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Il senso della storia
Sezione 1: Usi e disusi
Introduzione Nella prima parte abbiamo un tentativo di riflessione sulle ricadute sociali delle pratiche archeologiche → scavo sul territorio che fa emergere tracce del passato, porta a riflettere. A Torremaggiore lo scavo archeologico si è trasformato in un’occasione per elaborare un nuovo discorso su di sé e nuove modalità come il Corteo storico. La leggenda che Federico II fosse seppellito lì grazie allo scavo è diventata storia → giovani diventano storici e creano il corteo. Il potere dell’archeologia di dare le prove del passato produce discorsi storici nuovi nelle comunità locali. Processo di valorizzazione del passato che diventa patrimonio. Nel volume vedremo la Storia in quanto costrutto narrativo che dà senso al discorso presente.
Usi del passato e democratizzazione della memoria: il caso delle rievocazioni
storiche, Fabio Dei
Rievocazioni storiche: eventi pubblico festivi che si sono diffusi negli ultimi decenni in tutta Europa. In Italia si sono inserite in un tessuto esistente di feste municipali, sagre e ricorrenze civili e religiose → le hanno affiancate e talvolta sostituite o hanno aggiunto elementi di reenactment. Progetto di ricerca in Toscana → dove le feste rievocative rappresentano una modalità di rilettura di forme di identità e tradizione civica. Osserva le trasformazioni della cultura della memoria e degli strumenti interpretativi. Caratteristica delle rievocazioni storiche è la messa in scena di eventi o ricostruzioni della vita quotidiana di epoche passate, attraverso performance teatrali in cui si usano gli abiti storici e altri elementi materiali.
- Rievocazione: di un evento preciso (battaglia), implica una messa in scena narrativa, punta sulla spettacolarità preoccupandosi meno della fedeltà dei dettagli.
- Ricostruzione: messa in scena della vita quotidiana di un’epoca (mercati) e punta al massimo della fedeltà filologica, sulla base di fonti, rigore metodologico. Queste due forme, comunque, si intrecciano tra loro. Due diverse tradizioni si intrecciano nelle rievocazioni:
- Feste storiche urbane: recuperate nel Novecento (es. palio). Spesso create dal fascismo (strumenti di comunicazione di massa per creare l’identità popolare), ma anche nel dopoguerra dalle sinistre. Negli anni ’60 e ’70 si espandono fino ai comuni più piccoli. Tratti comuni sono la divisione in contrade, disputa di un palio, sfilate, sbandieratori.
- Tradizione nordeuropea e americana del reenactment: rievocazioni di battaglie → ampi gruppi di appassionati che vogliono immergersi nel passato. Si punta sulla fedeltà e autenticità delle esperienze esistenziali. Queste due tradizioni si sono fuse nella Toscana contemporanea, dove è difficile distinguerle. Vasta gamma di operatori semiprofessionali (registi, voci narranti). Elenco non completo: 200 eventi rievocativi nella regione. Aspetto importante: dietro ogni rievocazione ci sono diverse associazioni locali, che agiscono per tutto l’anno (autofinanziamento, cene sociali ecc.). Amministrazioni pubbliche sostengono ma non sono le organizzatrici → iniziative partono dal basso (“comunità patrimoniali”: insieme di persone che attribuisce valori ad aspetti dell’eredità culturale e che desidera sostenerli e trasmetterli. Faro). Difficoltà: in antropologia i termini ‘patrimonio’ e ‘identità patrimoniale’ si associano a fenomeni culturali diversi, a tradizioni autentiche radicate nella vita di popolazioni specifiche (da origini rurali o premoderne) e non ad eventi di recente invenzione. Le scienze sociali di fine Novecento portano a una ‘svolta riflessiva’: si passa da essere discipline che patrimonializzano il passato a discipline che studiano la patrimonializzazione del passato. Studi sulla memoria collettiva fioriscono tra gli anni ’80 e ’90. Storiografia e memoria (finora intesa come visione ingenua e profana) non si scontrano più, la memoria diventa oggetto di studio. Halbwachs → studia non i fenomeni ma le forme di commemorazione. Lo storico professionale non discerne più la tradizione autentica da quella falsa, ma deve mette da parte lo scetticismo rispetto all’autenticità. Lo storico ora considera la sua professione come un caso particolare nell’insieme dei discorsi che riguardano la rappresentazione del passato. Per l’antropologia questo campo è al centro da tempo, ma a lungo la tendenza è stata quella di dicotomizzare: primitivo-moderno; tempo ciclico-vettoriale; mito-storia. Categorie che hanno allontanato dalla comprensione di contesti tradizionali e moderni. Accanto ai discorsi istituzionali vanno presi in considerazioni pratiche e discorsi della cultura popolare, in cui le logiche della ciclicità e del mito si rappresentano in molteplici forme: es. tempo del ciclo annuale (festeggiamenti) vs tempo lineare, ritualità delle vacanze. La nozione di mito non è
Patrimonio = l’insieme di beni culturali materiali e intangibili → accezione recente, coincide con i fenomeni di espansione e democratizzazione delle pratiche di memoria culturale e con la crisi dei concetti di tradizione e folklore. Accezione più formale: politiche internazionali (UNESCO) che definiscono il patrimonio universale, non più solo materiale ma anche naturale e ‘intangibile’ (tradizioni orali). Pratiche di riconoscimento UNESCO si saldano a politiche governative di salvaguardia e valorizzazione. Accezione più informale: patrimonializzazione come interesse per il passato considerato significativo, luoghi di memoria si moltiplicano sul territorio. Per Lowenthal ci sono tre aspetti:
- Ossessione patrimoniale legata alla questione identitaria: esporre il passato perché richiama radici di appartenenza. In altri secoli di guardava al passato in cerca di continuità, ora si cerca la peculiarità identitaria
- Natura quasi religiosa del patrimonio, fede, culto popolare mondiale. Agli oggetti si attribuisce valore sacro
- Patrimonio rappresenta una forma di conoscenza soggettiva, opposta alla storia → il patrimonio è celebrazione e non ricerca del passato. Lo storico cerca di trasmettere un passato consensualmente riconosciuto mentre il produttore di patrimonio cerca di modellarlo per fissare l’identità. Scopi opposti → dicotomia troppo netta. Alcuni studi sottolineano gli scopi negativi della patrimonializzazione: logiche nazionaliste, motivi economici. Non prendono in considerazione le iniziative spontanee. Tornano alle rievocazioni storiche. Antropologia deve avere approccio descrittivo, descrive i mutamenti culturali di cui le rievocazioni sono manifestazione e capire perché nascono dal basso. Rievocatori studiati nella ricerca possono essere definiti comunità patrimoniale in quanto si riconoscono in un certo bene culturale e si operano per tramandarlo. Si uniscono proprio intorno al fatto che l’oggetto non sia legittimato dalle istituzioni. Queste rievocazioni appartengono alla fase di indebolimento del ruolo memoriale dello stato. Gruppi della società civile che sono coinvolti hanno uno scopo ludico (vs commemorazioni → scopo più serio, presentificare eventi drammatici). La rievocazione separa il passato lontano e lo rappresenta ponendolo in una cornice, senza partecipazione morale. È un gioco profondo in cui troviamo manipolati i valori e la struttura di una comunità → vengono messi in scena rapporti locale-globale; autoctoni-turisti. Desiderio di affermazione identitaria il cui scopo non è l’esclusione, anzi spesso è l’integrazione. C’è sempre di fondo comunque desiderio di località, intimità culturale e di appartenenza → bisogno di ricreare simbolicamente gli orizzonti esistenziali svaniti (spazio, tempo, società).
Usi e disusi della storia. Il ruolo politico del passato nel regno del Buganda, Marco
Sottilotta
Analisi di luoghi che sono rappresentazioni del passato. “Masiro” spesso identificati come le tombe de regno del Buganda, definizione riduttiva delle pratiche che lì avvenivano in epoca precoloniale. Parola masiro è intraducibile: racchiude luogo, attività funebri in esso svolte e la funzione che hanno nella società. Parlare di storia nel continente africano significa confrontarsi con un passato non scritto (popolazione Ganda: no documenti fino al XIX sec.). L’antropologia si è rivolta alle fonti orali, la cui storicità è pari a quelle scritte: entrambe sono osservazioni del passato influenzate da chi e come vengono esposte. Ruolo dei masiro nel processo di riarticolazione del passato; perché sono fonti storiche e come qui la storia è stata patrimonializzata o ignorata. Possono essere considerati espressioni di heritage: risorsa usata per ridefinire valori e identità ricevuti da gruppi subalterni. Attività svolte al loro interno mostrano un uso sociale della storia → dinamiche che costituiscono narrazioni in grado di legittimare il presente in trasformazione. Tombe di Kasubi sono l’unico sito culturale ugandese inserito nella Lista di patrimoni dell’umanità, anche se l’edifico principale è stato distrutto nel 2010 (contiene le reliquie dei sovrani). Interno del tempio diviso in due parti: mbuga, residenza del sovrano (kabaka); il mwaliro rappresenta il trono; al di là della tenda si trova la ‘foresta’ (kibira), spazio inaccessibile ai visitatori in cui lo spirito del kabaka vaga in libertà. In epoca precoloniale nella foresta veniva conservata la mascella inferiore del sovrano (asportazione era ultimo atto del rito) → conservarla consentiva di mantenere il contatto con i sovrani defunti. Costruzione di questi luoghi seguiva il modello della struttura delle residenze dei sovrani. Fallers interpreta questa pratica come ‘fiction’ → in epoca precoloniale ogni componente della corte del sovrano si trasferiva nel masiro, i dintorni erano abitati dalle vedove, dal suo primo ministro e dalla sorella che assumeva controllo del masiro, occupato dai discendenti (i clan mantenevano quindi il controllo del masiro nel tempo). Durante le celebrazioni in onore del sovrano, il ricordo si rinnovava tramite racconti sulla sua vita, tramandati per generazioni; i più i medium trasmettevano la sua personalità, movenze e atteggiamenti. Performance per mantenere contatto con l’aldilà e contribuivano alla finzione. Per Young il ruolo del masiro era di ambito non religioso ma storico → sono veri lieux de mémoire, siti in cui la comunità proietta il ricordo del passato collettivo, la storia del regno non solo rappresentata ma praticata. È in questi luoghi che viene conservata la genealogia reale, non si può comprendere il passato del regno senza passare per i masiro.
Usi della storia dei masiro avevano un ruolo politico in epoca precoloniale; bisogna prendere in considerazione gli avvenimenti politici e militari del regno e i sistemi di successione dinastica.
- Regno del Buganda spesso definito come uno dei più complessi dell’Africa sub-sahariana; in epoca precoloniale si assiste a un progressivo processo di centralizzazione dei poteri. Il potere del sovrano era soggetto a un compromesso con i capi clan. Regno nasce come stato tributario al regno del Bunyoro → conquiste territoriali permettono al Buganda di raggiungere un periodo di splendore e un’inversione dei rapporti di forza in cui il sovrano ha il predominio. La necessità di amministrare territori più vasti porta il re a nominare nuovi capi (accentramento potere) → ristrutturazione istituzionale a scapito dei capi clan, sostituiti da nuove cariche politiche.
- Sistemi di parentela. Matrimonio secondo l’esogamia (moglie scelta fuori dal clan) + discendenza patrilineare + ammessi matrimoni poliginici tra i ricchi. Nella famiglia reale non c’è patrilinearità: porta a presenza di numerosi eredi al trono appartenenti a vari clan che ottenevano così via d’accesso alla regalità → condivisione del potere regale tra i clan. Matrilinearità e poliginia permettevano ai clan di attuare una forma di controllo dell’amministrazione del regno Il processo di centralizzazione minò l’autorità politica dei capi clan → allontanati dalla sfera del potere, continuarono ad esercitare una forma di resistenza attraverso i masiro, dove creavano la storia del regno, luoghi che permettevano di connettersi col passato. Si resuscitava la corte nei racconti, rappresentavano le capitali del passato. Si può dire che non rappresentassero solo la struttura architettonica del palazzo del sovrano ma una forma di ‘buon governo’. Intanto, lo spirito dei predecessori rappresentava forme di saggezza politica, davano consigli ai sovrani. Questi consigli veicolati dai medium potevano essere condizionati da coloro che controllavano i masiro (clan) → condizionavano le scelte politiche. Messaggi rappresentavano il passato si cui i clan si servivano per condizionare la politica; luoghi in cui si sovrappongono potere centrale e potere clanico. Il periodo di centralizzazione coincise con l’arrivo degli esploratori, in cui i sovrani adottarono nuove religioni e rompono con le pratiche dei masiro. È il momento in cui i sovrani, consapevoli dei limiti imposti dai clan, si ribellano alla religione tradizionale ignorando i consigli provenienti dai masiro → momento in cui il potere centrale si disinteressa dei luoghi e si rivolge esclusivamente verso le tombe di Kasubi.
Chrétien parla dei clan come gli amministratori del passato e del sacro, avevano il compito di custodire e tramandare la storia. Il loro ruolo politico viene dall’uso della storia, dalla patrimonializzazione del passato del regno sottoforma di creazione di monumenti e di pratiche rituali. I masiro sono stati strumento di resistenza politica a cui il potere centrale oppose l’arma del rifiuto e dell’abbandono. È qui che inizia il disinteresse ufficiale, il disuso della storia che anche oggi si manifesta in Buganda.
Storia, potere, terra. La patrimonializzazione degli archivi della chieftaincy
nzema, Stefano Maltese
Contesti africani: dibattito scientifico sulle intersezioni tra i domini dell’oralità e della scrittura; iniziative per salvaguardare e digitalizzare il patrimonio. Archivi rendono accessibile il passato e contemporaneamente lo manipolano. Area nzema (Ghana) è al centro di contese politiche che si giocano anche sul piano delle retoriche della storia. Nzema: sistema di discendenza matrilineare e organizzazione della società dettata dalla presenza del potere consuetudinario. Popolazione divisa in sette metriclan, segmentati in vari sottogruppi. Identità clanica è trasmessa dalla madre, così come lo è l’appartenenza a un matrilignaggio di rango reale → qui deve essere selezionato un individuo che ricopra il ruolo di chief nell’architettura del potere tradizionale. “Tradizional area” = entità politico-territoriale sottoposta all’autorità suprema del “paramount chief” → presidente del Traditional council (assemblea dei chief). Il potere dei chief è cambiato nel tempo → oggi è il prodotto di processi storici in cui hanno un ruolo importante le relazioni tra i rappresentanti delle élite indigene e gli europei (prima mercanti poi autorità coloniali e poi quelle dello stato indipendente). Origine dell’attuale conformazione territoriale: scissione del regno precoloniale di Apollonia in due (XIX) → evento in cui l’influenza inglese ebbe un ruolo (aggressiva campagna militare contro l’ultimo sovrano di Apollonia Keku Aka). Operazione che viene presentata come necessaria per stroncare une feroce tirannia, fu dovuta in realtà alla riluttanza del sovrano ad accettare gli accordi che lo avrebbero limitato politicamente ed economicamente. La spartizione del regno portò a sostituire l’antica matriliea reale Nvavile con le due matrilinee ntewafoo + guerra civile che consolida la frattura.
Si pone quindi il problema della tutela dei patrimoni documentali, nascono progetti di conservazione con gli studiosi della Missione Etnologica Italiana in Ghana. Non c’è solo intento da parte dei chief di conservare e razionalizzare il patrimonio, ma anche di conferirgli particolare valore d’uso nel renderli disponibili alla consultazione. Molti capi sostengono che i documenti potrebbero aiutare nelle liti → riconoscimento del valore dello scritto. Progetto di musealizzazione di Fort Apollonia fu avviato nel pieno della grande lite, inasprita anche dall’avvio di interventi di adeguamento infrastrutturale (erano stati trovati giacimenti di gas e petrolio). Circostanze che riaccendono la lite, ponendo al centro dell’agenda dei capi la creazione di strategie retoriche e politiche per saldare in maniera univoca la loro giurisdizione. In generale comunque prevalse la preoccupazione di non far diventare il recente museo esclusivo dell’autorità chief, si voleva salvaguardare la sua multi-vocalità. Rimane il fatto che i processi di patrimonializzazione avviati al Fort Apollonia abbiano creato una comunità patrimoniale di chief, interessati alla legittimazione politica degli archivi, in collaborazione con gli antropologi in missione → nascono nuovi progetti: digitalizzazione e conservazione. Ruolo politico degli archivi: quando il conflitto si acutizza, l’accesso agli archivi viene acutizzato o limitato: controllo sui processi di history-making. Le liti sono andate ad innestare la cornice patrimoniale in cui i protagonisti sono i chief: contemporaneamente detentori di un diritto sulla terra e custodi della memoria degli intenati. Questa partecipazione ha portato a un processo di valorizzazione culturale peculiare poiché il discorso patrimoniale sulla storia locale è destinato a usi politici interni, connessi alle tensioni dello scenario nzema.
“Rendere visibile il passato”: riappropriazione della storia e neosciamanesimo tra
i sami norvegesi, Giacomo Nerici
Contesto politico e culturale del nord della Scandinavia, caso dei Sami norvegesi. Nel percorso di riscatto identitario e di presa di coscienza del popolo indigeno, c’è stata la riscoperta e valorizzazione del passato. Anni ’70 e ’70: periodo di assimilazione a cui sono seguite le rivendicazioni native che contestavano la loro marginalità e il carattere omologante dell’assistenzialismo statale. Movimento dal basso che si è poi istituzionalizzato che mette in discussione il carattere stereotipato di alcune rappresentazioni nei musei nazionali. Nuova sensibilità dello stato ha permesso ai Sami di esprimersi tramite musei
nativi contenenti la “Storia Sami”. Qui si colloca anche la rivalutazione delle tradizioni operata dal neo-sciamanesimo, riscoperta dell’antica religione sami. Riappropriazione avvenuta tramite linguaggi formali del sapere egemonico e forme di espressione alternativa. Concetto di “Sapmi” definisce unità geografica ed atnopolitica transnazionale, è una “comunità immaginaria” in cui si riconoscono le diverse comunità Sami. Tappe della presa di coscienza iniziano dalla IIgm → esperienza traumatica, politiche di ricostruzione per la ripresa economica in cui ogni elemento di differenza era inserito nella vasta ideologia del welfare state → equiparare accesso a beni e servizi. Piani prevedevano lo spostamento dei sami verso i centri urbani. Duplice risposta: sentimento di rigetto verso le proprie tradizioni considerate arretrate
- sentimento di resistenza e orgoglio identitario da cui nacque il movimento politico che voleva affermare il diritto di esistere come popolo: “rinascimento” artistico e culturale. Vengono formate associazioni, il momento più alto fu la battaglia contro la costruzione della diga di Alta (lavori avrebbero dissestato i pascoli): momento per dimostrare l’attaccamento alla terra come popolo indigeno; marcano la loro presenza storica. Protesta è lo spartiacque in cui le questioni indigene non rappresentarono più un fenomeno marginale. Due momenti decisivi per il riconoscimento formale di aspetti politici, sociali e culturali:
- Nel 1990 vengono riconosciuti come popolo indigeno e gli vengono assicurati i diritti di proprietà delle terre che occupano tradizionalmente. Le istituzioni Sami rivendicano allora la gestione delle attività economiche come industria della pesca e allevamento delle renne
- 1989: inaugurazione del Parlamento Sami Norvegese. Nel Sami Act la definizione di Sami si legava al riconoscimento del popolo come distinto dalla nazione norvegese e con radici storiche precedenti. Diritto di voto condusse agli scontri tra coloro che negavano le proprie origini e chi lo riteneva un caposaldo per lo sviluppo di un loro organo elettivo. Conseguenza fu l’attivazione del processo di patrimonializzazione della cultura nativa. I popoli indigeni avevano contestato le politiche dei musei nazionali per come veniva rappresentata la lor cultura: si arriva a una riformulazione del ruolo dei musei. I sami contestavano la narrazione dominante, in cui l’elemento etnico venne trascurato, narrazione priva di temporalità, esotismo che determina una certa invisibilità. Anni ’60 e ’70 si inizia ad incrinare il discorso egemonico, nascono i primi musei indigeni che riflettono il desiderio di appropriarsi della propria cultura, riscrivendone la storia e gestendone il patrimonio. 1983: il Nordic Sami Council prevedeva che i Sami avrebbero gestito il lavoro dei loro
Ailo Gaup: giornalista che va nella sua terra d’origine si unisce alle proteste contro la diga. Orfano, fu affidato a una famiglia norvegese, cerca di riallacciarsi al suo passato e si interessa alle credenze sciamaniche tramite un rifugiato cileno. Segue la teoria di Harver (California) per cui esiste un contenuto di fondo comune alle diverse tradizioni indigene, chiamato “core shamanism”. Gaup torna e forgia la prima generazione di sciamani. Il fenomeno neo-sciamanico esplose con le narrative del New Age, incrocia il mercato turistico. Le successive generazioni preferiscono ricondursi al locale piuttosto che al core shamanism, e rivendicano delle specificità pur inserendosi in un discorso di spiritualità indigena globale: si ridefiniscono selezionando ciò che per loro è autentico/inautentico. 2012: la Sciamanic Association è riconosciuta come organizzazione religiosa. Il suo fondatore Kyrre Frank la fondò dopo una visione e da lì riscoprì il passato delle antiche tradizioni del nord della Scandinavia. Estromise l’accezione ‘norvegese’, istituì criteri di votazione e si diede diritto di veto → lui è stato chiamato dalla volontà degli spiriti, legittimazione sovrannaturale. Si enfatizza la lotta per le tematiche ambientali e la visione olistica del mondo; obiettivo è riportare in auge lo sciamanesimo. Idea del passato che si voleva rievocare appartiene a un tempo mitico, slegato dai percorsi storici (quello che hai letto, sognato, imparato) → si vedono riscopritori e custodi della tradizione. Rivendicano autorevolezza passando attraverso un’esperienza mistica intorno alla comunicazione con gli spiriti (antenati li riannodano al passato). Un contesto di messa in scena è il festival Isogaisa: creare spazio di condivisione del neo- sciamanesimo. Si evocano la natura e la storia ancestrale in opposizione con il carattere imprenditoriale del New Age (impersonale e preconfezionato); vengono illuminati aspetti perduti del patrimonio culturale Sami. Le nuove generazioni valorizzano le tradizioni locali ma evidenziano anche il riconoscimento di un più vasto patrimonio indigeno a cui guardano laddove si interrompe una tradizione. Cerimonie che insistono sul “tutto è accaduto qui”: è nel presente che si ricorda e si costruisce il passato. Il sapere accademico e tratto da altre fonti diventa deposito di risorse per rivendicare appartenenze. Altre manifestazioni sono al confine tra rappresentazione religiosa e artistica: elaborazioni creative che pongono questioni rimaste aperte. Si dibatte sul considerare il neo-sciamanesimo una forma di patrimonio. L’attrazione verso il passato fa pensare al concetto di heritage: passato non è provato scientificamente ma sentito come qualcosa di unico. Conclusione: rivalutazione delle tradizioni Sami è inserita in un riscatto identitario; convergenza tra la riscoperta della memoria e del passato e la valorizzazione di elementi identitari a livello etno- politico, in cui passato e presente si uniscono → passato addomesticato e reso visibile al presente.
Sezione 2: Saperi diffusi
La storia messa in scena in Polinesia francese, Matteo Aria
Studiosi dei mondi polinesiani e malesiano mettono in evidenza la vivacità delle culture locali e la loro capacità di interagire con i fenomeni globali. Si analizza non solo l’impoverimento dovuto ai contatti con l’Occidente ma anche i processi in cui gli elementi interni preesistenti si sono connessi alle istituzioni coloniali e moderne tramite risignificazioni selettive → orientamento che esalta la creatività e l’agency indigena; emerge necessità di indagare i fattori strutturanti della memoria collettiva, i tessuti connettivi della vita sociale e i legami con la terra e gli antenati. Società oceaniche si contraddistinguono per le ‘tradizioni dell’invenzione’ e per essere contemporaneamente radicate e in mutamento. Tematiche che si inseriscono nel boom generale di studi sulla memoria collettiva, in cui antropologi e sociologi hanno mostrato come le forme di reenactment evochino episodi della storia significativi per mettere in luce valori attuali: si ricorre ad elementi di teatralizzazione, simboli e uso di linguaggi non ordinari. Polinesia francese: performance rituali, eventi pubblici anche turisticamente orientati. Qui la storia non è neutra, ma legata alla religione e all’ordine sociopolitico; domina l’assenza della cesura tra passato e presente; i rituali riproducono, mettono in scena gli episodi capitali della storia. Autoctoni di queste isole: ma’ohi, si impegnano a rimettere in scena le tradizioni unendo politico e sacro → memoria è campo di gestione conflittuale della stori, del patrimonio e della terra, viene proiettata nel presente con scopo politico. Passeurs che sono depositari della verità e non verità della memoria storica, su cui si fonda la loro legittimità; ruolo creativo della tradizione. Per secoli Tahiti e le altre isole sono state evocate come ‘luoghi senza memoria’ → arrivo dei missionari nel 1797 avvia la stagione di oblio della cultura ancestrale; conversione al cristianesimo e nuovo codice di leggi → vengono vietate le antiche divinità e distrutti i luoghi di culto, viene soppressa la compagnia degli Ariori (artisti e guerrieri). Fine di pratiche tradizionali come il tatuaggio o la marcia sul fuoco, mentre le malattie infettive, le armi da fuoco e il saccheggio provocavano una crisi demografica. Questi eventi traumatici portarono alla scomparsa di figure importanti dell’antica società tahitiana, che trasmettevano le conoscenze → perdita della memoria di riti e saperi, a parte alcuni frammenti conservati negli scritti di missionari. I reverendi inglesi veicolano immaginario negativo di questi popoli: barbarie che si sarebbe risolta con l’evangelizzazione e le piantagioni → espropriazione terre che si realizza con la colonizzazione francese (conquista nel 1897). Si introdusse la proprietà privata al posto del sistema tradizionale
Si sono riappropriati delle tradizioni che lavoravano simbolicamente sul corpo, sui luoghi, sulla lingua. I limiti della perdita di memoria sono stati superati dal carisma nel rivendicare la discendenza con i lignaggi reali ari’i. I passeurs si qualificano come detentori di un sapere oggettivabile ma anche come creatori delle loro rappresentazioni → continua dinamica di appropriazione agli esotismi negativi e positivi inventati dall’occidente. Recupero della memoria avviene tramite la messa in scena della storia di Tahiti: azioni simboliche che vogliono mostrare una continuità con il passato, attraverso ricostruzioni a cui assistono migliaia di spettatori a pagamento. Performance culturali emotivamente coinvolgenti. “Heiva”: festeggiamenti della presa della Bastiglia, sorta di “carnevale della monarchia”. Luoghi che erano stati distrutti (marae) sono ricostruiti in zone differenti e più solenni. Questo tipo di spettacoli spesso sono declassati come massima espressione dell’invenzione di tradizioni non legate al passato. In realtà sono reenactment vissuti con grande trasporto, hanno una certa continuità col passato e stabiliscono realtà diverse → sono tahitiane ma rappresentano modalità distinte di ciò che significhi esserlo. Bisogna guardare ai processi storici. Nell’Heiva si intrecciano le rivendicazioni culturali polinesiane (esigenza del ritorno alla propria identità, stereotipi turistici) ma anche il repertorio di simboli proprio alla cultura francese → si mette in scena un rapporto complesso. Nella società precoloniale l’Heiva era un momento festivo ricorrente. L’incontro con l’Occidente apre una nuova fase in cui viene trasformata nella fete de juillet → palcoscenico per promuovere il connubio tra governatori francesi ed élite tahitiane. Quadro cambia a fine anni ’50: afflusso dei turisti e rivalorizzazione di pratiche indigene. Torna la danza tahitiana, le rivendicazioni storiche entrano a far parte della fete. Rinascono varie pratiche: interessi antropologici e inedita sensibilità francese verso pratiche che se spettacolarizzate nel modo giusto potevano attrarre turisti. Tutto ciò si integra nel progetto francese si convertire le colonie in Territori d’Oltremare (cittadinanza, istituzioni democratiche) → fete perde accezione repubblicana e viene richiamata Heiva → diventa spazio performativo istituzionale dell’identità ritrovata. Tutto ciò porta a un’ulteriore glorificazione del passato in contrasto con un presente ancora coloniale in cui c’è ancora tensione interna: sostenitori della condivisione del potere con Parigi sostengono che le teatralizzazioni fungano da trasmissione della memoria, e anche da rivendicazione delle proprie specificità (mostrate davanti a un pubblico di turisti); dall’altro lato ci sono coloro che rivendicano l’emancipazione dalla Francia → feste sono mercificazioni culturali stereotipate che corrispondo ad esigenze economiche francesi.
Passeurs: indispensabile strumento di legittimazione, padronanza del loro passato necessario per rivendicare il diritto ad esibire la memoria ritrovata. Tra gli anni ’80-2000 sono state due figure a rivendicare il diritto esclusivo di dirigere i reenactment, e il ruolo di custodi autentici della cultura tahitiana: Tavana Salmon e Raymond Graffe → sono riusciti a ritrovare la memoria e dare nuovi significati a pratiche dimenticate.
- Salmon: attore, ballerino che ha messo spesso in scena le antiche tradizioni reinterpretando liberamente miti e fonti storiche.
- Graffe: personaggio appariscente nella ricerca dell’identità ma’ohi e nella riabilitazione della religione ancestrale. Idea di ritorno alla natura, di medium importati da altre religioni. Graffe mostra gli ordini nascosti delle tradizioni e li mescola con i simboli visibili dell’occidente → teatralità, genere commerciale delle sue performance lo fanno considerare come personaggio folkloristico. I due hanno in comune le traiettorie fatte per trasformare l’oblio in orgoglio; percorsi di recupero e di ricerche nelle biblioteche e nei momenti epifanici; si sono dovuti rimpossessare di un ordine nascosto che sottende l’apparente disordine. Ordine colto in alcuni punti straordinari nel tempo e nello spazio → riapparire delle divinità che deve essere spettacolarizzato per poterlo rendere indelebile. Modo creativo ma sempre nel rispetto delle norme potenti. Nonostante l’impurità delle pratiche, nelle occasioni rituali canti e danze devono essere performati in modo rigoroso, non si deve rappresentare la storia a cui non si appartiene. Se molti ne denunciano il carattere artificioso, altri contrappongono l’idea di un impegno autentico. In generale il vivere lo spettacolo e il folklore è già qualcosa di strettamente legato alla tradizione arioi.
Le pietre ricordano. Una storia sui petroglyphes della Nuova Caledonia, Matteo
Gallo
Pétroglyohes: preistoriche incisioni rupestri, sono espressione dell’esigenza di lasciare traccia. Di queste incisioni si è persa la memoria, la tradizione orale kanak sembra non averne conservato il ricordo, l’archeologia fatica a studiarli scientificamente. L’intromissione dell’archeologia contribuisce al processo di oblio volontario delle incisioni. La Nuova Caledonia è ricca di incisioni, le pietre rappresentano uno dei pochi elementi materiali sopravvissuti all’epoca coloniale; sono emblema del passato dell’isola a livello geologico e culturale. Il segno persiste ma il significato si trasforma, modellato dalla storia. Pietre risignificate creativamente grazie al loro carattere ambiguo. Oggi le pietre hanno dato luogo a una riscoperta e a
tradizione orale kanak fu un argomento usato da questi ricercatori per confutare la discendenza malanesiana di questi segni → costruzione dell’identità caldoche usa l’archeologia come strumento per legittimarsi sul territorio. Alla fine di un periodo di scontri sanguinosi tra kanak, caldoche ed esercito francese si firmano gli accordi di Matignon (1988) e Nouméa (1998) → nuova fase del ruolo dell’archeologia, fase di centralizzazione e politicizzazione per produrre storia unitaria sul passato, ‘destin commun’. Strategie di valorizzazione per mettere in luce una storia comune e condivisa, scavi permettono di scartare definitivamente l’ipotesi evoluzionista. Ricerche legate alla figura di Sand, archeologo caldoche, studi legati a obiettivi politici e alla creazione della ‘preistoria condivisa’. Lavoro intellettuale di Sand però fatica a diffondersi nelle pratiche culturali del quotidiano: c’è diffidenza verso l’archeologia, disciplina egemone e per molto tempo anti-autoctona. Per questo gli attori locali si riscoprono come unici protagonisti del processo di patrimonializzazione. Tribù Ouaté: due figure emblematiche emergono quando viene scoperto un antico sito archeologico → partecipazione dei locali alla ricostruzione di una narrazione che lega i segni rupestri alla storia del paese.
- Dominique Fleurot: caldoche, antropologo per passione e cartografo di professione. Aveva scoperto da poco la sua parte di sangue kanak; ha ereditato il dono delle visioni, che lo mettono in contatto con il suo passato di cui si mette alla ricerca insieme a un guaritore. È doppiamente illegittimo nel suo lavoro in quanto non è un archeologo e in più è un caldoche: le storie che vuole valorizzare non gli appartengono direttamente, per questo si autodefinisce messaggero. A Ouaté si inizia un cammino di riscoperta dei pétroglyphes.
- François Nouna: capofamiglia kanak originario di Ouaté che segue il lavoro di Dominique. È uno dei più anziani della tribù ma ha un ruolo secondario nelle grandi cerimonie in quanto da giovane era stato costretto aa trasferirsi. Al suo ritorno si è scoperto oratore illegittimo di una storia affidata all’oralità che non gli è stata trasmessa. Sostiene i progetti di un’associazione culturale locale con l’obiettivo di ridare il valore a ciò che gli appartiene. Approccio personale alla storia: non può raccontare quella ‘ufficiale’ ma inaugura una sua storia da tramandare → si ricorda di aver visto da giovane una roccia ricoperta di incisioni. Inizia la spedizione prima in elicottero per rintracciarne la zona e poi a piedi con i suoi nipoti. Dopo due giorni di ricerche li trovano, e la narrazione che François fa al ritorno della scoperta ha toni sovrannaturali: l’enorme masso ricoperto di incisioni si sarebbe infatti spostato, una voce misteriosa gli avrebbe intimato prima del crollo del masso e del cambio repentino del tempo.
Non si tratta di un semplice racconto, ma di un’auto-rappresentazione formalizzata presentata in ogni incontro pubblico. Narrazione risponde all’esigenza di storicizzazione della vicenda, indispensabile nel processo di valorizzazione dei pétroglyphes. Strumento narrativo che trasforma il ricordo in memoria ha messo in atto una ‘memorizzazione collettiva della vicenda’. Negli stessi giorni della spedizione Dominique avrebbe avuto alcune visioni: le due narrazioni rielaborate e intrecciate insieme. Valorizzazione delle incisioni parte dalla valorizzazione di questo racconto. A questo punto gli archeologi sono stati utili per legittimare la loro vicenda senza passare per le vie istituzionali. Parte seconda spedizione con gli archeologi, al termine del quale venne organizzata dai locali una piccola mostra in cui si esponevano le foto dell’escursione, le carte geografiche del percorso, i calchi in gesso di alcuni pétroglyphes e un opuscolo che raccontava la vicenda. I due hanno intrecciato diversi piani narrativi (magico, scientifico, autobiografico) e hanno costruito una narrazione per riappropriarsi delle incisioni incorporando i discorsi dell’antropologia. In più si deve sottolineare come questo passato è stato dichiarato irrimediabilmente perduto per più ragioni: perché gli strumenti archeologici non permettono di recuperarlo e perché rielaborare quel passato per i kanak equivale a resuscitare un conflitto, mettendo in discussione l’idea dell’età dell’oro precedente all’arrivo degli europei → gli unici a poterlo rimettere in discussione sono attori marginali, lontano dal mondo accademico o istituzionale e dalle élite locali. Contrappongono all’oblio volontario un’azione originale e creativa, cercano di coniugare il passato in funzione delle esigenze del presente.
Annibale è passato da qui. La (ri)costruzione del passato tra archeologia e storia
locale, Fulvio Cozza
Sila crotonese: rivalità tra Umbriatico e Perticaro. Di Umbriatico si sapeva che i ruderi che si vedevano lungo le mura fossero resti della fortezza costruite da Annibale. Si inizia ad interessare alla storia di Umbriatico leggendo Giovanni Giuranna. Si accorge che la letteratura sull’antica Umbriatico era attraversata da un conflitto:
- Prospettiva di Giuranna sosteneva la matrice magnogreca del paese
- Altri studiosi indicavano un’origine molto più recente, bizantina (X-XI secolo); i ruderi della ‘fortezza’ sarebbero costruzioni tardomedievali.
