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PROTAGORA di Platone
Protagora (Πρωταγόρας) è un dialogo di Platone dedicato al tema dell'insegnabilità della virtù che è la base per il raggiungimento della felicità, teso in particolare a dimostrare l'inconsistenza dalla prassi educativa dei sofisti. [1] Tra le opere meglio riuscite del filosofo per la sua ricercatezza stilistica, questo dialogo viene sovente accostato al Gorgia , che ha per protagonista l'altro padre della Sofistica: entrambi si collocano infatti nella fase di transizione dai dialoghi aporetici giovanili a quelli della maturità, e la loro data di composizione pertanto dovrebbe essere successiva al 388 a.C.[2]. E’ stato definito il primo grande dialogo filosofico di Platone. E’ ambientato nel V secolo, nell’Atene di Pericle in cui i sofisti si proponevano di insegnare le abilità sociali e politiche ai giovani. Siamo nei tempi d’oro dell’Atene periclea che lascerà presto il posto alle lotte intestine per la successione che si fonderà sulla legge del più forte. E’ come se Platone volesse affibbiare a Protagora che è il primo dei sofisti la causa di tutti i mali. Platone per tutta la vita fece lo sforzo di creare nei suoi concittadini l’aspirazione a un nuovo mondo di valori ideali che proteggesse gli individui da ogni manipolazione sofistica orientando verso una realtà oggettiva che può davvero procurare la felicità. Il dialogo in questione si concentra sul programma di educazione dell’abderita che Platone contrappone all’idea socratica che voleva individuare principi validi ed applicabili in ogni circostanza. Il confronto avviene attraverso l’intreccio di ragionamenti. Tutto inizia con la domanda socratica su se sia possibile o meno insegnare la virtù. Il dialogo è ambientato in un luogo pubblico, forse una palestra. PROLOGO Socrate incontra un amico che gli chiede delucidazioni sul suo rapporto con Alcibiade considerato il più bello tra gli ateniesi. Alcibiade era stato allievo di Socrate. Come sappiamo dalla lettura del simposio per Socrate la bellezza esteriore non era che un mezzo per arrivare alla bellezza interiore che ciò che conta. Per sfuggire le domande sul suo rapporto con Alcibiade Socrate propone all’amico il racconto della sua conversazione con Ippocrate e successivamente con Protagora e con coloro che la pensavano come lui.
INTRODUZIONE
Non è ancora l'alba, quando Socrate viene svegliato dalla voce del giovane Ippocrate. Il motivo della visita è presto detto: Protagora, il celebre sofista, è giunto ad Atene e Ippocrate vorrebbe diventare suo allievo. Tuttavia, per essere accettato, questi necessita che qualcuno lo presenti al sofista e chiede a Socrate di presentarlo. Ovviamente, Socrate acconsente ad accompagnare il giovane, desideroso di poter discutere con il celebre «maestro di virtù». È però troppo presto per recarsi alla casa di Callia, il celebre mecenate ateniese che ospita Protagora,[4] e pertanto Socrate propone di spostarsi nel cortile, dove passerà il tempo discutendo con il giovane amico sulle aspettative che ha nei confronti del sofista. Socrate chiede ad Ippocrate cosa crede di ottenere da Protagora e perché vuole pagare proprio lui per la sua formazione. Se si pagano es. Fidia e Policleto si vuole diventare uno scultore ma perché si paga Protagora? Si dice che Protagora sia un sofista. Socrate chiede ad Ippocrate se sa che cos’è il sofista a cui sta affidando la sua anima. Ippocrate spera di poter ricevere una buona formazione, poiché il maestro a cui si sta per rivolgere ha fama di essere «un esperto della sapienza» (312c); così viene definito anche nel Sofista (è un sapiente di sapere). Tuttavia non sa dire di quale sapienza sia esperto: anche affermando che il sofista insegna a tenere discorsi, resta aperto il problema del loro argomento. Di cosa rende maestri di sapienza? Un maestro di musica insegna ai discepoli a parlare di ciò di cui è esperto anche il sofista dovrebbe fare così. Non sapendo più cosa rispondere, Ippocrate può solo ascoltare il monito di Socrate, che lo mette in guardia dall'affidare la propria formazione a persone che, come i sofisti, non danno garanzie sulla validità o meno dei propri insegnamenti. Se dovesse affidare il suo corpo a qualcuno affinchè il corpo diventi più debole o più forte si consulterebbe con gli amici e con i parenti ma non lo fa per l’anima che è molto più importante del corpo. Essi sono infatti paragonabili a dei mercanti che cercano di vendere la propria merce lodandola di fronte all'acquirente; pertanto, se bisogna stare attenti a non farsi raggirare quando si acquistano beni che riguardano il corpo, a maggior ragione si dovrà stare attenti per ciò che riguarda l'anima, poiché è molto facile ricavarne dei danni irreversibili. Questi infatti non sanno cosa veramente bene e cosa no e lodano tutto pur di vendere. Non lo sa nemmeno l’acquirente a meno che non sia un ginnasta o un medico. Socrate mette in guardia Ippocrate perché acquistare un cibo crea danni meno gravi rispetto all’acquisto di insegnamenti che vengono assimilati immediatamente dall’anima senza avere il tempo di verificarne la qualità come si può fare con il cibo.
poi in grado di insegnare ad esserlo ai propri figli come avviene nel caso di Pericle. A queste obiezioni, Protagora decide di rispondere con un lungo discorso, a sua volta composto di due parti: un mythos e un logos. (p.127) Con questo mito Platone capovolge in chiave positivistica il mito del caos di Esiodo. Il mythos racconta della creazione degli esseri umani fatti di terra e fuoco a dopera dei due titani Prometeo ed Epimeteo. Allorché i due fratelli furono incaricati di dare forma agli esseri che avrebbero popolato la terra, Epimeteo si mise all'opera per plasmare in modo armonioso i vari animali, facendo sì che nessuna specie sopraffacesse o annientasse un'altra: diede dunque velocità, zanne e artigli ai predatori (limitandone però il numero), forza, corna e zoccoli per difendersi agli erbivori, e così via. Tuttavia, quando Prometeo venne a controllare l'operato del fratello, vide che tra tutte le creature solo l'uomo era rimasto privo di difese, nudo e inerme di fronte a qualsiasi pericolo. Mosso a compassione, il titano rubò allora il fuoco a Efesto e la sapienza tecnica ad Atena, per donarli all'uomo. Forniti così di mezzi per sopravvivere, gli uomini rischiavano però di estinguersi a causa della diffidenza reciproca, che impediva la formazione di gruppi stabili e relegava gli individui alla solitudine. Preoccupato dalla sorte dei mortali, Zeus inviò allora Ermes sulla Terra affinché distribuisse pudore (α δώς) e giustizia (δίκη)ἰ a tutti gli uomini, di modo che tutti possedessero queste virtù. Quindi, mentre per le altre technai vi sono pochi esperti a cui gli altri si devono rivolgere in caso di bisogno, per la virtù ciò non accade, poiché tutti ne sono provvisti. E’ questa la ragione per cui tutti vengono interpellati. La narrazione mitica permette a Protagora di svolgere alcune considerazioni nel lungo logos che segue. È infatti grazie al dono di Zeus che sono nate le città e i mortali sono potuti uscire dalla condizione ferina; e proprio per mantenere questo status, i genitori educano fin dall'infanzia i figli alla virtù. La virtù umana è dunque insegnabile, e chiunque è in grado di apprenderla. Certo, qualcuno si dimostrerà meno virtuoso degli altri, ma d'altra parte ciò avviene anche nelle altre technai: tra gli allievi di un citaredo accade che qualcuno superi gli altri, eppure tutti, a loro modo, hanno appreso a suonare la cetra. E così, anche per la virtù, qualsiasi individuo che abbia ricevuto un'educazione sarà senz'altro più virtuoso di un primitivo o di un animale. Ulteriore dimostrazione che la virtù è insegnabile sono le leggi, che puniscono chi le viola: scopo della pena è infatti quello di evitare che il colpevole reiteri il reato, e ciò le attribuisce un valore correttivo difficilmente sostenibile se si ritiene che la virtù non sia insegnabile. Come non si infierisci
su chi (per natura) è brutto non si dovrebbe infierire su chi (per natura) è ingiusto se la virtù fosse qualcosa di naturale. I potenti e i virtuosi che non insegnano ai figli la virtù ma che dimostrano di credere che questa sia insegnabile nel fatto che puniscono gli uomini si contraddicono da soli. La legge governa e punisce chi si allontana da essa sia nel pubblico sia nel privato e dunque ci sarebbe da meravigliarsi se non fosse insegnabile. Si ci chiede poi perché da padri capaci nascano figli sciocchi. In realtà anche quello che ora ti sembra poco virtuoso messo a confronto con uomini primi di educazione ti sembrerà virtuoso. Protagora chiede di essere remunerato con quanto chiede o di offrire il prezzo che lui chiede ad un tempio. Il discorso di Protagora lascia senza parole Socrate, che solo a fatica riesce a riaversi dalla meraviglia. Siamo di fronte alla vittoria di Protagora che riesce a zittire Socrate ma adesso comincierà a contraddirsi da solo anche a causa della lunghezza dei suoi discorsi. Ripresosi, interroga il sofista in merito a una lacuna del suo ragionamento: Protagora ha infatti parlato di santità, temperanza e coraggio come di parti di un'unica virtù. Ma queste parti come si articolano all'interno della virtù? Il sofista accetta il paragone proposto da Socrate tra la virtù e il volto: coraggio, temperanza, santità, giustizia sono come occhi, naso, orecchi e le varie parti di un volto, distinte le une dalle altre ma in stretta relazione tra di loro (329d). La più importante è la sapienza. Come gli occhi non sono uguali alle orecchie e non hanno la stessa funzione, tuttavia, fanno parte del volto così le virtù sono diverse ma fanno parte della stessa virtù. Tuttavia, lo stesso filosofo dimostra che non è possibile sostenere una distinzione netta tra le varie virtù, poiché, mentre gli uomini possono essere coraggiosi ma non santi, o giusti ma non temperanti, nel caso delle virtù prese in sé ciò non accade: la giustizia in sé è sempre santa, come la santità è giusta (331a-b). Il bene, poi, ha come contrario il male, il giusto l'ingiusto, la sapienza l'insipienza e, così, ogni cosa ha un solo contrario: non è dunque possibile che l'insipienza sia allo stesso tempo contraria alla sapienza e alla saggezza, a meno che non si ammetta - appunto - che queste ultime siano la stessa cosa. Dal canto suo, però, Protagora non è d'accordo e, irritato dalle domande di Socrate, propone una visione relativista della virtù, coerente con la sua dottrina dell’homo mensura. Protagora considera come beni le cose utili ma anche le cose non utili in quanto non esiste una cosa utile o inutile in assoluto. Molte cose, afferma, sono buone e utili in certe circostanze, e in altre risultano dannose - così, certi farmaci sono utili all'uomo ma letali per alcuni animali, l'olio è dannoso per le piante ma ottimo per le pelli degli
e opera male; e così, malvagio può esserlo solo un uomo buono divenuto cattivo per lo sciagurato evento di perderne la conoscenza perché un malvagio è tale e lo è sempre. Simonide, conclude Socrate, sembra dunque dire che nessuno compie il male volontariamente, ma perché costrettovi da eventi contingenti - ovvero, perché sottoposto alla volontà altrui o perché ha perso la conoscenza del bene. Socrate tenta ora di ricondurre il discorso ai problemi sulla virtù affrontati all’inizio del dialogo perché gli uomini veramente saggi come loro in quella stanza non hanno bisogno di flautisti, danzatori e della poesia per intrattenersi dal momento che possono benissimamente farlo con le loro argomentazioni. Dopo aver richiamato l'attenzione sui punti lasciati in sospeso, Protagora dichiara che anche se le prime quattro virtù citate sono simili tra loro il coraggio è diverso dalle altre quattro virtù citate da Socrate (sapienza, temperanza, giustizia, santità), poiché capita spesso che uomini vili e malvagi abbiano in realtà coraggio da vendere (349d). Protagora sembra intendere il coraggio nel senso di «audacia», la quale, osserva Socrate, nel caso degli insapienti non è una virtù, ma follia: un soldato che non conosce le tecniche di lotta e si butta ugualmente nella battaglia non è coraggioso, semmai è pazzo. Ma Protagora è però un interlocutore attento, e smaschera la strategia di Socrate: audacia e coraggio non sono la stessa cosa, anche se capita che gli audaci siano coraggiosi, poiché l'audacia è frutto sia di scienza che di follia, mentre il coraggio dipende dalla disposizione dell'animo. Dunque se tutti i coraggiosi sono anche audaci, non tutti gli audaci sono coraggiosi. Come potenza e forza fisica non sono la stessa cosa perché la prima è frutto di tecnica mentre l’altra è naturale così anche audacia e coraggio. Il dialogo si sposta così sul rapporto bene-piacere e sull'opinione diffusa secondo cui è possibile compiere il male perché sopraffatti da piacere o dolore. Molti infatti conoscono le cose migliori ma agiscono diversamente da come dovrebbero perché sono vinti dal piacere o dal dolore. Capita sovente, afferma Socrate con l'approvazione di Protagora, che ciò che al momento provoca piacere con l'andare del tempo sia causa di dolore come il cibo o il bere, mentre altre cose che provocano dolore (come le cure mediche) in seguito diano effetti piacevoli: ora, se tutti riconoscono che i farmaci sono un bene, pur dando dolore in un primo momento, se ne deve dedurre che i beni e i mali si devono distinguere non per il loro effetto immediato, ma per l'effetto futuro. Ciò che dà effetti piacevoli è dunque un bene, mentre i mali provocano sofferenza (è la cosiddetta «tesi edonistica» del Protagora).[16] Pertanto, il bene coincide col piacere, il male con la sofferenza (355b-c), e a chi obietta che il piacere immediato è da preferire a quello futuro si può rispondere che, come le grandezze lontane possono sembrare a uno spettatore più piccole di quanto
non siano, allo stesso modo i piaceri futuri possono sembrare inferiori a quelli immediati, pur essendo in realtà superiori. La «salvezza della vita» sarà dunque raggiungibile con una techne in grado di valutare i piaceri e i dolori in modo equilibrato, detta appunto «arte della misura» (τέχνη μετρητικ ὴ).[17] Ma, se di techne si tratta, essa deve essere insegnabile, anche perché, d'altro canto, la sua ignoranza è causa di male - e quindi di dolore. Da tutto questo Protagora esce di fatto confutato, poiché nello sviluppo della discussione ha negato la sua affermazione iniziale, e cioè che la virtù è una techne (361a-b). Socrate, al contrario, avendola spuntata sul sofista, può abbandonare la riunione e dedicarsi al suo improrogabile impegno - qualunque esso sia.
