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Lezione n.
Presentazione del corso → filosofia cinese (a grandi linee) , filosofie nate in India o diffuse durante scontri conflittuali e intellettuali tra indiani e europei. La comparazione non è valutativa né vorrà tentare un’ipotesi di influenze di tradizioni l’una sull’altra. L’obiettivo del corso è quello di entrare in contatto con il problema del pensiero indiano filosofico. Lo sguardo sul pensiero filosofico cinese per evincere similitudini con quello indiano. Necessario familiarizzare con i nomi e opere della tradizione indiana. Elasticità sulla pronuncia o scrittura delle parole sanscrite e pali. Il corso : introduzione, parte prima, parte seconda. L’introduzione = percorso etico tra culture (metodo della lettura commentata). La filosofia Indiana in senso tecnico comincia nel primo millennio dopo Cristo. ALl’inizio la fase è chiamata pre-filosofica, dottrine mescolate con mitologie ma senza sistematicità. Si parlerà di assoluto, coscienza, origini Yoga = problematiche alte che vengono affrontate sull’azione/agire. Quale norme regolano l’azione (dottrine etiche) leggendo il testo Bahagvadgita. La parte fondamentale dell’introduzione è il percorso etico con testi indiani e cinesi. Verranno affrontati temi in cui ci sarà una scelta collettiva di essi: Yoga sicuramente un tema fondamentale + Tema dell’esperienza estetica come esperienza conoscitiva con natura trasformativa e liberatoria + bhakti (opzionale).
Esame: redigere elaborato scritto di due pagine, come rispondendo a una domanda di esame con tema uno di quelli elencati nella pagina di presentazione del corso. DAre un quadro sintetico e rapidissimo. Due differenti prove: una antologia = estrarre frasi da testi letti e bisogna riconoscere da quali sono tratti (riconoscere i contenuti non a memoria la frase) , se se ne riconoscono 7 su 10 si può procedere con l’esame. L’altro è l’elaborato scritto a tre domande aperte ma in maniera veloce , piccolo colloquio finale al commento elaborato. 2 appelli tra giugno e luglio e dopo la fine corso seconda metà maggio.
Lezione 2 Periodizzazione: primo millennio dopo Cristo → nascita di una tradizione filosofica. Il millennio precedente alla nascita di Cristo è una fase preistorica della filosofia indiana. Nagarjuna è collocabile nel II secolo d.C → uno dei primi filosofi della tradizione ma molti problemi/domande sono nati molto prima. Intorno alla prima metà del I millennio a.C = VIII - IV → nascono il buddhismo e il jainismo. Si sviluppa il pensiero che si traduce in dei testi. In quest’epoca viene condiviso dai pensatori, leader religiosi, interlocutori una dialogicità particolarmente frequente (dialoghi e dispute di fronte a chi detiene il potere come re o rappresentanti). Nasce un assioma = l’assioma del karman e della rinascita. I pensatori di questa fase condividono in massima parte questo assioma. Per capire bisogna spiegare la tradizione filosofica e il pensiero degli intellettuali. Chi erano i pensatori di quest’epoca? Alcune fonti dal III secolo a.C ci descrivono i dotti e la loro società in due gruppi: brahmana (bramini, autori Upanishad) e sramana (buddhisti e jaina). Esistono quindi due gruppi generali. Sramana: buddhisti e jaina. Jaina è un'importante figura di questa dottrina , il loro pensiero = nozione della non violenza. Non nuocere in alcun modo gli esseri viventi. I jaina sono ininterrottamente presenti sul suolo indiano al contrario del buddhismo = quello presente è un buddhismo del 900 o tibetano e neobuddhismo. Jaina, buddhisti e ajivika (ma anche molti altri) = raggruppati nel III secola sotto sramana. Sramana significa = coloro che si sforzano → equivalente dell’ asceta (origine greca = colui che si esercita). I Brahmana sono i detentori di un sapere ritualistico legato a una tradizione di testi sacri trasmessi oralmente (non scritture) chiamati “Veda” → avevano un corpus di vari strati (il primo di carattere mitologico INNI , poi testi sacri Brahmana, testi della foresta e Upanishad..). L’ultimo degli strati è il quarto chiamato = Vedanta (fine del Veda) o Upanishad (due termini per la stessa raccolta). Nel Vedanta vanno cercati gli elementi che strutturano la tradizione filosofica indiana.
Testi: appartengono ai brahmana → india filosofica capitolo 1 parte prima “Upanisad, Prologo”: un padre cerca di insegnare a suo figlio sull’universo. Prima era soltanto Sat (l’essere) mentre altri dicono fosse il non Essere (a-sat), unico. Dal quale successivamente sarebbe nato l’essere. Non c’è stato un passaggio tra le due fasi ma sempre è esistito l’Essere, uno senza secondo, di conseguenza viene negata l’esistenza del Non essere.
L’apparizione dell’ essere non deriva dal buio dell a-sat, ma è quella di qualcosa che è sempre stato. E’ uno senza secondo = no alterità o compresenza. Rapporto di casualità nella temporalità, molto forte. Questa posizione è alla base di alcune concezione della casualità , secondo la quale l’effetto preesiste nella causa, non è qualcosa che si aggiunge come nuovo o diverso rispetto alla causa. Nella scuola Samkhya parla di una preesistenza dell’effetto nella causa. Il pensiero indiano non è un pensiero dell'identità. E’ un’antica fonte in cui emerge la posizione in cui l’essere non è modificato, E’ una posizione che viene negata e sostenuta da diverse figure, creando una disputa = il pensiero indiano non è unitario. Tesi: punto 2 del prologo “Upanisad”→ rapporto tra gli enti che costituiscono Sat e l’essere stesso. L’essere emette del calore che a sua volta emette acqua e poi l’acqua emette il cibo = ciclo su 3 principi. Calore, acqua e cibo costituiscono le creature/enti→ nell’uomo questi tre principi si suddividono in tre parti: alla fine paret del cibo diventa mente, parte di acqua respiro e parte di tejas (calore) diventa parola. CIò che pensiamo sia separato da elementi più grossi/materiali, sono in realtà in continuità con essi. Non dualità su ciò che è basso- materiale e ciò che è alto- spirituale, ma esiste una continuità = materialismo occidentale e naturaliste (Lokayata). Per spiegare la continuità, il padre gli dice di provare il digiuno mettendo alla prova le nozioni acquisite dalla mente. Con la mancanza di cibo che costituisce la mente, anche le nozioni acquisite verranno meno. La nascita della coscienza è qualcosa a cui si può dare una ragione? Noi siamo coscienti del prima e dopo (temporalità) e altre tipologie che fanno parte delle nostre esperienze. Forse tra Sat e la coscienza non c’è nessun rapporto, forse si. Il materialista dice che sono espressioni della parte sottile dell’Essere. L’indipendente è l’Assoluto, dipendente è vincolato quindi non assoluto. Per affrontare questo tema bisogna parlare del termine brahman. E’ un termine è utilizzato per indicare l’Assoluto. Ma quanto è legato alla coscienza/ Al sé chiamato atman? L’atman è il principio della nostra coscienza.
Lezione 3 Non si può definire la causa dell’atto di conoscenza. Soggetto = dell’atto. La riflessione sull’Assoluto conduce a una riflessione sulla coscienza che è indipendente. La luce in una stanza buia espande la sua luce indipendentemente dall’oggetto che possa essere illuminato, la luce è proiettata in tutta la stanza. Il prologo termina con i due uccelli aggrappati allo stesso albero, uno mangia la dolce bacca el’altro osserva senza cibarsi a sua volta. L’interpretazione è volutamente enigmatica, distinguendo due dimensioni: partecipazione attraverso l’azione; il distacco osservante del testimone che non partecipa. Non sono opposte o inconciliabili, ma obbligatoriamente complementari. Cos’è l’atman e la coscienza. Uno dei testi che fornisce una rappresentazione alla identificazione è l'Upanisad chiamata: Katha. Nella prima lettura si parla di sacrificio: dialogo tra padre e figlio che viene mandato ai regni dei morti dal padre→ non chiaro se come sacrificio o maledizione. Il ragazzo si avvicina al mistero della morte e al suo possibile superamento. Il superamento avviene grazie alla riflessione sul sacrificio e la ritualità→ il ragazzo scopre che non hanno valore, non sono sufficienti per superare la morte. E’ necessario qualcos’altro. Interroga direttamente il DIo della Morte Yama. Lo sfondo della riflessione è l’assioma che riguarda il Karman e rinascita. Si diffonde nella prima metà del I millennio a.C. Elabora brahmana e srama hanno come punto di partenza la credenza nello schema del Karman e rinascita→ consiste nell’idea che alle azioni corrispondono degli esiti chiami frutti delle azioni. Il frutto dell’azione è usufruito da chi ha compiuto l’azione: ritorno positivo se azione positiva, ritorno negativo se azione negativa. Accumulare il frutto delle azioni può permettere di oltrepassare lo spazio della vita per subire le conseguenze o usufruirne a seconda dell’azione negativa o positiva.La "soluzione karmayogica" si fonda sull'assunto che il «legame» non sia intrinseco all'azione stessa, ma dipenda dall'"intenzione" di chi la compie: l'azione «lega» se chi agisce lo fa spinto dal desiderio e dall'attaccamento al «frutto dell'azione». L’arco temporale potrebbe oltrepassare lo spazio di una vita sola→ rinascita inevitabile. Ipotesi che le vite non si concludono ma siano necessariamente estese a una vita successiva dando via a una serie di morte-rinascita. Il Samsara è il pensiero di questo ciclo morte-rinascita→ quale deve essere il nostro atteggiamento di fronte a questa concezione. La visione che normalmente che si ha è negativa = la rinascita non è considerata un vantaggio o una soluzione al problema della orte. E‘ negativa perché il meccanismo ci espone ai necessari dolori e sofferenze connesse alla vita ( non solo alla gioia che essa ci porta), un punto intermedio tra desiderio e suo soddisfacimento = transitorietà e totale/permanente insoddisfazione. Alcune dottrine tendono a immaginare un superamento di questo flusso samsarico. Com’è possibile oltrepassare la catena morte-rinascita? Si può andare al di là?
e della visione delle cose si evita di nuocere agli altri , evitare di nuocere porta alla purificazione della pesantezza dell’anima. I jiva sono individuali e sono macchiate dai residui dell’azione. Agire sembrerebbe inevitabilmente produrre nuova opacità nell’anima, i jaina hanno trovato un sistema: se l’agire è improntata al non nuocere, allora questa azione può purificare il jiva. Se l’agire entra nell' autopurificazione rende gli individui coace della non azione, uno stadio raggiunto da poco. Se la non-violenza viena radicalizzata, cioè non ferire nessun jiva, come ci si nutre. Lo stesso atto nel nutrirsi, continuare la vita = atto violento. La conclusione necessaria è che il non agire violento per trasformarsi in non agire radicale, deve diventare astensione dall'alimentazione. L’atto finale è la morte per fame = raggiunta da pochissime che non è ritenuto atto suicida per digiuno, ma il livello massimo della non-azione. All’interno del jainismo due correnti organizzate monasticamente: vestiti di bianco (più vicini a dei compromessi), vestiti di spazio (più radicali, nudi = vestirsi /produrre i vestiari è praticare violenza). Una volta raggiunta la sfera superiore non rientrano nel meccanismo di karman-rinascita, non più costretti all’agire. Non è mai stata nominata/idealizzata una figura divina come Dio salvatore creatore, nessuna divinità→ solo i jiva, i viventi. Il jainismo è relativismo multilateralismo epistemologico = come ciechi che toccano un elefante→ non c’è una conoscenza unilaterale dell’elefante. NOn necessariamente due conoscenze diverse sono in contraddizione ma vedono in prospettiva diversa lo stesso oggetto. Per i jaina il controllo dell’intenzione è l’attenzione = prevenire le conseguenze, controllare anche l’intenzione implicita dell’agire. Alcune leggende filosofiche (non certezza storica) necessarie come premesse per il Buddhismo. La persona risvegliata (il Buddha) aveva fatto parte di un gruppo di non agenti. Le leggende parlano di un principe che abbandona la ricchezza dopo aver visto la sofferenza del mondo reale = SIDDHARTA GAUTAMA. Si unisce a degli asceti radicali = silenzio assoluto, digiuno … (forse= leggenda). Si riduce a pelle e ossa diventando irriconoscibile. Capisce che è una via che non porta a nulla e si ribella al non-agire. Va al fiume, si lava, si ciba… i compagni lo considerano un traditore. Inizia una ricerca individuale e la verità la troverà sotto un albero : “l’albero del risveglio” , mentre era in meditazione. Dopo il raggiungimento della verità c’è una pressione per evitare che Il Buddha (risvegliato ) tenga per sé la conoscenza per superare il dolore. Il Buddha insegna la verità conquistata nella forma di una “via mediana”= non accetta né il guadagno/piacere né l’estremo non agire→ entrambe sono sbagliate. Il discorso sulle 4 nobili verità= primo discorso del Buddha. “Il discorso della messa in moto della ruota del dhamma” → Due estremi non deve seguire chi è andato via, una via mediana è stata compresa nel risveglio. La via produce la vista, il sapere ,la quiete, il completo risveglio = nirvana. Buddha pronuncia questo discorso davanti ai vecchi compagni asceti che predicavano l'estremo non-agire. Il sentiero che porta al nirvana è composto da 8 membri = retta visione, retta intenzione, parola, retta azione, retto modo di vivere, retto sforzo, retta consapevolezza e retta concentrazione. Il dhamma , in sanscrito dharma significa l’insegnamento del Buddha, non è la legge che regge l’universo, ha un significato più specifico che fa riferimento alla dottrina di Buddha. Il saper metter in moto significa essere chakravartin (giratore di ruota) = ruolo che investiva il sovrano. Quindi Buddha è colui che può iniziare a parlare del dharma. Buddha si presenta come un medico che individua la malattia, ne individua la causa, dice che si può curare e indica il medicamento. L’argomento medico dell'argomentare è basato quindi su 4 fasi. Questi 4 passi sono le 4 grandi e nobili verità del discorso di Buddha:
- La malattia è la sofferenza intrinseca nell’uomo (distanza tra desiderio e soddisfacimento)
- Individuazione della causa = sete, è radicale → aridità che chiede di essere sanata dall’animo
- C’è una soluzione = il nobile/ottuplice sentiero in 8 passi prima enunciati
- Sollecitazione della cura = gli 8 passi e il loro ordine
Lezione 5. Nella Katha Upanishad = soluzione al problema karman - rinascita → individuazione del luogo metaforico in cui il complesso psicofisico entra nello stato di quiete. Il metodo è quello dello Yoga. Nella tradizione sramanica le forme sono diverse: proposta jaina nella quale si presuppone che lo sporco dell’azione possa essere rimosso. Un altro proposto è quello proposto dal Buddha. E’ capace di oltrepassare la dimensione di astensione dall’agire. Il Buddha parla ai vecchi compagni, ora discepoli e presenta un sentiero ottuplice per raggiungere la nobile verità = cura per la malattia della sete (4 grandi nobili verità). La sequenza delle 4 verità con l’ottuplice sentiero è estremamente importante. Segmentare il percorso per rimozione della sete che è fonte di dolore:
- Retta visione → rettificare il modo di vedere le cose. Cosa tener conto e coso trascurare. A volte le cose le vediamo in modo erroneo: tener conto dell’importanza della centralità delle 4 nobili verità. Dolore non è solo quello fisico o morale = è il sentimento di incompiutezza, di insoddisfazione. E’ la sofferenza frustrante. Oltre alle cose comprensibili del dolore, si dice che i 5 aggregati dell'attaccamento siano essi stessi sofferenza frustrante (essenza del dolore). Loro costituiscono la nostra persone, noi siamo scomponibili in 5 aggregati: forma (corpo), sensazione, percezione, predisposizione ( dovuta a esperienza), coscienza( siamo consapevoli degli aggregati precedenti) = khandha. Retta visione significa che questi 5 agg sono ciò che ci rende parte del flusso samsarico ma non sono collegati tra loro da un “io” empirico. Sono componenti tra loro separate, che non hanno un collante = necessario rendersene conto per iniziare il percorso.
- Retta intenzione = è l’intenzione di non nuocere, di non essere violenti.
- Retta parola = Esprimere l’intenzione di procedere nel modo giusto derivata dalla retta visione
- Retta azione = conduce al 5 punto = 5 precetti
- Retto modo di vivere= ( requisito morale come retta parola) → non uccidere, rubare, non aver una condotta sessuale errata, non mentire e non sostanze inebrianti. NOn sono sufficienti → occorre un percorso meditativo diviso in consapevolezza e concentrazione
- Retto sforzo
- Retta consapevolezza = sati nella lingua pali è rammemorare, sapere quello che si sta facendo in ogni istante. Non è sempre presente, ma è necessario per concludere il sentiero. Rafforzare la consapevolezza dei 5 aggregati (sia corpo che mente ). Non bisogna ostacolare le azioni, ma osservare a distanza, acquistando consapevolezza. L’odio: è un sentimento che non deve essere contrastato, guardo l’odio presente dentro di me e non lo favorisco o contrasto, lo osservo mentre si genera, si evolve, muore. Vipassana (visione penetrativa)
- Retta concentrazione = in un punto soltanto l’oggetto d’interesse che si può addirittura rimuovere. Assomiglia al percorso meditativo dello Yoga. Sembra avere come scopo un acquietamento e sembra essere sotto l’influenza della non azione. Samatha
Si conclude con delle tappe meditative. Lo schema è circolare. Arrivando alla concentrazione si migliorano anche le precedenti tappe ulteriormente. Il dolore c’è ma non si associa né a un mio né ad altri. Alla compassione di base si associa la benevolenza/amichevolezza. E’ il lato positivo = mi preoccupo del dolore in generale che sia mio o di altri. La mancanza di associare a qualcuno il dolore si traduce in indifferenza ( la terza virtù) → compassione, benevolenza , equanimità (imparzialità nell’assumere una posizione) e gioia condivisa ( la liberazione dal dolore produce gioia per la propria persona e per gli altri, ego non è più isolato). Intorno all’ottuplice sentiero si articolano atteggiamenti in cui l’esperienza e lo sforzo personale sono radicalmente importanti.
Lezione 6. Ciascuno è completamente responsabile del proprio percorso spirituale, essere soggetto dell’eliminazione del dolore. C’è una propensione ad evitare la distinzione tra sé e gli altri. Questi sono alcuni dei problemi più grossi dell’impianto: come è possibile arrivare all’eliminazione della sete da queste condizioni, e come è possibile evitare di essere confinati nell’insuccesso spirituale e andare oltre→ Silenzio istruttivo, silenzio metafisico. I testi che leggiamo sono in lingua pali, perché appartengono al “canone” (tradizione e considerati validi) canone della tradizione degli antichi teravada (?). Essi rappresentano una firma antica della dottrina, strato di trasmissione antica. Complessa tradizione che ad un certo punto è stata cristallizzata in tradizione canonica. Sarvaasti (?), gruppo più tardi dei teravada, ma comunque molto antico, il cui canone è conservato solo parzialmente nella traduzione cinese. Tra i testi ci del canone in lingua pari c’è il damma pada “parole del damma”, damma significa la dottrina/insegnamento liberatorio proposto dal Buddha. Che poi è Dharma in sanscrito, che in ambito brahmanico significa “norma cosmica”. In ambito buddhista Dharma significa almeno due cose:
- al singolare vuol dire dottrina del Buddha (4 verità);
- al plurale i Dharma il termine assume un altro significato, anche se etimologicamente comprensibile, cioè significa “gli elementi ultimi di una scomposizione … dell’esperienza”
co-prodotto dagli altri. La catena samsarica viene dunque tradotta e analizzata in una forma nuova, in cui alla causalità del karman si sostituisce (o viene spiegata attraverso) la co-produz condizionata. XV Sukhavagga (capitolo della gioia) Nel “percorso etico” ci sono tre capitoli tradotti, tra cui quello della gioia, ma l’unica lettura che ci chiede all’esame nel riconoscimento testi è quella del “capitolo di se stessi” (nulla nemmeno dal capitolo delle coppie).Succo della solitudine e succo dell’acquietamento. Esultanza. “Chi cammina insieme agli stolti per lungo tratto si affligge”. Capitolo di se stesso Conseguenze dello sforzo su di sé implicito nell’8 sentiero. “Se stesso” non vuol dire il sé come precondizione dell’esp della soggettività e dell’atto di coscienza, ma semplicemente se stessi come soggetti della riflessività dell’agire. Impossibilità di essere aiutati da altri nel prendersi cura di sé. C’è una straordinarietà. La cura di sé è agire su stessi, non fornire insegnamenti a tutti privi della sostanza e del lavoro su di sé. Il proprio sé è difficile da domare. “Ciascuno è signore di se stesso. Quale altro signore potrebbe esserci?” Ciò è forte perché nega l’esistenza di una dimensione esterna, divinità, dotata di signoria nei confronti di se stessi e a cui affidarsi. Il vero signore è in se stessi. Il male ha origine in se stessi.
Purità e impurità hanno in sé la loro origine, nessuno può purificare un altro. Richiamo alla contrapposizione puro-impuro indica come assurda la pretesa brahmanica → assurda perché il puro e l’impuro non esistono fuori da me, entrambi vengono entrambi da dentro di me. Non è attraverso il rituale effettuato da un altro che io mi purifico. Polemica contro l’ideologia del rituale e della purificazione. ultimo testo sul capitolo di se stessi ha una componente forte anti brahmanica. Esistono anche altri testi con atteggiamento simile, in cui ci si testa apertamente la gerarchia del mondi sociali, cioè il mondo brahmanico propone la suddivisione in 4 varna/colori: sacerdoti, guerrieri sovrani principi, produttori, servi. Il Buddhismo contesta l’ideologia della purità e del sacrificio, e anche la gerarchia sociale in caste, ma non perché miri a generare ideali di uguaglianza, ma perché è una cosa intrinseca al percorso di salvezza proposto.
Lezione 7 Rinuncia all’azione -> uscita dal ciclo samsarico. In realtà poi per i jainisti ci sono una serie di azioni che sono in grado di togliere il peso karmico, per quanto riguarda il buddhismo invece si sostiene una posizione opposta: non si tratta di abbandonare l’azione ma andare oltre, senza estremi (così almeno si presenta nell’insegnamento). La proposta del buddha è una proposta dello spegnimento della sete con i mezzi che abbiamo, l’ottuplice sentiero è quindi decisivo. Prendersi cura di se stessi perché non c’è nessun altro all’esterno che possa produrre un effetto salvifico (in realtà successivamente con il Mahayana sarà possibile grazie ai Bodhisattva). Agire su se stessi= obiettivo di controllo del complesso psicofisico. Bhagavadgita, testo che propone un’idea diversa del rapporto con l’azione. E’ il testo indiano che ha avuto forse più risonanza a livello mondiale, citato anche da Gandhi, sostenitore della non violenza e dell’idea della Bhagavadgita come vangelo indiano. La Gita è inserita in un enorme poema : Mahabharata, che ci parla della stirpe che abita il territorio indiano. Il Maha ci racconta tantissime storie, è uno dei più grandi poemi della storia, composto da 18 libri il sesto è proprio la B.Gita. L’ossatura del poema è la rivalità di due gruppi cugini, imparentati, che si contendono il diritto a regnare. Ci narra anche della guerra che corrispondono all’esito di questa inimicizia, alla fine ci racconta che dell’umanità intera resterà una sola persona, la Terra si era stancata del peso degli uomini e questa guerra aveva l’obiettivo di alleggerire la terra. I due eserciti dei contendenti sono schierati uno di fronte all’altro, Arjuna è uno dei 5 che sembrano avere ragione (i buoni) rispetto ai 100 cugini che sembrano rappresentare i cattivi, sembra esserci una differenza morale anche se è più complicata; Arjuna è parte della famiglia Pandava, si trova su un carro in compagnia del parente Krishna che è il suo auriga, e dovrebbe dare inizio alla battaglia suonando una sorta di tromba /conchiglia, Arjuna però ha un dubbio e non sa se dare inizio alla battaglia; parla con Krishna del suo dubbio, non riesce a convincersi che la battaglia sia necessaria, dato che avrà come esito la morte di molti, tra cui suoi parenti stessi. Una battaglia drammatica quindi, vorrebbe ritirarsi e non combattere. La Gita è il dialogo fra Arjuna e Krishna (dio in realtà), durante il quale quest’ultimo cerca di impartirgli i
giusti insegnamenti, fra cui combattere proprio le sue battaglie; il combattere è un modo di indicare emblematicamente l’agire, non è solo una discussione sul combattere ma su cosa voglia dire compiere un’azione e quali siano le condizioni di un’azione giusta. Pone le questioni in maniera decisamente astratta, è un testo che partecipa di dimensioni diverse di generi letterari, è sia testo poetico, epico, ma anche filosofico (azione corporeità…), perciò è rilevante per la tradizione filosofica indiana e diventerà oggetto di commento (come dalla tradizione Vedanta), il testo verrà commentato riga per riga, il principale commentato fu Shankara, che leggerà questo testo con una visione della conoscenza come via per la liberazione. La B.Gita si lascia interpretare in diversi modi. I punti essenziali del testo sono 3:
- disciplina della conoscenza, Jnanayoga [gignana]
- disciplina dell’azione, Karmayoga
- disciplina della devozione, Bhaktiyoga Il poeta del poema interviene nella storia come un personaggio dall’aspetto terribile, che interviene per fecondare delle donne, una non lo guarda e da lei nasce un figlio cieco, una altra si spaventa e nasce un tipo pallido che è il padre dei 5 Pandava. I 100 figli nascono come palla deforme che viene separata da un intervento divino. Anche i Pandava hanno una nascita curiosa, il tipo pallido sposò due donne ma non ebbe figli da loro, la moglie più anziana però è in possesso di una formula magica che le permette di rimanere incinta degli dei: il dio Dharma, il dio Vayu del vento, il dio Indra del tuono (da cui genera Arjuna), gli altri due sono generati dall’altra moglie che evoca i due gemelli divini e da questi ha due figli. La presenza però di un altro personaggio aggiunge un fatto, una delle mogli, Kundi, aveva già ad insaputa del marito aveva invocato un figlio dal dio Sole (furya?) e aveva avuto il figlio Karna, un eroe tragico misconosciuto, che fu abbandonato e allevato da una coppia di carrettieri modesti; verrà accolto dai 100 che lui non sa essere suoi cugini perché è un bravissimo guerriero, molto forte essendo figlio di un dio. Arjuna è mosso dalla compassione che gli impedisce di fare il suo dovere di guerriero, confuso riguardo al Dharma, non sa cosa è giusto/vero, non sa quale sia il comportamento. Krishna ha un atteggiamento apertamente sorridente, divino, superiore. Krishna si presenta come un maestro della capacità di superare quella compassione tipico dell’ingenuità di Arjuna; si racconta nel Maha che Krishna è un parente di entrambi gli schieramenti, quando vinte chiaro che i due gruppi arrivano ad una guerra Krishna diventa oggetto di interesse per entrambi, Krishna è anche un sovrano con un esercito, Arjuna arriva per primo da lui e Krishna concede un’alternativa: uno dei due gruppi avrà l’esercito, l’altro avrà lui stesso Krishna disarmato, Arjuna sceglie Krishna. “i sapienti non piangono ne per i morti né per chi non lo è”. Nella continuità della vita, e delle vite, c’è un principio che passa da una vita all’altra, l’incorporato. E’ un principio che coincide con quell’Atman di cui abbiamo parlato, che non è ucciso quando viene ucciso il corpo. Tutti siamo costituiti da un’entità eterna, che non può essere uccisa ma non può neanche uccidere→ battaglia in cui entità continue che non possono uccidere continueranno ad esistere anche se è il complesso psicofisico che ucciderà, ma nessuno davvero uccide ne viene ucciso. Krishna gli fa notare che il suo Dharma è quello del guerriero, quello che deve fare è combattere, altrimenti il male, infamia, vergogna. Se segui il Dharma, con atteggiamento mentale disciplinato dallo yoga, sfuggirai al legame delle azioni, cioè il legame dovuto al frutto dell’azione. Lo yoga è equanimità, uguaglianza. E’ agora rinunciando preventivamente ai frutti dell’azione, un’azione così disinteressata al risultato non lega al frutto, alla conseguenza e quindi nello schema del karman al ciclo samsarico. E’ quindi come una non azione, pur nel bel mezzo dell’azione lo karmayogin agisce non agendo.
Lezione 8 Il Guerriero non vorrebbe iniziare la battaglia e questo problema viene trasformato nel problema dell’agire, imposto dalla dottrina del karman-rinascita. La Bhagavadgita insegna che ocorre trasformare l’azione in un equivalente della non azione → karmayoga. Qual’è la procedura? Rinunciare al frutto dell’azione: successo e insuccesso. Nessuna azione è impensabile. Bhagavadgita: il movente è la propria determinazione (il proprio dharma=svadharma), indipendente dalla nostra volontà. La formulazione completa del karmayoga=occorre agire rinunciando al frutto dell’azione agendo in conformità con il proprio dharma. Krsna aveva esposto prima del karmayoga, quella dottrina della conoscenza: noi siamo costituiti da un incorporato. Se prendiamo un'azione non positiva in un contesto in cui la non-violenza ha un alto valore , in realtà né chi uccide uccide davvero, né chi viene ucciso è ucciso davvero = l’ incorporato persiste → Il complesso psicofisico. La Sankhara non legge questa superiorità del karmayoga ed esalta come mezzo di liberazione la conoscenza.
Appelli: 3 giugno, 18 giugno, uno a inizio luglio La cosa scritta per l’esame non è una ricerca, è come rispondere ad una domanda, indicando però con precisione ciò che usiamo (bibliografia), è un esercizio di scrittura ed uso controllato della bibliografia e del linguaggio. ... Alcuni sostengono che esista una tradizione filosofica indipendente cinese, altri no. Tecniche di respirazione a scopi meditativi. Esistono delle correnti dello yoga della seconda metà del primo millennio dC che hanno sviluppato raffinate tecniche di respirazione per raggiungere la fisiologia sottile, stato particolare della corporeità. Ricapitolando Testi di tradizione cinese. Abbiamo visto un testo di Mencio, di tradizione confuciana, che presenta in maniera emblematica il tema della bontà della natura umana, che consisteva o era provata dal fatto che tutti gli uomini sono sensibili all’altrui sofferenza (es.: bambino che sta per cadere in un pozzo). C’è una natura indipendente dalle nostre decisioni che ci predispone a questa sensibilità. Guardiamo dei testi attribuiti a Confucio (quinti antecedenti a quello che abbiamo già visto). Pag. 54-55 Dai dialoghi Periodo prima metà del primo millennio aC (credo). Ruolo del gentiluomo nella società. C’è una etichetta di comportamento. Non c’è incompatibilità tra questa etichetta esteriore e la più profonda coltivazione di se. Queste due dimensioni sono necessariamente interconnesse. Quindi non è che l’esteriorità è povera e l’interiorità ricca ecc. Il maestro è solo colui che tramanda, che trasmette, non fabbrica. Elementi negativi della vita personale sono quelli elencati alla riga 5 pag. 55 (“preoccupazioni”) Via, virtù, benevolenza, arti. È una via nobile, aristocratica, ma è un’aristocrazia che si deve conquistare, pot alla portata di tutti. È un essere uomo che implica la capacità di svolgere queste attività. Si parla di Via, anche nei testi confuciani antichi. “Io non sono nato sapiente…” tema della trasmissione, rispetto degli antichi. “Il maestro non parlava di eventi straordinari …. e di spiriti”. È una spiritualità che non si appoggia né su elementi metafisici né religiosi. Queste caratteristiche piacquero moltissimo agli europei che vennero a conoscere questi testi attraverso i gesuiti dal 16º secolo (Matteo Ricci). Carattere ordinario, “intramondano” di questa spiritualità/coltivazione di sé. Ciò fece pensare alla Cina come uno stato che non ha bisogno della religione come elemento di coesione sociale. I gesuiti che vivevano a corte, si adattavano ai riti che sostenevano lì, dicevano che non erano in contrapposizione con la loro fede cristiana, erano solo una forma di etichetta, un esteriore adattamento, che però venne messo in discussione nella controversia riguardante i riti. Ci fu una condanna del papato a questi atteggiamenti, e Benedetto 14º arrivò a proibire la lettura dei testi cinesi diffusi in Europa dai gesuiti. veicolo dei gesuiti, incontro tra Europa e Asia. C’è continuità tra il comportamento del singolo appartenente alla grande famiglia dell’umanità, e il comportamento del sovrano; c’è una differenza di intensità, ma non differenze radicali. La grande Unione dello Stato propone a tutti lo stesso comportamento.
- “Permanere”…. Sono delle catene di causalità concettuale. Poi c’è un percorso “discendente”. Immagine dell’albero, si discende fino alla conoscenza. Immagine del rapporto tra radici e rami, discesa e risalita. È un’unità organica in cui la radice è coltivare la propria persona, e i rami sono il buon ordinamento dell’impero/stato. Ruolo dell’individuo all’interno di un corpo sociale, Umanità che si dichiara sensibile all’altrui sofferenza, capace di coltivare se stessa anche attraverso i riti. L’accenno alla Via è fugace e non tematizzato, ma c’è. A questa firma di pensiero tradizionalmente si contrappone la tradizione del Taoismo, che ha caratteristiche completamente diverse. In Confucio prevale la spinta alla coltivazione di sé e il miglioramento della soicialita, mentre il taoismo va nella direzione opposta: la coltivazione di sé è poco utile se non controproducente, è la socialità non è apprezzabile (eremita…). La Scuola del Tao è rappresentata da due testi: quello di Lao Tsu Tao te ching e Zhuangzi. Datazioni problematiche di quella scuola. Prima metà del primo millennio aC, ma il Tao te Ching ha problema di datazione, “libro della via e della virtù”, anche la traduzione è incerta. L’ordine degli elementi nel titolo potrebbe non essere originale. Essere e non-essere si generano. Qui gli opposti vengono visti nella loro permeabilità, divenire continui dell’uno nell’altro. Non c’è tutto il problema che c’era nelle upanishad. Non c’è un tentativo di cogliere nessi causali di necessità tra i due opposti. Il sapiente permane nel non agire (Wu-wei). Assomiglia alla formulazione del mondo indiano, ma in realtà no: l’osservazione del divenire impedisce di avere una scelta dell’azione, una determinazione dell’agire. L’agire non è necessario. Si permane nel non-agire non nel senso di un’astensione da un’azione colpevole (come India), ma si permane nel non-agire perché non c’è nessuna
ragione per aderire all’una o all’altra delle coppie degli opposti. Non resistenza, non opposizione. Anche questo tema c’è nella riflessione buddhista, ma qui è diverso.
- “Del loro agire non si avvantaggia”.
- “Permanere”:qui è diverso dalla scuola confuciana. Il sapiente non aderisce a nulla, non permane, percepisce in se stesso un divenire al quale si accorda senza opporvisi. La permanenza implica un errore, un abuso. L’osservazione della necessità del divenire è però problematica, perché occorre prendere atto che adeguarsi al divenire nel non-agire non significa adeguarsi a qualcosa di adatto alle proprie aspirazioni umane.Il sapiente è diverso dal popolo, diversamente dal confucianesimo. Il sapiente è sottratto alla compagine umana. Il popolo, con tutto il suo ordinario agire, è qualcosa che va eliminato, ha poca importanza come i cani di paglia. Spazio tra cielo e terra. Strofa 7, figura del sapiente. Si adegua allo spontaneo fluire del divenire, non è irrigidito in nessuna delle due opposizioni. Proprio perché non cerca il suo vantaggio, il suo vantaggio si compie. Visto che non è orientato ad uno scopo, quel qualcosa che teoricamente potrebbe essere ottenuto lo ottiene spontaneamente. C’è analogia con la figura del bodhisattva. Cos’è il Tao, la Via. Dimensione interna alle cose che ne costituisce l’essenza non tematizzata, sfuggente natura propria delle cose. Suprema bontà (via) come l’acqua. L’acqua è dappertutto, occupa le posizione insegne, più umili, si adatta a qualunque contenitore, duttilità, umiltà, pervasività è la caratteristica fondamentale.
- “È possibile praticare il non-agire da parte del governante?” La risposta è sì per il taoista.
- “Farsi femmina” raggiungere una passività femminile nel pieno dell’attività.
- “Conoscere le origini antiche…” Ciò mette in rapporto confucianesimo e taoismo, cioè rispetto per la via degli antichi, ma è una forma di rispetto diversa: quella del confucianesimo è una trasmissione, relegata e strutturata, qui invece c’è una dimensione di rinnovata esperienza, divenire. Dimensione dell’ineffabilità del Tao. Non si arriva mai né in ad un tentativo di determinazione analitica di nessi causali tra i principi che vengono affermati e le loro articolazioni, ciò che da loro dipende. Il taoismo avrà poi sviluppi istituzionali sorprendenti, si costruirà una formazione comunitaria, tipo chiesa taoista, e lo scopo dell’unificarsi alla via verrà identificato nel conseguimento dell’immortalità. I maestri della tradizione verranno definiti “gli immortali”. Sia in taoismo sia in C si fa riferimento a età precedenti, i maestri si presentano come riattualizzatori, capaci di rinnovare una tradizione. La maggior parte dei testi indiani e cinesi che vediamo si collocano nel periodo ossia secoli della prima metà del primo millennio a.C. Questa è una coincidenza che fa pensare, tutti fanno riferimento ad un passato rispetto al quale c’è un rapporto di conflitto, continuità o riattualizzazione. La consapevolezza di un proprio ruolo rispetto a quel passato è un elemento comune. Karl Yaspers(?) ha elaborato una sorta di idea per cui questo periodo si possa considerare una “era assiale”, ossia era in cui sono avvenuti a livello planetario dei rinnovamenti, epoca di assunzione da parte di grandi pensatori di un nuovo livello di coscienza, in particolare sul proprio rapporto e ruolo col passato. Quindi non continuità ma un rinnovamento radicale. Gli atteggiamenti nei confronti dell’impermanenza è diversa da budd a taoismo. Nel taosimo è un ideale, essere come l’acqua. Logicamente ci sono delle affinità, ma l’atteggiamento di fondo è diverso. Tradizioni filosofiche Questione, dibattito: che cos’è una tradizione filosofica, e quali caratteristiche le si possono attribuire, al di là di una valutazione interna ad una civiltà o una cultura? Noi stiamo usando il termine “filosofia” in maniera ingenua. L’elemento di partenza è che noi usiamo in maniera comparativa il termine “filosofia” che nasce in Grecia, e per qualcuno è esclusivamente applicabile alla tradizione greca. … Pensiamo alla Scuola Hegeliana, cioè l’elemento della libertà come elemento di discrimine. C’è una connessione necessaria tra nascita della polis e sviluppo della filosofia, per questo il termine “filosofia” sarebbe applicabile solo alla Grecia. Di fronte a questo dato di fatto, e di fronte all’esplodere degli studi su scuole di pensiero che fanno uso dell’argomentazione razionale, c’è stato un tentativo di ampliare la nozione di filosofia. Due personaggi: Bronkhorst, Scharfstein. Loro sono protagonisti di un dibattito sulla definizione di “tradizione filosofica” e sull’individuazione dei luoghi di nascita di tradizioni fil indipendenti. Per B i luoghi sono solo la Grecia e l’India, per S invece c’è anche la Cina, oltre alle prime due.
per il riconoscimento ). Questo testo ci restituisce una sorta di accordo tra i due: N dice che discute con M, ma discute solo a certe condizioni. [lettura]. Contrapposizione tra re che discutono e saggi che discutono. Argomentazione della forza. Forza dell’argomentazione. Esplicitamente di dottrina dell’argomentazione è esposta in un testo medico (titolo nella dispensa). Questo testo parla di due tipi di discussione: ● Amichevole: nella quale nessuno vuole “vincere” e nessuno teme la sconfitta ● Meramente eristica, della contesa: nella quale ognuno vuole sostenere solo la propria posizione e non vuole perdere. Fatta questa suddivisione, questo brano si dilunga in una elencazione dei mezzi che si usano nell’uno e nell’altro tipo di disputa, che anticipano la presenza dei contenuti di alcuni dei primi sistemi filosofici che affronteremo: Vaiseshika(?) visésa?, e Nyaya. In questo testo vengono indicate le fasi del ragionamento, si dice che esso deve essere costituito da : tesi, prova, controprova, ragioni per cui la prima prova è più forte della controprova; Poi si arriva ad una conclusione, enunciazione conclusiva siddhanta. Prove, controprove e ragione vengono date sulla base dei “mezzi di conoscenza”: se io dico che una certa affermazione è valida, come lo dimostro? Con l’esibizione del mezzo di conoscenza che mi dà la validità. I mezzi di conoscenza sono: ● Percezione sensibile ● Parola autorevole ● Inferenza ● Tradizione ● Comparazione analogica La prima cosa che una delle scuole fil di cui parlare molto esibisce di se stessa è proprio i mezzi di conoscenza (chiamati pramana), accettati ed esibiti: qualcuna ne accetta 2, altre di più. Alcuni però sono accettati da tutti, cioè percezione e inferenza. C’è l’entrata nel processo argomentativo del vecchio dibattito/disputa: il discorso argomentativo si configura come una consolidazione del dibattito. I testi filosofici della scuole del primo mill dC: vengono prima enunciate le tesi avversarie, poi si confuta quella controtesi prima posizione, si enuncia la propria tesi seconda posizione, infine si dimostra come la seconda posizione sia valida rispetto alla prima e si raggiunge la conclusione dimostrata (siddhanta). I mezzi di conoscenza sono tutti i pramana della Scuola Logico-filosofica per eccellenza della filo brahmanica, cioè il Nyaya. Noi ora ci occupiamo dei mezzi di conoscenza per come cono conosciuti ed elencati in quella scuola, che è la prima ad essersi occupata dei mezzi di conoscenza, importanza di una vera logica epistemologia. Elenco scuole raggruppate a due a due: Queste sono le 6 più antiche che sono state sistematizzate, cosiddette “6 visioni”. Poi ci sono le scuole Buddhiste. La prima è la scuola di Nagarjuna, pensatore del vuoto, la seconda è l’equivalente del Nyaya. Molti temi passano dal mondo brah a quello buddh e viceversa. Un tema è quello del logico-epistemologico, cioè l’enunciazione dei mezzi di conoscenza. Innanzitutto c’è la percezione sensibile (pratyaksa) (i nomi non sono importanti ai fini dell’esame). Attenzione: il pensiero indiano dà in generale, cioè tutte le scuole, una grande importanza alla percezione sensibile. Quasi tutti i sist attribuiscono alla percezione un ruolo decisivo, cioè è il principale mezzo, fornisce una certezza non sottoponibile a dubbio, se non quando ci sono dei problemi della percezione (tipo problemi di vista ecc). La traduzione corretta sarebbe però percezione diretta, cioè non mediata, immediata perché in linea teorica potrebbe anche non essere dovuta ai sensi, cioè non sensibile. A volte si introduce una percezione, ad es quella yogica, che non deriva dai sensi. Percezione immediata di qualcosa che va al di là dei sensi (percezione yogica), qualcosa di esterno indipendente dalla mia volontà (come i sensi ma non solo). La percezione yogica è una conoscenza senza interventi del mio complesso psicofisico che va a formare, costruire, la mia percezione. Percezione yogica: è in questo contesto un’eccezione, non sempre tematizzata, ma va esposta perché la percezione diretta non si può ridurre alla percezione sensibile, anche se nella maggior parte dei casi è così. È una conoscenza che non ha la mediazione dei sensi. Kataupanishad: si tacita la città dalle 11 porte, cioè i sensi si tacitano. La mente quindi si può presentare come uno schermo vuoto, qualcosa entra nella mente. Percezione altrettanto diretta, ma non sensibile. Secondo mezzo che viene accettato dal Nyaya, che ne accetta 4, è la inferenza. Inferenza è un termine della logica epistemologia occidentale che traduce anumana,
“validazione successiva”, cioè mentre la percezione diretta garantisce un a validazione immediata, l’inferenza richiede un processo attraverso il quale io passo da un enunciato valido ad uno dubbio, ma che grazie al primo si dimostra che è valido. Il termine inferenza non deve essere confuso col termine “dedizione”, o “induzione” o “dimostrazione”. Es. banale: in questo momento è giorno e non è notte. È vera questa affermazione? Sì, è vera perché noi percepiamo la luce esterna, quindi convalidiamo la nostra affermazione. Questo è un es di inferenza. La scuola del Nyaya, prima scuola logico-ep, dice che … 22:47, 5 parti Es. classico della scuola N: sono in una zona Montana e davanti a me c’è una montagna più alta alla sommità della quale vedo una nuvola di fumo. Posso dire anche senza vederlo che su quella montagna c’è del fuoco? La scuola dice: nella mia mente avviene questo processo: io ho l’intuizione “c’è del fuoco”, e me la giustifico dicendo “perché vedo il fumo”, ma questi non basta, questa semplice associazione non basta alla mente (come es prima). La mente ha bisogno per essere sicura della validità dell’affermazione “c’è fuoco” ha bisogno di formulare una regola di concomitanza: tutte le volte che c’è fumo c’è anche fuoco. Però io come faccio ad arrivare alla regola di concomitanza? Perché tutte le volte che ho visto del fumo ho visto anche del fuoco. Ci sono arrivato a partire da esempi: Terzo passo: dove c’è fumo c’è fuoco, come in cucina (es). Questo terzo passo chiamato “esempio” significa esibizione di una regola di concomitanza attraverso il ricordo di uno dei possibili esempi. Quindi i tre passi, che avvengono nella mente nel processo inferenziale. Non è un processo accessorio per dimostrare qualcosa, ma è proprio un modo di funzionamento “automatico” della mente. 5 punti: … (percezione, affermazione?), causa, enunciazione della regola di concomitanza, esempio, conclusione→ Conclusione: dunque c’è il fuoco. Sillogismo aristotelico, ci assomiglia, ma è Hume, abitudine. Non siamo di fronte ad uno schema di logica formale deduttiva, ossia che guarda solo alla forma, ma siamo di fronte ad uno schema che ha a che fare con i contenuti e soprattutto ha dentro di sé un esplicito elemento induttivo. Questo schema inferenziale non è una deduzione, ma è una combinazione tra schema deduttivo e schema induttivo. Es. di sillogismo aristotelico: tutti gli uomini sono mortali, Socrate è uomo, Socrate è mortale (conclusione). Questo schema di ragionamento deduttivo è basato sulla formale inclusione dell’individuo Socrate nell’insieme più vasto di “tutti gli uomini”. Lo schema non si preoccupa di accertare che davvero tutti gli uomini sono mortali, non si preoccupa della verità di questa affermazione. Qui nello schema inferenziale c’è una parte simile a questa, cioè la regola di concomitanza: dove c’è fumo c’è fuoco. I punti 3,4,5 sembrano corrispondere ad una logica deduttiva, ma nel punto 3 non c’è solo la regola di concomitanza,ma anche l’esempio “come in cucina”. L’esempio è necessario, non si può non mettere nello schema proposto dal Nyaya, perché l’esempio sta a vedere come sono giunto a quella regola generale. L’elemento induttivo “ho visto questa cosa in cucina”, induttivamente posso formulare una regola generale, passo dopo passo. Lo schema in 5 punti è costruito sulla base di … deduttivo che si basa sull’esplicitazione dell’induzione, è uno schema misto: elemento deduttivo ed elemento induttivo. La regola di concomitanza dà origine ad un processo deduttivo. L’elemento formale è come se fosse rifiutato a priori, cioè siamo di fronte ad una combinazione d-i che però non consiste nella confusione tra i due elementi, ma nel rifiuto della validità di un elemento meramente deduttivo (ossia concomitanza senza esempio). Ciò sarebbe fuorviante perché eliminerebbe il processo induttivo col quale sono arrivato alla regola di concomitanza. La debolezza induttiva del processo inferenziale non è davvero un elemento di debolezza. Se si scopre falso si arriva ad una correzione. Differenza sottile ma importante. Quindi inferenza è un pramana che viene considerato valido da quasi tutte le scuole filosofiche, tranne i materialisti, e che si basa su un percorso inferenziale schema suddiviso per Nyaya in 5 parti che contempla in sé due distinte parti: una deduttiva è una induttiva. Terzo pramana: parola autorevole. Il Nyaya lo riconosce. Ad es noi crediamo al prof se dice che sul suo tavolo c’è un libro giallo, anche se noi non possiamo vederlo né provare. È per questa porta che passa la frase “è scritto nei testi sacri, quindi è vero”. È un po’ pericoloso. Quindi i buddhisti non accettano la parola autorevole come mezzo di conoscenza. Es.: Goblanco, animale: noi non sappiamo cosa sia, ma il prof dice che è simile a un bue, corna nere, sulla coda ha un segno caratteristico dorato. Se noi andiamo sull’Himalaya e vediamo un animale con queste caratteristiche noi diciamo “è un goblanco”. Questa è una comparazione analogica.Raggiungimento di una certezza, verità di un enunciato, attraverso il processo della comparazione analogica. Mezzo accettato dal Nyaya ma non da altri, ad es il Samkya e lo Yoga non lo accettano. Sembra che l’inferenza sembra
l’insegnamento di Buddha. Solo così è possibile raggiungere il nIrvana: ottenere non ottenendo. La vacuità è positiva = una condizione dove essere - non essere è l’assolutezza stessa. La vacuità malintesa conduce alla rovina l’uomo che non vuole comprendere la vera essenza di vacuità. Se invece viene intesa come la distinzione tra i due livelli allora viene compreso anche il motivo delle proprie azioni. Grazie alla provvisoria posizione di un “qui” e un “là” è possibile superare la dimensione del samsara che è dolore e raggiungere il nirvana che è la pace spirituale. Vacuità negativa = relativa, vacuità positiva = assoluta.
Conclusione : Samsara - Nirvana Il samsara in quanto impermanenza è vuoto; Il nirvana come superamento degli opposti è anch’esso vuoto. Sul piano della verità relativa ci sembrano opposti. Nirvana è il “là”, Samsara è il “qui”. Nagarjuna dice che se ci si pone al livello della verità assoluta bisogna affermare che tra i due non c’è differenza. Chi raggiunge il livello della verità assoluta, esperisce la non differenza tra i due livelli. La differenza tra relativa e assoluta funziona solo se si é nel piano della verità relativa, quella propedeutica al raggiungimento della verità assoluta. Una volta percepita quella assoluta, la divisione tra i due livelli si annulla perché si è nella dimensione della verità assoluta, per questo Nirvana e Samsara si ritrovano sullo stesso livello, non c’è più distinzione.
Lezione 14 Nagarjuna è stato collocato nel secondo secolo d.C. E’ in un certo senso un filosofo anti filosofo:. per come usa gli strumenti di confutazione. I 4 mezzi di conoscenza nella Ayurveda sono quelli adottati dal Nyaya,: percezione diretta, inferenza, parola autorevole, comparazione analogica. Il Nyaya tratta di questi temi, mostrandone l'indipendenza reciproca→ Come essi permettono di identificare i prameya. Rapporto tra pramana e prameya (mezzi di conoscenza -oggetto di conoscenza). Il Nyaya è il punto di partenza sul quale poi si aggiunge o si colloca in maniera critica la scuola logico-epistemologica buddhista. Discussione tra Nyaya e della scuola log-epist budd per anni. Dignaga appartiene alla scuola logica-epistemologica buddhista: riforma lo schema inferenziale e ripensa ai pramana sostenendo che quelli del Nyaya (i 4 mezzi) non sono indipendenti ma possono essere ridotti aude: percezione diretta e inferenza.
Vaisesika:
- La domanda di partenza è: che cosa davvero esiste? Tutte le scuole brahmaniche si pongono tale domande perché alla base c’è la nozione dell’essere e coscienza. Che cosa è reale e cosa non lo è? E’ il problema chiave.
- Risposta: riformulazione della domanda= quali sono le categorie necessarie per la descrizione della realtà? non si può rispondere alla domanda principale senza rispondere a questa. Viene precisata la domanda= qual è il numero minimo di categorie che è necessario per stabilire cosa è reale e cosa non lo è?
- La risposta alla domanda precisata = sono 6 categorie (per determinazione e descrizione della realtà) e sono: sostanza, qualità, moto o azione + universalità, particolarità, inerenza.
Es: affermare l’esistenza di un oggetto→ immaginiamo una matita di colore giallo: è reale perchè ne individuo una sostanza costitutiva (terra), con una qualità (varietà di colore = gialla), appoggiata sul tavolo la sua azione è nulla (ma posso spostarla). + nella sostanza terra ineriscono la qualità gialla e azione. Mancano la particolarità e l’universalità ( il questo rispetto alla totalità: una matita gialla in particolare e non una vasta categoria di matite).
Ma sono sufficienti queste 6 categorie? La risposta nel corso della storia del Vaisesika è: NO. Ci sono delle estensioni del numero delle categorie: potenzialità, esistenza… C’è una difficoltà nel determinare il numero esatto di categorie minime necessarie per stabilire l’esistenza del reale, e devono essere tra loro indipendenti. Ci interessa la domanda filosofica: si può definire il numero esatto? Il Vaisesika dice : la sostanza va analizzata, elencare le sostanze = 4 elementi +altre sostanze elementari: akasha (sostanza necessaria per spiegare la diffusione del suono secondo il pensiero indiano del tempo), alcuni lo traducono come etere, altri come spazio; atman “il sé” viene considerato una sostanza. Mentre le prime 4 vengono ulteriormente scomposte in atomi (principi divisibili ulteriormente), le altre sostanze come
akasha e atman non sono scomposte in frammenti più piccoli. Alcune delle sostanze vengono suddivise in parti più piccole, fino a pensare che in ultima analisi debbano essere costituite da atomi → ATOMISMO VAISESIKA. Non è un atomismo materialista (non presuppone che tutto ciò che esista sia costituito da tomi → atman e akasha non scomponibili) perché il REALE NON COINCIDE CON IL MATERIALE. Esiste un'analogia -- spiegare come si passa dagli atomi alla produzione degli oggetti. Gli atomi si raggruppano (atomi delle prime 4 sostanze), non sono isolati perché sono obbligati da una forza invisibile a unirsi in gruppi. Oltrepassano in questo modo la soglia dell’invisibile. Ma com'è possibile questa trasformazione qualitativa? Connessa alla teoria atomistica diventa necessaria una teoria della differenza tra l’intero e la mera somma delle parti, chiamata “teoria dell’esistenza dell’intero”. E’ la dottrina secondo la quale se sommo delle parti, quello che ottengo potrebbe essere la mera somma di esse, ma nel caso degli atomi grazie alla forza invisibile si ha un gruppo con natura diversa. L'insieme diventa qualcosa di nuovo e diverso rispetto alla mera somma logica delle parti. Questa dottrina viene usata per spiegare come l’associarsi delle parti possa creare qualcosa di diverso rispetto alle parti atomiche, quindi anche il diventare visibile.In conclusione il Vaisesika è un sistema realista che si occupa in primo luogo di rispondere alla domanda : che cosa è reale? E lo fa individuando le categorie che possono determinare la realtà. Il sistema si evolve, ma in un primo momento sono 6 categorie→ quella di sostanza viene scomposta in sottocategorie→ solo le prime 4 sono pensate per essere scomponibili in atomi→ diventano visibili → passaggio possibile grazie alla dottrina dell’intero e mera somma delle parti.
Samkhya: La scuola (darsana → prospettiva diversa = parte da un’affermazione indimostrata che riguarda due principi fondamentali simultaneamente esistenti e reali per spiegare la nostra esistenza. L’esperienza soggettiva è costituita da un elemento di consapevolezza e dati naturali (= un corpo e funziona in un certo modo). Questi due aspetti vengono riconosciuti come principi fondamentali. Il principio della coscienza è purusha; quello della natura (ciò che è dato) é prakr(i)ti. Prakr(i)ti ha due condizioni: manifesto e immanifesto. Il passaggio avviene come un dispiegamento di un rotolo. Non c'è la produzione di una novità ma l'evolversi dell’immanifesto nel manifesto. Tutto questo è la prakrti = natura sia immanifesto che naturata. Dinamismo apparente e azione. Purusa= coscienza pura → non è dinamico, non è attivo. E’ la pura coscienza che si autoesprime.
Lezione 15 Prakrti: elementi della natura esterna e complesso psicofisico; purusa: la pura coscienza. Le due parti si possono definire : purusa coscienzialità pura inattiva; prakrti invece attiva e dinamica (tutta l’azione). Il rapporto non è tematizzato ma si parla solo di prossimità. Questa prossimità rende possibile il passaggio della natura dal suo stato immanifesto a quello manifesto. Il passaggio avviene attraverso un processo di dispiegamento. Qual è il senso dell’analisi: capire cosa fare per giungere alla liberazione del dolore. Per superare questa condizione: si avrà il superamento quando con un atto conoscitivo si potrà distinguere tra purusa e prakrti. I testi che costituiscono un riferimento di questa scuola: Testo radice (testo principale) = strofe del Samkhya. [Dove trovarlo=“India filosofica” → relazione tra purusa e prakrti pag. 101 ]. Di solito i testi radice sono dei sutra (commenti anche solo di una frase che a volte necessitano di interpretazione). La terza strofa→ liberazione del dolore solo discriminando le due parti (purusha, prakrti). La cura medica ovviamente non è sufficiente per la liberazione totale. Nel Samkhyakarika si dice che il mezzo consigliato dai Veda è impuro e inefficace perché legato alla violenza: Il sacrificio spesso comporta togliere la vita. Il Samkhya anche se fa parte della tradizione brahmanica e ha nel Veda il suo testo principale, non condivide il sacrificio perché connesso alla violenza. Chi conosce effettivamente la differenza tra le due parti: purusa o prakrti = uniche identità presenti. Il purusa essendo solo cosciente e non conoscente non può conoscere la differenza. La prakrti è azione, si evolve secondo una successione di principi ed elementi tattva : il dispiegarsi della natura parte dal principio della conoscenza buddhi (tradotto come intelletto). La buddhi si evolve verso il senso dell’io ankara, l’io a sua volta produce il manas (sensorio comune) , poi vengono svolti altri principi (altri 20): 5 sensi di percezione, 5 sensi di azione, 5 elementi sottili, 5 elementi grossi. Gli ultimi 5 ad essere svolti sono stati visti come sostanze: terra, acqua, aria, fuoco ed etere. C’è un primato in questo svolgimento→ è la buddhi. Questo rapporto non tematizzato tra le due parti rende necessario la trasformazione da immanifesto a manifesto. Alla fine dello svolgimento grazie a questo processo, l'intelletto sarà in grado di conoscere la differenza tra sé (prakrti) e purusha e questo riconoscimento è a l’atto finale dal quale procederà l’isolamente del purusa. La prakrti svolto la funzione dello svolgimento (termine del processo) ha capito che esiste il purusa e può riavvolgersi. A questo punto cessa di essere manifesta e torna
