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Spettacolo
Vecchi e nuovi scenari dello spettacolo
Alessandro Simoncini
1. Anima e forme dello spettacolo Com’è noto, il concetto di spettacolo acquisisce grande importanza filosofica grazie a La società dello spettacolo di Guy Debord (1967). Per lui, infatti, lo spettacolo non è altro che la «manifestazione superficiale più opprimente» 1. per Debord lo spettacolo riguarda piuttosto il modo in cui entro una determinata società «il vivere e il determinare gli eventi in prima persona» viene progressivamente sostituito dalla «contemplazione passiva di immagini, che […] sono state scelte da altri» 2. Debord caratterizza l’anima del concetto detournando la celebre frase di Marx secondo cui «il capitale non è una cosa , ma un rapporto sociale tra persone mediato da cose» 3. Allo stesso modo, per il filosofo situazionista, «lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale tra gli individui, mediato dalle immagini» 4. È un rapporto sociale in cui l’individuo più «contempla meno vive; più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la sua propria esistenza e il suo proprio desiderio» 5.
Per Debord, nelle società moderne a capitalismo avanzato le immagini costituiscono la materia prima con cui vengono concretamente fabbricate le relazioni umane. E con cui viene prodotta, insieme al loro immaginario, la soggettività stessa delle donne e degli uomini. In questo tipo di società donne e uomini diventano sempre più spettatori che consumano immagini spettacolari fantasmagoriche. Si alimentano, cioè, di quelle che Walter Benjamin aveva definito in precedenza «immagini di sogno»: immagini che fanno del capitalismo un «fenomeno naturale col quale un nuovo sonno affollato di sogni aveva avvolto l’Europa, dando vita a una riat-tivazione delle forze mitiche» 6.
Catturati da nuove mitologie, per Benjamin come per Debord, donne e uomini non possono essere attori: non sono loro infatti a produrre quelle immagini e agiscono nella impossibilità di controllarle in modo cosciente. Nella società dello spettacolo, infatti, esiste «una separazione strutturale tra attori e spettatori […], alcuni recitano mentre altri li contemplano passivamente» 7. E ciò acca- de perché sentono che la loro vita reale è povera. Hanno quindi «bisogno di contemplare altrove tutto quello che manca nella loro stessa vita» 8 : l’immagine della merce o quella della star svolge allora una necessaria funzione di compensazione. Per Debord la società dello spettacolo prende forma tra la fine del XIX secolo e il corso del
XX secolo. Le sue forme, differenti a seconda della fase storica, sono tre: lo spettacolare concentrato , lo spettacolare diffuso e lo spettacolare integrato.
Lo spettacolare concentrato è quello delle società totalitarie a capitalismo di Stato (fascismo, nazismo, stalinismo, maoismo …) in cui la capacità di produrre e mettere in circolazione le immagini dominanti è concentrata nelle mani del potere statale e della burocrazia di partito che se ne è impossessata. Queste immagini mitologiche e scenografiche parlano continuamente del sogno di una rinascita del Popolo, della Nazione, della Razza o della Classe: di una promessa di felicità e di ebbrezza collettiva garantita in ultima analisi da un capo-sciamano. Debord non perde di vista il fatto che società dello spettacolo e società del capitale sono la stessa cosa, e che la prima non è che uno stadio della seconda. Ribadisce, così, che «lo spettacolare concentrato è essenzialmente proprio del capitalismo burocratico”.
Lo spettacolare diffuso si afferma in quelle che Debord chiama «democrazie spettacolari» 12 : quelle nate sul finire del XIX secolo negli USA, ma affermatesi pienamente nel secondo dopoguerra anche in Europa occidentale. E la cui genealogia risale ai passages della Parigi capitale del XIX secolo e alle prime esposizioni universali 13. In queste società le merci e le immagini della merce - quelle del cinema hollywoodiano ad esempio - diventano le protagoniste indiscusse della vita sociale, le vere vedettes. Con la loro malia e le loro fantasmagorie, mirano ad avvincere i soggetti trasformandoli in consumatori adoranti oggetti o in spettatori subalterni alle immagini stesse della merce, al loro spettacolo appunto. Il popolo si riconfigura, così, come un «pubblico» 14. È per questo che, per Debord, le democrazie spettacolari sono una «messa in scena della democrazia» 15. Una parodia della democrazia che «inverte e sostituisce la sua pratica reale», proprio mentre supporta la vittoria della ricchezza privata e del sistema capitalista 16. Con estrema chiarezza Debord scrive: «lo spettacolare diffuso accompagna l’abbondanza delle merci, lo sviluppo non perturbato del capitalismo moderno» 17. Con il loro spettacolo e con le loro promesse di felicità consumistica - «felicità mercantile» scrive il filosofo -, le merci e le loro immagini di sogno garantiscono legittimazione e consenso alla società del capitale e alla democrazia rappresentativa. Nelle società in cui prende forma lo spettacolo diffuso, le moltitudini finiscono così per credere a una democrazia nella quale i veri attori sono la merce e le sue immagini. Mentre l’uomo non è che un loro spettatore.
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soggettività spettatoriali. E continuano ad essere prodotte, e ad autoriprodursi, attraverso le immagini della merce, del godimento e del successo individuale. Quest’ultimo viene perseguito nel contesto di una «società della prestazione» che appare, tuttavia, ancora più disciplinante 25. Il filosofo coreano Byung-Chul Han ha restituito i tratti fondamentali della società della prestazione, mostrando che essa non si connota più per la negatività del divieto. Al contrario fa positivamente perno sulla capacità prestazionale del soggetto, incitandolo a un «poter-fare […] illimitato» 26. I soggetti di obbedienza delle vecchie società disciplinari vengono sostituiti da «soggetti di prestazione» spinti costantemente ad aumentare il proprio capitale umano e a divenire imprenditori di se stessi. Si tratta di soggetti che sono fin da subito gettati all’interno di un « inconscio sociale […] palesemente animato dallo sforzo di massimizzare la produzione» 27. Proprio per questo – osserva Han – nel nuovo ordine
simbolico «il poter-fare non annulla il dovere» e il soggetto di prestazione «resta disciplinato» 28. Anzi lo è ancora di più, poiché ha interiorizzato «il culto della
performance»^29. Il soggetto, però, si sente ora libero ed autonomo. Più che come soggetto si pensa perciò come progetto. Oggi – scrive Han - ci riteniamo «progetti liberi, che delineano e reinventano se stessi in modo sempre nuovo. Il conseguente passaggio dal soggetto al progetto è accompagnato dal sentimento della libertà» 30. Tuttavia, però,
interiorizzando le competitive regole del gioco neoliberale, «il soggetto di prestazione che si crede libero è in realtà un servo: è un servo assoluto nella misura in cui sfrutta se stesso senza un padrone» 31. Naturalmente nella società della prestazione di padroni continuano ad essercene. Ma è vero che – come del resto già sapeva Michel Foucault (non potevo eliminarlo, sorry) - il neoliberalismo si caratterizza per essere estremamente abile proprio nella produzione e nello sfruttamento della libertà soggettiva. La sua intelligenza consiste infatti nel mettere al lavoro, e a valore, «tutto ciò che rientra nelle pratiche e nelle forme espressive della libertà, come l’emozione, la ludicizzazione della vita, la comunicazione e il condividere» 32. Per la razionalità neoliberale «sfruttare qualcuno contro la sua volontà non è efficace. Soltanto lo sfruttamento della libertà raggiunge il massimo rendimento». I membri di ogni classe sociale devono essere quindi spinti ad auto-sfruttarsi, in modo tale che il sistema sia depurato da ogni conflittualità capace di visualizzare un’alternativa politica. Il concetto di classe e l’esistenza stessa delle classi non devono più essere nemmeno avvertite come realtà pensabili e possibili. L’«imperativo della performance» si imprime nei soggetti come un «nuovo obbligo della società lavorativa tardo-moderna». Veicolato da una «violenza sistemica» che permea di sé l’intera 1
nuova società, quell’obbligo provoca però continui «infarti psichici» nel soggetto di prestazione. Infatti, quando questo risulta «non-esser-più-in-grado-di-poter-fare», entra «in guerra con se stesso» e sperimenta la depressione. Sempre più spesso – sostiene Han - il depresso non è che «l’invalido di questa guerra intestina». «Invece di mettere in dubbio la società o il sistema», si autoresponsabilizza e si deprime.
Nonostante la sostanziale incapacità di prendere in considerazione le resistenze collettive al capitalismo contemporaneo, Han descrive bene le forme di una società nella quale si produce e si riproduce senza posa «un soggetto che si crede indiviso e libero di agire come imprenditore di sé, mentre il suo campo di immaginazione, il suo desiderio, è fin da subito inserito, attraverso la generalizzazione di differenziati dispositivi di sollecitazione, nell’orizzonte di quella che si può definire […] una soggettività spettrale» 40. Questi dispositivi di sollecitazione della soggettività funzionano secondo quella che alcuni studiosi hanno recentemente chiamato «logica dell’imprinting» 41. Tra i dispositivi di potere-sapere che mettono in forma questa logica giocano un ruolo centrale quelli che puntano ad imprimere le aspirazioni libidiche del soggetto «in un immaginario aperto ma predefinito»: un immaginario che promette un godimento ancora ispirato alle «scenografie fantasmatiche della merce» e dello spettacolo 42. Se è infatti vero che oggi la merce e il suo spettacolo stanno forse
perdendo parte della loro carica seduttiva, a causa della minor affluenza del consumo e dell’Austerity, essi restano comunque al centro dell’immaginario collettivo e della sua produzione. Spettacolarizzando l’immaginario del successo individuale, il Grande Fratello, X Factor, Master Chef ed Hell’s Kitchen ci propongono una vera e propria pedagogia della competizione. Ci video-socializzano alla società della prestazione, presentandoci un contesto fortemente concorrenziale dove nessuno si sogna di mettere in discussione la logica egemone della valorizzazione capitalistica. E anche quando vengono mostrati frammenti di empatia e di solidarietà tra i protagonisti, il quadro competitivo resta integro e operativo sullo sfondo. Lo spettatore continua quindi a trovarselo di fronte quel quadro, perché dovrà imparare a «prati-care competitivamente la cooperazione [e] a sottomettere quest’ultima al principio che alla fine vince solo uno» 43. In altri termini, la cooperazione viene sussunta alla logica sociale egemone della concorrenza. I protagonisti dei talent e dei reality sono più o meno come noi. Sono capaci di solidarietà, perché sono individui normali. E, proprio come noi, normali spettatori, non possono che agire in modo normalmente competitivo nella società iperconcorrenziale del capitalismo neoliberale. Modi di condotta alternativi non possono esistere, né tantomeno controcondotte.
desideri compensativi di nuove narrative. E, più in generale, essa si rivela ancora decisiva anche nella continua produzione di «narrazioni tossiche»: ad esempio quelle che riguardano i «rifugiati che vengono pagati 80 euro al giorno, i delinquenti dei centri sociali e le loro illegali occupazioni, la necessità ineludibile di tagliare la spesa per pagare il debito pubblico, il reddito di cittadinanza come una nuova forma di assistenzialismo inadatta all’incivile e godereccio sud» 50. È grazie alla
spettacolarizzazione di simili narrative che ancora oggi si costruiscono «demoni popolari» e viene seminato il «panico morale» 51.
3. Lo spettacolo ai tempi del Bioipermedia: plusvalore di rete e pornografia
emotiva Le grandi Corporations multimediatiche globali - Time Warner, Viacom/Cbs, News Corp, Mediaset, Cnal + ed altre ancora – hanno avuto un ruolo fondamentale nel portare a maturazione la società dello spettacolo integrato. E hanno condotto il capitalismo a dominante cognitiva a un grado di accumulazione da divenire irreversibilmente immagine. Per decenni queste agenzie del grande capitale oligopolistico sono state le principali «fabbriche cognitive» 54 : fabbriche geniali nel mettere al lavoro l’attenzione degli spettatori, tramite la pervasività dell’ Infotainment (informazione ed intrattenimento), e nel governare le moltitudini in modo tale da estrarre quote sempre crescenti di plusvalore cognitivo dalla loro vita mentale. Pur in presenza di grandi differenze tecnologiche, la rete e il capitalismo digitale hanno proseguito sullo stesso sentiero. Anche i nuovi oligopoli infatti – con i cosiddetti GAFA (Google, Apple, Facebook e Amazon) - esercitano con sapienza la cattura dell’intelligenza collettiva, della sua potenza comune e del valore che questa produce. Si pensi, ad esempio, all’algoritmo PageRank di Google: quello che determina il valore e la posizione gerarchica delle pagine web e che in questo si rivela essere l’invisibile anima del potere e del monopolio pubblicitario del più potente motore di ricerca. Internet, il Web 2.0, Google, i social network come Facebook, Instagram, Twitter e WathsApp hanno progressivamente manifestato una formidabile capacità di catturare l’intelligenza e le relazioni collettive. E ciò anche grazie all’irresistibile ascesa di quello che Giorgio Griziotti ha definito «Bio-ipermedia»: un nuovo “ambiente” in cui dispositivi come lo smartphone, il tablet, l’ultrabook ed altri connettono l’ homo cognitivus «ai dispositivi di rete in modo talmente intimo da entrare [con essi] in una simbiosi in cui avvengono modificazioni e simulazioni reciproche» 58. È così che il Bio-
ipermedia ha inaugurato una nuova stagione del capitalismo cognitivo, tuttora in corso d’opera 59. Con l’avvento del Bioipermedia – che dà forma a qualcosa di molto simile a
un «media-universo» – si assiste, più in generale, a una nuova, poderosa espansione del capitalismo. Essa non si dà più estensivamente mediante la conquista di territori fisici, come ai tempi dell’imperialismo, ma attraverso la presa progressiva sulla vita mentale delle moltitudini. Si tratta, cioè, di un’espansione intensiva del capitale.
In altri termini, le reti sociali e il Bioipermedia sono le nuove infrastrutture della società capitalistica. E sono frequentate quotidianamente da centinaia di milioni di persone che abitano ormai una società globale iperconnessa. Come ha sostenuto Tiziana Terranova, «che si lavori esplicitamente o no, si è connessi continuamente in rete producendo valore. Postare commenti, foto, video e musica, cliccare ‘mi piace’ e ‘condividi’, ‘aggiungere agli amici’ e ‘seguire’, chattare sono attività in cui una gran parte della popolazione europea è continuamente impegnata» 60. Insomma, com’è noto, in rete le nostre attività vengono trasformate in valore di scambio e «producono valore economico per i padroni degli algoritmi biopolitici attraverso il commercio di dati, il marketing e la vendita online» 61. Per quanto ci privi della volontà di comprenderlo la rete ci rende tutti «erogatori di lavoro gratuito e volontario» 62. E sono
proprio i nostri dati personali – cioè i prodotti di quel lavoro (che non appare come tale) - a diventare, in rete, il maggior «oggetto di profitto» 63.
Si è imposto così un paradigma produttivo in base a cui una moltitudine di lavoratori «felici e sfruttati» lavora senza saperlo e viene quotidianamente sfruttata senza realizzare quanto accade: capolavoro del capitale 64. Esibendo affetti, sentimenti e emozioni in modo ipertrasparente diamo incessantemente forma a quella che è stata chiamata «pornografia emotiva» 65. Presi dalla «tensione a “dire tutto”», e compulsivamente spinti ad aggiornare il nostro profilo in social network come Facebook – «il campione della pornografia emotiva» –, mettiamo a nudo il nostro intimo, rendendolo così disponibile al pubblico che osserva le nostre esibite emozioni 66. È questa la frontiera contemporanea della libertà di espressione.
Sconfinando nel narcisismo, essa prende forma nelle reti sociali ridefinendole strutturalmente come arene per l’«esibizionismo masturbatorio collettivo» 67. In queste arene vengono a maturazione gli scenari e i dispositivi della nuova società dello spettacolo, nella quale «siamo tutti al tempo stesso spettatori che applaudono e attori sul palco impegnati nella rappresentazione delle nostre identità virtuali» 68.
È così che, come già d’altro canto accadeva nei talk, nei talent e nei reality show televisivi, tentiamo in vario modo di conquistare il consenso del pubblico esibendo «le 1
È quanto accade nei social network, ad esempio, dove «la materia prima si cava dall’interiorità umana»: a produrre il valore economico è infatti la mera capacità vitale di «incontrarsi, comunicare, mostrarsi, generare senso e articolare la complessità dei legami sociali». Sono queste componenti vitali di base – le stesse che serviranno ai soggetti per spettacolarizzare in permanenza se stessi nei social network - a costituire la materia prima da profilare, ossia la merce (forza-lavoro) che, in cambio dell’accesso gratuito ai servizi, gli utenti cedono ai signori della rete. Il profitto di questi ultimi, infatti, dipende soprattutto dalla capacità di monitorare, nel loro continuo mutare, le condotte e le identità degli utenti, identificati e suddivisi in base ai loro diversi comportamenti. È la potenza metamorfica e relazionale della vita, divenuta forza-lavoro e merce, la base stessa su cui opera il data mining : la capacità, cioè, di estrarre i dati che permetteranno «previsioni sui comportamenti, per indurre desideri di consumo» 81. Sarà proprio quella capacità a convincere «le aziende a investire in pubblicità» 82. Mentre promettono libertà, le piattaforme digitali mettono in forma lo sfruttamento cognitivo, sezionando la vita e le relazioni «in parcelle merceologicamente rilevanti per la profilazione» 83. Donne e uomini diventano, così, «serbatoi di biodiversità» per alimentare la valorizzazione 84.
E i loro messaggi, post , like possono essere «monitorati e “carpiti” [anche] dai servizi di intelligence per “difendere” la sicurezza nazionale di questo o quel paese» 85. In questo modo viene allestito un vero e proprio post-Panopticon digitale, che mette a profitto la trasparenza radicale governando la libertà di azione e di espressione di moltitudini ridotte a «materia prima» 86.
L’individuo può essere infatti frammentato dagli algoritmi in miriadi di dati e così diventare «infinitamente calcolabile, comparabile, indicizzabile e intercambiabile» 90. È questo il modo in cui opera quella che Thomas Berns e Antoinette Rouvroy hanno chiamato «governamentalità algoritmica» 91 : un modo di governo «perlopiù alimentato da segnali infra-personali, senza significato ma quantificabili (dati grezzi e metadati), indirizzato agli individui attraverso i loro “profili” – modelli comportamentali pro-dotti su base puramente induttiva – piuttosto che attraverso le loro comprensioni e volontà» 92. In altri termini, la governamentalità algoritmica è sostanzialmente disinteressata alla dimensione soggettiva e individuale degli utenti della rete. Essa si interessa piuttosto alla sola «dimensione individuale delle esistenze individuali e collettive»: la dimensione da cui, cioè, verranno prodotti senza posa i «dati infra- personali» successivamente venduti a istituzioni statali e aziende private 93. Questa 1
specifica forma del governo non mira in primo luogo a produrre soggetti, bensì a governare condotte di rete senza ricorrere alle discipline alla censura o alla coercizione. Ciò che conta, allora, è dare forma a «un ambiente che guida senza vincolare, indirizza senza obbligare», in modo tale che le condotte vengano lasciate agire e poi processate dagli algoritmi 94. La governamentalità algoritmica funziona «attraverso la libertà e l’autonomia», poiché consiste nel generare l’ambiente in cui i liberi comportamenti individuali potranno essere presi e ridotti a frattali da profilare 95.
Per questo è importante che in rete i soggetti possano sentirsi liberi e autonomi, pensando di dare buona forma alla propria soggettività. Una soggettività che intanto viene frammentata dalla governamentalità algoritmica e riassemblata in pacchetti di «dati infra-individuali insignificanti in sé» 96. E sempre per questo è decisivo che,
mentre la loro dimensione individuale produce valore, quei soggetti possano sentirsi liberi e attori , mentre – lo si è visto - sono solo governati e spettatori. Forse, per la quota di partecipazione attiva che investono nel funzionamento del dispositivo stesso, potremmo definirli spettat(t)ori , ma restano pur sempre avvolti in un rapporto sociale mediato da immagini, suoni e parole che non controllano coscientemente. Pensano però di farlo, mentre la loro condotta è governata dagli algoritmi: algoritmi come quelli ammiccanti dei siti di incontri che ci consigliano di relazionarci ed accoppiarci con le persone più somiglianti. Le quali, proprio come noi, sugli stessi siti fanno bella mostra di sé. La società resta colonizzata dallo spettacolo. Ed è ormai lo spettacolo di se stessi quello che i soggetti alimentano senza posa nel popolatissimo ambiente dei social network.
