUOTO: la forma è vacuità e proprio la vacuità è forma. È subito da dire che forma sta per quella che la filosofia occidentale indicherebbe come forma materiale, poiché designa una categoria che comprende i quattro elementi materiali, i cinque organi di senso e gli oggetti a questo corrispondenti. Resta ora da chiarire il significato dell'affermazione: la vacuità è forma. In generale ciò vuol dire che il vuoto non è assimilabile al nulla: HA UNA SUA REALTA, una sua EFFICACIA. Il vuoto di ciascuna forma materiale è ciò che fa si che ciascuna forma materiale sia quella che è in rapporto ad altre forme materiali; il vuoto agisce dunque già all0interno di ciascuna forma materiale distruggendo le sue pretese di far valere un sé autonomo: cosi agendo, il vuoto produce contemporaneamente le condizioni per le quali ciascuna forma materiale esiste ed è conoscibile solo in rapporto alle altre forme materiali. Il vuoto si pone quindi come campo fisico in cui interagiscono delle forze che, senza di esso, non esisterebbero e non sarebbero percepibili. La vacuità è forma significa allora che il vuoto è LA CONDIZIONE DI POSSIBILITA' DI OGNI FORMA MATERIALE, ma anche che ha LA MEDESIMA CARATTERISTICA DI OGNI ALTRA FORMA MATERIALE: anche esso infatti non può vantare alcuno statuto di realtà autonoma, di autocoscienza. Come nessuno sfondo sussiste se separato dalle figure che vi si
rispetto a un semplice esercizio di logica. Infatti la serie di domande e risposte che precedono quelle del passo citato si concludono con l'indicare la meditazione come fulcro che consente di cogliere la radice dei problemi. La meditazione del buddhismo zen risulta essere LA FORMA PIU SEMPLIFICATA DI MEDITAZIONE nella misura in cui l'unica cosa importante è la CONCENTRAZIONE RIVOLTA AL RESPIRO,al MOVIMENTO DELLA RESPIRAZIONE. La funzione del vuoto sembra venir evocata fisicamente anche nella posizione delle mani: il dorso della sinistra appoggiato sul palmo della destra forma una specie di cavità, e i due pollici, con le punte che si toccano formano un ovale vuoto il quale appare come trasposizione, in scala ridotta, del grande ovale vuoto formato dalle braccia e dalla linea delle spalle. Concentrarsi sulla respirazione non significa dunque concentrarsi su un oggetto, ma su un PROCESSO; si potrebbe tuttavia obiettare che la concentrazione sulla respirazione occupa pur sempre la mente invece di liberarla: in realtà la concentrazione sulla respirazione è un MEZZO per fare il vuoto, non si identifica con la CONDIZIONE di vuoto. In secondo luogo concentrarsi sulla respirazione non vuol dire SFORZARSI di concentrarsi, perché ciò significherebbe che la mente è occupata dall' IDEA della respirazione e dall' idea di CONSEGUIRE qualcosa grazie alla respirazione. Bisogna che ci si concentri sul NULLA; Lo stato mentale prodotto dalla pratica meditativa viene denominato MUSHIN, ovvero NON-MENTE, INCONSCIO. Non si tratta pero di un vuoto mentale ma di quella condizione in cui vengono sospese tutte le discriminazioni e le tensioni da esse prodotte. Allora ciò che risulta dalla pratica meditativa NON è un AZZERAMENTO della coscienza, ma una PURIFICAZIONE di essa. L'idea stessa di purificazione non può costruire il contenuto della mente ne l forma dell'oggetto del desiderio, né del dovere da compiere: il culmine della pratica meditativa, se vuol essere raggiunto, non implica alcuno sforza né comporta l'ASSENZA FORZATA di uno sforzo, perché in realtà non è un culmine ma una BASE, ossia la condizione in cui siamo sempre e da sempre, al di qua e al di la di ogni discriminazione;non c'è dunque nulla da raggiungere con la meditazione, non la purificazione, non qualsiasi altra cosa, perchè il vuoto della mente è sempre presente ed attivo come condizione necessaria di ogni contenuto e di ogni attività mentale, ossia di ogni PIENO della mente: occorre fare IL VUOTO DEL VUOTO. Il vuoto non può essere raggiunto come una cosa perché ciò è impossibile al pari di voler ottenere uno sfondo di figure senza figure, o il silenzio di suoni senza i suoni: vuoto, sfondo e silenzio non possono essere mai condizioni assolute ma non per questo vuol dire che non esistano assolutamente, anzi proprio in quanto non sono assoluti sono EFFICACI, e in quanto efficaci sono REALI. Tali indicazioni possono aiutarsi a comprendere il motivo per cui il budd. Zen è tanto attento ai gesti più semplici della vita quotidiana: non si tratta di una vocazione MINIMALISTA, ma si tratta di un esercizio di attenzione che favorisce l'eliminazione di tensioni e di pensieri estranei a quanto si sta facendo. In questo senso vanno colti i gesti lenti durante la cerimonia del te ; l'attenzione alle cose più semplici è l'equivalente della concentrazione sulla respirazione che si attua durante la meditazione: entra,be, bloccando ogni fattore di disturbo e di distrazione, rendono la mente vuota in modo che possa in seguito accogliere ogni nuova sensazione e produrre ogni nuovo pensiero in un ambiente perfettamente pulito. L'attenzione ai gesti equivale a una forma di MEDITAZIONE DINAMICA in cui la produzione di vuoto si realizza mediante la concentrazione sull'azione. Si potrebbe obiettare che in tal modo la mente non è affatto vuota ma occupata da ciò che sta facendo; certo, la mente per essere concentrata al massimo su ciò che sta facendo deve essere da ciò occupata, aggiungendo pero che per essere occupata in modo cosi radicale in qualcosa deve essere preliminarmente VUOTATA. Il pensiero zen ha una forte connotazione ANTI-METAFISICA nella misura in cui rendere pura l'esperienza non significa solo sottrarla alle interferenze metafisiche che la possono distorcere o inquinare, ma significa anche togliere alla stessa attività di purificazione la pretesa di porsi come valore ultimo, come finalità suprema. Ancora una volta, si tratta di purificarsi anche dell'idea di purificazione: fare il vuoto del vuoto (“se un uomo cerca il Buddha, perderà il Buddha). Occorre badare a non fissarsi su un obiettiva da raggiungere, anche se questo è costituito dalla tranquillità della mente che la meditazione produce: tutti gli sforzi finalizzati a un obiettivo, tutto il FARE PER, è uno sforzo ARTIFICIALE perché l'essere trascinato a quel PER significa essere polarizzati ma anche accecati dalla necessità di raggiungere a tutti i costi quel fine. L'importante è OTTENERE SENZA L'IDEA DI OTTENERE, senza essere OSSESSIONATI dall'idea di ottenere; per cui alla fine non possiamo propriamente vantarci di possedere qualcosa, ma possiamo solo constatare che qualcosa si è ottenuto. KOAN significa DOCIMENTO PUBBLICO, ma di fatto designa una parola o una frase priva di senso logico comune proposta all'allievo dal maestro per spezzare i limiti del pensiero discorsivo e le leggi della logica corrente, ed ottenute cosi un'intuizione della realtà che vada oltre le normali classificazioni fondati sui dualismi. Molto spesso un koan costituisce l'ultima risposta del maestro in un MONDO ossia all'interno di un breve ma intenso dialogo con l'allievo, dove quest'ultimo è condotto ai limiti estremi delle sue capacità raziocinanti
cioè al punto critico in cui non può più far ricorso ad alcuna nozione ne ad alcun concetto già acquisiti. Il koan più famoso è quello in cui l'allievo chiede al maestro se un cane ha la Natura di Buddha, e questi risponde MU, dove mu significa:
- no
- vuoto (quindi è qualità di ogni cosa, quelle reali e quelle pensate)
- ad un terzo livello MU spinge verso zone dell'esperienza dove le regole suddette non valgono più: dopo che tale affermazione ha espresso relatività e impermanenza allude a UN'ESPERIENZA IN CUI NON SI SA PIU NELLA CHE DIRE E CHE PENSARE. La condizione in cui è condotto l'allievo nello zen è molto simile a quella in cui si trova l'allievo socratico Menone, quando sconcertato dalle domande poste da Socrate, paragona il maestro ad una torpedine, affermano che non sa più cosa dire poiché ha l'animo e la bocca intorpiditi; assai simile appare anche il PROCEDIMENTO DIALOGICO che conduce a tale condizione di smarrimento: in entrambi i casi infatti il dialogare non è una discussione formale ma investe direttamente e radicalmente gli interlocutori e ciò significa che in entrambi i casi non viene affatto valorizzata l'autorità della persona o quella che le deriva dalla sua cultura, né vengono fatte valere le testimonianze a favore della propria tesi tratte da maestri illustri. In entrambi i casi si è invece SOLI DAVANTI AL PROBLEMA da risolvere e Socrate, come il maestro zen, NON E' CHE LA VOCE DI TALE PROBLEMA. In entrambi i casi il porre domande coincide con il METTERE ALLA PORVA, oltre che colui che fa la domanda, anche l'allievo. Inoltre l'effetto sconcertante nel dialogo socratico e l'effetto-vuoto nel mondo zen agiscono sia sull'allievo che sul maestro: la radicalità del problema li investe entrambi con la sola differenza che il maestro SA DI NON SAPERE. Mentre l'allievo presume di sapere. Il che significa che il maestri, a differenza dell'allievo, è stato capace di farsi VUOTO. Le risposte dei maestri zen valgono e funzionano con la stessa incisività delle domande di Socrate: in entrambi i casi ciò che viene provocato è un radicale DISORIENTAMENT, un non poter fare più appello su nulla. Insomma, IL VUOTO. Tuttavia in entrambi i casi non si tratta affatto di un'operazione nichilistica ma di un'operazione di purificazione: sia Socrate che i maestri zen, infatti, procedono nella loro opera DISTRUTTIVA non per amore della distruzione. ,a per poter suscitare una NUOVA NASCITA, perché il vuoto prodotto sia la condizione prima e costante di ogni nuovo pieno. Vi è tuttavia tra la maieutica socratica e quella zen una profonda differenza: mentre la tecnica dialogica di Socrate è ancora tutta interna all'orizzonte delle procedute discorsive e delle regole dell'argomentazione logica, le tecniche inventate e praticate dai maestri zen tendono ad andare oltre questo orizzonte fornendo risposte che non sono costituite da una o più parole dotate di senso, e nemmeno da parole in senso stretto. Spesso infatti 'ultima risposta è costituita da un' ESCLAMAZIONE, DA UN URLO, o da un SEMPLICE GESTO. Il buddhismo zen ha inspirato in Cina e in Giappone ARTI E MODI DI VIVERE in virtù della sua attenzione maggiore agli atti rispetto che alle cose; tutte le arti e i modi di vivere influenzati dal buddhismo zen nascono e si sviluppano entro la dimensione che ha come punti di riferimento le riflessioni sul vuoto prodotte dalla tradizione buddhista ed ha come punto di centro la meditazione del vuoto. Si è potuto parlare anche di STILE GIAPPONESE ispirato allo ZEN: la dove il buddhismo zen lavorata più a fondo mediante la pratica della meditazione produce le condizioni preliminari per qualsiasi tipo di espressione vitale pura, che sia la poesia, la pittura, l'arte culinaria, ecc. non importa di che arti stiamo parlando, ciò che importa sono le CONDIZIONI PRELIMINARI prodotte dalla meditazione che consentono l'espressione di queste come delle altre attitudini. Pertanto, a rigore, non si potrebbe parlare di un' ESTETICA ZEN, se con tale termine si intendesse una SCIENZA DEL BELLO o comunque una disciplina che si occupa di una sfera particolare dell'esperienza: infatti la bellezza contenuta nelle opere prodotto dalle arti ispirate allo zen è nella medesima natura di quella contenuta in una parola o in un gesto che scaturisca dal vuoto prodotto dalla meditazione.
SECONDA PARTE: LE FORME
CAPITOLO UNO: IL VUOTO NEL CHANOYU.
I.LE FORME
Vi è un luogo in cui il vuoto mette in massima evidenza la sua presenza in funzione: la stanza da tè, il SUKIYA. Qui il vuoto oltre che fisico ed estetico morale e mentale. Sì senti già attraversando il giardino,RŌJI, che porta alla costruzione in legno dove si svolge la cerimonia:1)il sentiero a passi perduti esalta la presenza del vuoto perché elimina la continuità tra le pietre, come sassi che emergono da un torrente, dove bisogna porre attenzione ai movimenti in rapporto alla presenza e all'azione del vuoto; la
a ciascun gesto ma anche perché dimentica ogni altro gesto profano. La perfezione si pone come modello per ogni gesto a significare che se ciascun gesto fosse considerato come unico da profano diventerebbe sacro. Questa possibilità evidenzia una consonanza con l'insegnamento dello zen, che si pone come un esercizio concentrato nella disciplina del vuoto i cui effetti possono continuare in ogni momento e luogo. CHANOYU e ZAZEN sono discipline che non hanno senso se considerate fini a se stesse e manifestano il loro significato solo se accolte e praticate per il perfezionamento. Il gesto attento esprime una qualità estetica più visiva che tattile: la dialettica pieno-vuoto emerge dallo osservare gesto calmo e misurato ponendolo a confronto con i gesti convulsi della quotidianità, non scaturisce dal contatto con qualcosa di materiale come la ciotola, funzionale esteticamente importante, essa è realizzata con l'antica tecnica Raku(sì estraggono i pezzi dal forno ancora incandescenti) essa mostra i segni del vuoto, Vuoti di materia essi percepiscono con occhi, dita e labbra e sono segni di eccellenza, occasioni per meditare il vuoto, per sentire la ciotola come metafora dell'esistenza, entrambe intessute di vuoti. Nella ciotola il lavorio del vuoto c'è anche nella produzione: nella Raku il vuoto, oltre ad essere presente nella foggiatura, essiccamento, cottura, c'e nel processo di riduzione, quando il manufatto, estratto incandescente, viene sottratto l'ossigeno, questo vuoto di ossigeno produce un vuoto cromatico diffuso in modi e forme imprevedibili. Quindi come in ogni parte della cerimonia del te, IL VUOTO NON È IDEA, MA VIVE SENSIBILMENTE. Anche le imperfezioni e lle stratificazioni dei colori, segnalano Che la ciotola è fatta di passaggi, di intervalli, ossia di vuoti di tempo. In questo senso l'esperienza della temporalità è analoga a quella in ogni altro elemento utilizzato: nel mestolo di legno, nei pezzetti di metallo, nel rōji, ecc, essi non hanno cancellato i segni del tempo, ma disinibiscono come contrassegni di qualità. In questa dimensione appare un altro aspetto dell'esperienza estetica ispirata al buddismo zen, denotato dal termine SABI, tradotto con «rustica semplicità», associato a cose che presentano segni di vita vissuta,non fatiscenti ma impregnate di vita:la ciotola rivela le impronte del vasaio nell'argilla, la gocciolatura degli smalti. Questo concetto è associato a WABI, da intendersi come «effetto del Sabi della sul soggetto».Chi entra in contatto con una cosa sabi si sente wabi, incorpora l'accumulo dei tempi. La qualità Sabi ha carattere di permanenza della realtà e dell'esistenza; celebra la vacuità che permea ogni oggetto, ogni momento della vita, ogni vita. Non si ha una situazione in cui al significato estetico se ne aggiunge uno universale, ma una condizione in cui significato estetico diventa significato universale. Ecco perché trattando delle esperienze che interessano la sensibilità estetica prodotta dallo zen, si deve parlare di estetica in quanto modo di vita e come disciplina. Bisogna intenderlo come esercizio, áskesis che produce un modo di vita. Ecco cosa lega la sensibilità estetica generata dallo zen e la meditazione:il vuoto sperimentato con i sensi così come il vuoto prodotto in una mente sono trascrizioni del vuoto come qualità generale del mondo e dell'esistere. Inoltre l'attenzione alla respirazione è un'esperienza sensibile del vuoto, un'esperienza estetica. CAPITOLO II- IL VUOTO NEL SUMIE Nel sukiya c'è un KAKEMONO(verticale) o un MAKIMONO(orizzontale), un rotolo di seta o carta con una calligrafia o una pittura ad inchiostro. La tecnica è il sumie: inchiostro e acqua. Non è una bellezza fine a se stessa, ma un'occasione di meditazione sulla funzione del vuoto, in armonia con il percorso del roji, del bollitore, Del gioco chiaroscuro. Per comprendere non basta considerare la dialettica tra l'oscuro dei segni il chiaro della parete, ma bisogna entrare nel kakemono e di esaminarne dall'interno tecniche e e ffetti. In Cina e in Giappone scrittura e pittura sono tecniche connesse, identici sono gli strumenti (pennelli, inchiostri, carte e sete), lo spazio fisico e movimenti, è l'uso del pennello che decide Che nelle superfici sulle quali scrivere siano da accarezzare Da quando per scrivere si cominciò a dipingere i caratteri, la scrittura divenne bella scrittura. Anche per questo è stata per secoli appannaggio di un'élite di letterati: non solo il costo dei materiali, ma soprattutto la calma, la concentrazione , Il tempo richiesto per scrivere. Per quanto riguarda la pittura, i procedimenti e i materiali sono importanti perché contribuiscono a chiarire il tono e il carattere generali con i quali si entra in rapporto con il mondo e con la propria interiorità ed esteriorità oggettiva. I materiali sono quattro: pennello, inchiostro, carta e calamaio. Di pennelli ve ne sono 30 tipi, diversi per grandezza e setole: talvolta si utilizzano pennelli con peli morbidi all'esterno e rigidì all'interno perché il segno abbia 'un'ossatura'. Questa differenza di rigidità crea delle vacuità che si trasferiscono sulla carta che possono essere più presenti aumentando la pressione del pennello o diminuendo l'inchiostro. Nel tracciare i segni sono necessarie quattro virtù: precisione, regolarità, coerente rotondità (tracciare senza sbavature tratti
circolari), l'energica elasticità (forza ma non violenza, decisione ma non fretta).essa è la virtù per eccellenza, essenziale anche per le altre tre. Per ottenerla non basta conoscere la tecnica o il semplice esercizio, ma serve un'intensa pratica meditativa volta a creare il vuoto. Essa è la risultante di una virtù più ampia chiamata DE I «VIRTÙ DELLA COMPRENSIONE»,Che implica pienezza di cuore e intelligenza( in occ tradotto con 'grandezza di ingegni passione') si coltiva con esercizi specifici: 1)Rilassando il corpo (corretta respirazione per far circolare l'aria il sangue nel modo migliore). 2)Presa del pennello in verticale con la mano che forma una cavità che può tenere un uovo:la capacità di fare il vuoto è tangibile; così come la virtù di restare saldi ed elastici (per verificarlo il maestro sottrae all'improvviso il pennello per accertare che non vi sia un eccesso di vuoto). 3)esecuzione di vari movimenti lungo immaginarie linee per verificare la capacità di avere polso Attento ma nonna atteso. Qui il vuoto è verificabile anche dall'osservatore che vede movimenti nell'aria. 4)Scioglimento dell'inchiostro con la mano sinistra ottenuta stregandone un pezzo nel cavo bagnato di acqua di una piccola pietra (calamaio): l'attenzione concentrata sul produrre un equilibrio tra forza e leggerezza dopo aver intinto il pennello. 5)Sì prova tracciare una linea per controllare la pressione e il grado riassorbimento della carta, fondamentale per la riuscita del tratto. 6)Si tracciano i otto tratti fondamentali, base di ogni carattere. Per gli occidentali, abituati a tenere separate le due attività, il loro intreccio non è evidente, ma la diversa 'disposizione d'animo' che agisce nella calligrafia cinese giapponese, dove i procedimenti meccanici sono assenti, ed è richiesta la partecipazione dell'intero soggetto, un coordinamento di tutte le parti del corpo e funzioni come la respirazione. Bisogna imparare a far circolare l'energia vitale(QI) che attraversa anima e corpo, per farlo bisogna purificare i condotti fisici e psichici che ci costituiscono: far circolare il qi, coltivare «l'energica elasticità», custodire de i , sono processi contemporanei per ottenere tale rilassamento e tranquillità è indispensabile l'esercizio della meditazione. Shi Tao, sommo pittore cinese mostra la capacità di fare vuoto nel dipinto "pittore- pescatore"(tav.1), dove il vuoto non è solo la condizione di ogni segno, ma è cielo, nebbia e lago;produce le distanze, pur non essendovi prospettiva in movimento. Il movimento della nebbia, impregnando di vuoto la macchia grigia, della montagna delle canne e delle onde. Doveva avere grandi capacità di fare il vuoto dentro di sé, una radicale catarsi della mente e del corpo. Ciò che rappresenta non è un insieme organizzato di elementi, ma un evento formato da alcuni eventi contemporanei. L'autore c'è come recipiente vuoto, specchio pulito su cui si rifrangono le figure dell'evento. Ma «evento» per la pittura —chan e zen— è qualsiasi cosa, anche la roccia di cui un bravo pittore fa emergere il qi e non è sufficiente guardarle, ma è necessario meditare per fare il vuoto dentro di sé, per allontanare i ricordi, stimoli immaginifici passati e futuri e lasciar fluire, qui e ora, l'energia vitale delle rocce nel presente della contemplazione. "Il puro vuoto, eccolo è stato supremo della pittura. Solo chi lo apprende nel suo cuore può liberarsi dalle regole comuni" e se il vuoto è fatto bene lo stesso qi del pittore circola. Se l'operazione é riuscita non si può più parlare di interno ed esterno, perché i confini non hanno più nulla da limitare; allora il vuoto diviene un campo aperto che consente che due energie vitali— delle rocce e del pittore—, incontrandosi, rendano visibili i tratti del pennello. Le rocce si dipingono attraverso il pittore. Il vuoto non ha a che vedere con il niente, il pittore che si fa vuoto non si annienta, ma si purifica in modo che niente intralci la libera circolazione del qi. Questo mostra che non esistono qi diversi, ma uno solo, infinito qi che si diversifica. La pittura diventa allora un modo per conoscere il carattere relazionale dell'universo, l'interdipendenza tra le infinite cose eventi che lo costituiscono. La calligrafia cosa analoga e si misura sulla preparazione Del corpo e della mente che il calligrafo, come il pittore, deve effettuare: tracciare i tratti esige la pratica del vuoto. Senza di essa le quattro virtù non sono efficaci. Un'imperfezione segnalerebbe la presenza di blocchi nella circolazione del qi. La correttezza con cui viene dipinto un carattere non sta solo nel tracciare bene ciascun tratto, ma nell'equilibrare i singoli tratti in un insieme unitario, rappresentato da un quadrato immaginario entro cui si iscrive il carattere. Per farlo bisogna considerare i rapporti tra bianco e nero, pieni e vuoti che formano il carattere, P.e. Il carattere yong (eterno)[pag 99] che raccoglie in sé gli otto tratti fondamentali non è depositato in una superficie vuota, ma è costruito mediante questa superficie; nel momento in cui si forma con la traccia dei singoli tratti, produce anche il proprio spazio: il vuoto che lo
avessero spessore. Questo che li avvolge potrebbe essere il qi: così lo scrittore per poter tracciare al meglio un carattere, dovrebbe fare il vuoto dentro di sé, per lasciar spazio al proprio qi e a quello del carattere e, quindi, anche al loro incontro. Questo apparirà evidente se si considera che la mente cinese e giapponese pensa per ideogrammi e non per concetti corrispondenti a parole. La mente è come una stanza e i caratteri come esseri viventi che mostrano la loro natura, quanto maggiore é lo spazio vuoto e se trova il pieno, soffoca. Il vuoto nella pittura esprime il massimo delle potenzialità, infatti il vuoto e entra nella costituzione del singolo tratto, come avviene nella 'pennellata Secca', dove la scarsità di inchiostro produce discontinuità dei segni o 'bianco volante', dove le setole schiacciate lasciano che spazi bianchi affiorino dal segno. Queste tecniche sembrano illustrare il significato della complementarità tra Yin e Yang. "Per rendere gli aspetti del rapporto Yin e Yang è necessario che nel pennello ci sia rapporto vuoto-pieno. Come c'è lo Yang nello Yin e yin nello Yang è necessario che nel pennello ci sia vuoto nel pieno e pieno nel vuoto". Il vuoto è prodotto anche dal rapporto tra diverse prospettive presenti contemporaneamente. Shen Yuan «distanza profonda»=punto di osservazione in alto; Kao Yuan «distanza elevata»=punto di o. in basso; Ping yuan «distanza piatta»= punto di o. al centro. Il vuoto non costituisce solo la fonte della dinamica interna delle 3 zone in cui il dipinto può essere diviso, ma produce anche una dinamica tra le zone. È il vuoto a collegare le tre prospettive sia oggettivamente sia soggettivamente, dal punto di vista dell'osservatore, (tav.2) che può passare da una prospettiva all'altra. Il movimento può essere prodotto dal vuoto anche con l'allusione(tav.3):l'ampiezza dello spazio bianco circonda gli elementi per lasciare libertà di indovinare realtà diverse.i tratti sono rapidi e accennati , trafitti da vuoti, quanto si vede non sono figure compiute ma allusioni a forme possibili. Il vuoto rende il dipinto un' opera aperta: allude al fatto che la natura ritratta è incompiuta, mai limitata in modo fisso:il vuoto non esprime solo una funzione gnoseologica, ma anche un significato ontologico. Quindi il vuoto nel sumie c'è: 1)come elemento a se stante, sfondo omogeneo dal quale emergono i tratti;2)come elemento che circola tra i diversi tratti;3)come l'evento che circola dentro i tratti.Questo è conferma della capacità del v. di rappresentare sensibilmente: a)la struttura relazionale delle cose del mondo e della mente(ANATTĀ); b)la struttura temporale(ANICCA)di ogni realtà oggettiva e soggettiva. Col che il taoismo definisce su yong «utilità del vuoto» condizione del movimento che anima l'intero universo. Infine il vuoto compare anche nel modo di fruire un dipinto: lo srotolamento dei lunghi fogli di carta o di seta, con esso la scrittura o il dipinto nascono dal movimento, così come nell'arrotolamento scompaiono. La pittura del vuoto più che attività artistica è un'esperienza estetica completa, dove l'esperire sensibile del vuoto in una particolare situazione è contemporaneamente esperire sensibile dell'attività generale umane e cosmica. CAPITOLO III- IL VUOTO NELLO HAIKU È la poesia che spesso viene scritta nel bianco del sumie. Spesso formata da 3 versi e 17 sillabe. L'autore è Bashō: "Vecchio stagno/Tonfo di una rana/suono d'acqua". La presenza e l'efficacia del vuoto qui agisce al di là dell'ambito grafico dei caratteri. È evidente il vuoto come assenza di soggetto: il poeta non c'è; non descrive nè commenta, ma registra come se la sua mente fosse uno specchio pulito. Ma l'efficacia del vuoto non si manifesta solo nel soggetto, perché non c'è un soggetto definito. Sono 3 eventi contemporanei: ciascuno non ha senso senza l'altro. Ciò che agisce è il LORO RAPPORTO CHE FUNZIONA SE GLI EVENTI NON SONO CHIUSI, OSSIA SE NON C'È SOGGETTO. Per comprendere la presenza e l'efficacia del vuoto qui si ricorre a 2 frasi «genuinità del gusto» e «genuinità della natura delle cose». Nello haiku c'è l'incontro di queste genuinità, cioè il soggetto per cogliere la genuinità si rende vuoto di ogni intenzionalità sia intellettuale che sentimentale rendersi equivalente all'evento. Quindi si parla di un unico vuoto che si determina come evento e come poesia, no significa che annulli le di fferenze, anzi si manifesta come garanzia al dispiegarsi delle loro qualità specifiche. In altri termini la genuinità del poeta che lo rende capace di cogliere la natura è un modo particolare della genuinità cosmica della natura. Se il poeta si fa vuoto per accogliere l'evento(di intenzioni, memorie, attaccamenti) rende vuoti anche i propri versi, trasformandoli in eventi naturali. Questa capacità di Bashō gli deriva dal fatto che anch'egli è un modo particolare della universale «genuitia della natura». La presenza del vuoto nello risulta anche da aspetti formali e linguistici, come shōryaku e di yohaku: il primo termine indica la qualità di termini (kana, ya) che indicano pause(pag 1 10), in italiano possono essere tradotti con punti di sospensione, introducono una pausa e quindi un vuoto nella metrica e dunque una dinamica delle immagini. Permette la compenetrazione degli elementi, i termini creano uno spazio vuoto in cui la nebbia compenetra la montagna. Nel secondo haiku «kana» serve a far immaginare il sentiero di montagna come sospeso nell'aria profumata. Così «ya» e «kana» sono parole del vuoto perché rendono evidente il carattere anattā(vuoto di consistenza proprio) degli elementi vicini perché esplicitano il carattere yūngen —indefinito e x questo definibile—della struttura in cui sono disposti. Questo si omette allo
yohaku(dimensione vuota) prodotto dallo haiku, risulta dalla concentrazione dell'attenzione su un evento o pochi, ma anche da un simultaneo edere sfocati gli eventi circostanti. Nella poesia la presenza del vuoto è ottenuta con la riduzione al minimo della quantità delle parole; uso di parole di qualità tali da suggerire lo yohaku come sfondo. Gli haiku non esplicitano solo il voto proprio, determinato in riferimento alle immagini evocate dalle parole che lo costituiscono, ma anche il vuoto che rende possibile ogni parola e suono, ogni cosa è evento. Non si parla di vuoto assoluto, ma di vuoto come condizione delle infinite possibilità di altre parole. CAPITOLO IV- IL VUoTO NELL' IKEBANA Nel tokonoma spesso c'è una composizione vegetale con fiori, bacche, rami, ecc.tale composizione formata seguendo uno schema particolare che permette una serie di varianti, per lunghezza, grossezza e curvatura dei singoli rami e per numero. I fattori costanti sono: la SIMMETRIA, che impedisce l'impressione di staticità; l'ARMONIA tra diversi elementi in modo che niente sia eccessivo:la composizione deve risultare unitaria; il RITMO risultante dall'armonia costruita con asimmetria: l'accordo tra le distanze devono essere regolari. Quindi c'è uno schema che indica una regola per far scaturire la spontaneità. Può apparire assurdo, ma in natura le variazioni sono regolate da leggi precise, anche se non determinabili in modo assoluto. Le regole sono forti, ma sembrano essere state pensate per essere superate, interpretate, ma la regola viene assunta come mezzo per far emergere le qualità proprie del materiale, così non entra in conflitto con la spontaneità, ma ne è una funzione. Nell'ikebana lo schema serve a creare le condizioni ottimali perché emerga la natura dei fiori. Per giungerci la regola deve essere applicata con tale assiduità che alla personalità dell'allievo si eclissa. Rimane solo la regola e il materiale che sembrano una sola cosa, in quanto è sparito l'allievo che operava la loro separazione. In effetti, quando la regola assimila e non condiziona appare nel e dal materiale, come una sua produzione: così l'ikebana risulta essere naturale, come si dà sempre appartenesse ai fiori e agli ami. Questo conduce alla 'regola senza regole' (praticare la regola senza far avvertire la distanza dalle sue applicazioni). La regola finisce per rendersi vuota ed è questo vuoto che consente quella libertà come condizione della creazione. Vi è un altro vuoto più evidente per cui si mostrano sensibilmente i caratteri di anattā e anicca. Infatti il primo risulta evidente dal fatto che ogni elemento non possiede significati propri, ma li acquista in relazione agli altri, come ciascun elemento di ogni situazione cosmica. Il secondo, il materiale stesso usato — ramie e fiori— mostra l'impermanenza e allude che tale anicca connota ogni materiale, fisico e mentale, però non può essere inteso come caducità, perché, almeno per gli occidentali, questo si associa alla perdita e alla malinconia.mentre qui sì intende che l'unica condizione reale in permanenza. Le valenze positive dell'anicca sono espresse da Kenkō:"se l'uomo non svanisse, ma rimanesse per sempre nel mondo, le cose perderebbero il loro potere di commuoverci! La cosa più preziosa della vita è la sua incertezza." Tuttavia il vuoto non è solo 'vuoto di regola', nè solo percezione sensibile dei caratteri anattā e anicca,ma è vuoto pieno di possibilità di differenziazione e capace di contenere infinite combinazioni. Questo è evidente dal kubari , sostegno a forma di forcella che ti ripartisce lo spazio vuoto della bocca del vaso, e dal tomegi (legno di chiusura) che compatta i rami: servono distanziare i rami dai bordi. Nelle composizioni floreali occidentali questo vuoto almeno presente: un mazzo di fiori viene immesso nel vuoto di un vaso come un contenitore generico. Nell'ikebana si è attenti a cogliere valore e significato dello spazio vuoto evidenziandoli con l'uso di diverse forme di kubari e tomegi. La potenza del vuoto mette in evidenza le caratteristiche proprie di ogni ramo: l'impossibilità di concepire un elemento separatamente dagli altri non comporta il confonderlo con gli altri. Potrebbe sembrare artificioso, ma in realtà si evidenzia solo l'armonia asimmetrica che vige in natura ma che non appare perché sommersa dalla quantità di elementi. L'Ikebana con il vuoto riduce la quantità di elementi percepibili per percepirne la qualità. Fondamentale nell'ikebana è anche il ruolo Del vuoto temporale, ottenuto grazie alla qualità degli elementi impiegati. Strettamente Intrecciati alla riduzione degli elementi impiegati che non solo metti rilievo le qualità formali (struttura e colore), ma anche all'evidenziazione delle qualità specifica che li determinano: l'impermanenza. Ikebana deve essere inteso anche come metafora del vuoto della mente, non solo in senso spaziale per cui è vuoto e rende possibile la disposizione delle idee ed emozioni, ma soprattutto come temporale, per cui idee ed emozioni vengono vissute come impermanenti e transitorie. CAPITOLO V-IL VUOTO NEI KARESANSUI L'arte del costruire karesansui esprime il massimo con il minimo dei mezzi: scegliendo i materiali dall'ambiente minerale si pratica anche una riduzione cromatica. È arte di disporre pietre su la ghiaia: a parte il muschio, la gamma di grigi che le rocce, nelle combinazioni, offrono, sostituisce la gamma di colori prodotta da piante e fiori. È molto vicina al sumie. La connessione si manifesta in due modi: le campiture bianche che accoglievano nella pittura sfumature di neri e grigi, corrispondevano alle combinazioni chiaro-
Esse sono quesiti ad essere belli per la loro purezza, per la lontananza da ogni suggestione realistica. Si produce una condizione in cui anche movimenti sembrano avere una maschera, ma sarebbe fuorviante considerare la maschera come equivalente del vuoto assoluto: essa indica in modo discreto le possibilità significanti dei segni, suggerisce stati d'animo più che descriverli, allude alle emozioni più che esprimerle. I principali movimenti del corpo nonna Azzerano ogni significato, anche se mancano di significato proprio, ma anzi permettono allo spettatore di trovare significati in libertà, seconda delle sue capacità di capire e sentire.Dunque il vuoto non è annullamento, ma condizione e garanzia dell'esistenza di ogni pieno. La maschera mostra la presenza del vuoto con l'immedesimazione nel ruolo del personaggio che implica la spersonalizzazione dell'attore. Quindi la maschera è lo strumento che permette la dialettica tra vuoto e pieno: l'attore si svuota della propria personalità e si riempie del personaggio. Quindi il vuoto si rende evidente: 1) nella maschera: a)come sforza depersonalizzante; b)come riduzione al minimo delle espressioni del viso, in modo che questo minimo abbia il massimo risalto; c)riduce i movimenti per risaltare quelli del corpo; 2) nei movimenti del corpo e esso agisce:a)come forza che riduce al minimo la loro forma nello spazio e la loro velocità nel tempo; b)con questa riduzione agisce come forza che riduce l'ambito di significati dati, per permettere l'insorgere di significati possibili. Una funzione del vuoto si vede dalla dialettica tra protagonista(SHITE) e il deuteragonista(WAKI), 'attore di lato', è spesso un monaco che entra in scena x primo e descrive i motivi che lo hanno condotto ai luoghi nei quali si svolge l'azione: dopodiché non interviene più se non per provocare un'azione nello shite. Il Waki funziona da specchio vuoto in cui lo shite si produce. Non è quindi secondario, anzi è la condizione necessaria perchè lo shite prenda definizione narrativa e consistenza drammatica.Questa intensa presenza del vuoto nel teatro nō conduce a dare attenzione all'incidenza del buddismo zen anche su questa forma di espressione artistica e di esperienza estetica. Considerando l'intreccio tra teatro no il buddismo zen bisogna ricordare la funzione fondamentale della respirazione profonda: "nel nō è importante la respirazione addominale, la voce devi arrivare da tutto il corpo". Altro fattore è il GRIDO: durante la rappresentazione, I suonatori di tamburo emettono delle interiezioni vocali con tonalità profonda che hanno funzione sonora al pari degli strumenti e servono a incidere le pause. Il nesso tra grido e vuoto non è significativo solo livello sonoro, ma a due diversi livelli spirituali: esso appare come un'eco sospesa nel vuoto di gioia o di dolore, rappresenta la continuazione dell'umore , Anche la purificazione della concentrazione, come se fosse un nucleo isolato che irradia energia nel vuoto che lo circonda. L'interiezione gridata è annuncio di una catarsi possibile: da eco di un'emozione passa a segno di liberazione da ogni emozione. Similmente il grido del maestro che segna la soglia oltre la quale ogni sentimento e ragionamento vanno abbandonati: esso va ascoltato e accolto in tutta la sua sensibile potenza catartica, in modo che la sua intensità ripulisca la mente dalle impurità. La convergenza tra teatro e buddhismo è vista come strumento idoneo a raggiungere il culmine della catarsi, il vuoto della mente, la non-mente. Il culmine della carriera artistica consiste nell'ottenere il 'fiore meraviglioso', che è una disposizione della mente. Il valore artistico si sviluppa dalla e con la perizia tecnica. Il fiore "è insolito come lo prova lo spattatore" il culmine dell'arte dell'attore è dunque SAPER PRODURRE L'INSOLITO, ossia l'originalità rispetto alle aspettative degli spettatori. L'insolito nasce dall'improvvisazione, ma non può esservi improvvisazione se l'attore non non dimentica mestiere e repertorio, ma la recitazione non è solo questo, non è invenzione assoluta, ma consiste nel non irrigidirsi in una maniera particolare: "se passate da una maniera all'altra senza irrigidirvi la recitazione sarà insolita". Si immagina la novità come assoluta, ma è impossibile, ogni novità è sempre relativa alla consuetudine: I fiori che sbocciano vanno apprezzati perché sono nuovi, ma anche perché non sono interno delle leggi naturali che regolano la fioritura, cioè l'insolito implica necessariamente un processo di scuotimento dei caratteri soliti, una riduzione dei codici rappresentativi standardizzati, ma non un vuoto assoluto, un azzeramento di codici. AL MASSIMO DELLA CAPACITÀ TECNICA, LA TECNICA VIENE DIMENTICATA. Che la possiede e la esercita non l'avverte più come qualcosa di diverso ed esterno a sè. Anche perché "non sarebbe bene che dal di fuori si avvertisse la concentrazione della mente. Se ce ne accorgessimo essa degenererebbe in metodo. Non sarebbe più la non- interpretazione." Ossia il sommo attore è quello che, nel passaggio da una tecnica di un'altra, possiede entrambe le tecniche al punto da non solo non mostrare lo sforzo nell'esercitare ciascuna delle due, ma neanche la tensioni del passare da una all'altra. Il cambiamento di tecniche e l'esercizio di ciascuna sembra effettuarsi da soli, come se l'attore non ci fosse più o, meglio, come se non ci fosse più la separazione tra il suo corpo che esegue movimenti e la mente di legge. L'attore deve sciogliersi dalle tecniche dall'idea di una riunione che le possiede."Dimenticando il risultato vedete il nō; dimenticando il nō, vedete l'attore; dimenticando l'attore, vede veramente; dimenticando la mente, comprendete il nō". Nel teatro nō l'attore, al culmine della sua maturità e abilità, colto il 'fiore della scioltezza' massima, riesce a
fare a meno anche della propria mente, ossia della consapevolezza di essersi saputo staccare dalle tecniche. Le esperienze del nō e dello zen si identificano:entrambi producono MUSHIN, che non significa azzeramento della vita mentale, ma, al contrario, indica la condizione in cui la coscienza non è staccata e opposta ai contenuti e ai momenti: essa si dispone in massima apertura, massima trasparenza, dove ogni contenuto dell'esperienza trova la sua dimensione, senza schemi precostituiti o strutture predeterminate. Ritorna una delle immagini buddhiste x eccellenza, lo specchio pulito e vuoto che illustra il Mushin: la mente, perfettamente trasparente, può accogliere le cose senza distorcerle, ossia la capacità di contenere e capacità attiva di fare. Mushin è il massimo della capacità in entrambi i sensi. È palese che parlare di teatro nō— anche di chanoyu o sumie—come di tecniche è insufficiente, ma lo sarebbe anche trattarle solo come forme d'arte. Essi si mostravano come FORME DI ESPERIENZA CATARTICA CHE COINVOLGONO L'INTERA VITA DI CHI POSSA O VOGLIA PROVARLA: intera per durata e ampiezza, dato che ciascuna di queste forme trasforma ogni luogo e ogni momento della sensibilità, ma coinvolge e trasfigura anche la vita della mente. Se chanoyu equivale a 'cerimonia del tè', il teatro nō è 'cerimonia dell'azione': in realtà sono tutte cerimonie del vuoto. Ma non è presente l'atteggiamento di venerazione estatica di fronte a qualcosa di sacro: infatti il vuoto, che potrebbe essere considerato sacro, non è oggetto di contemplazione, ma è funzione attiva di un operare; condizioni e nel contempo prodotto di discipline. Esse permettono di trasformare radicalmente il modo di sentire, di capire e agire a coloro che partecipano dall'interno a processi formativi attivati con l'askesis della meditazione. Aure di ministero possono pervadere di suggestioni esotiche o esoteriche l'interpretazione delle arti orientali ispirate al Taoismo o al buddhismo. Tali aure sono riducibili in un nucleo d'aria trasparente, dato dalla necessità dell'esperienza del vuoto:il voler comprenderle con strumenti analitici non è utile. Le interpretazioni finirebbero per produrre solo l'intreccio tra erudizione e speculazione astratta. Trascurando la pratica del vuoto che è condizione necessaria di tali arti.
