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Il Timeo platonico
Le obiezioni alla cosmogonia di Anassagora
I frammenti sporadici a noi pervenuti da parte del presocratico Anassagora di Clazomene ci permettono di ricostruire una sua cosmogonia. Questa, parte da una situazione precosmica in cui “Insieme erano tutte le cose, illimitate per quantità e per piccolezza”. In questo caotico stadio gli elementi formavano una massa indistinta nella quale prevalevano l’aria e l’etere. Questi ultimi ricoprivano il confuso agglomerato primordiale in cui nulla veniva distinto. Fu solo in seguito, quando gli studiosi iniziarono a riconoscere l’importanza di Anassagora sul piano della filosofia naturalistica, che tale massa prese il nome di “migma”. Risulta a tal punto quasi impossibile non scorgere in esso una coincidenza inevitabile con il caos primordiale di cui si era spesso parlato alle origini della filosofia antica e di cui anche l’ignoto autore del trattato ippocratico “de carnibus” fa cenno negli esordi del frammento, quando ricorre a una fugace spiegazione cosmologica prima di cimentarsi nella descrizione sui generis riguardo alla origine dei corpi, con un’impronta marcatamente medica che smaschera la sua natura. Anassagora era un pluralista radicale e in questo miasma primordiale, a suo dire, si trovavano tutti gli elementi dell’universo. Le cose sono tante quante sono quelle necessarie a spiegare il mondo. La creazione a tal punto non poteva che venire tramite un processo di separazione, di divisione degli elementi volto a renderli distinti l’un dall’altro, delimitati e definibili. In questo processo nulla viene ad essere, il processo di creazione semplicemente rende discernibili le cose che in principio erano indefinibili. Questa separazione originale avviene tramite un moto di rotazione cosmica. La causa della natura, ciò che imprime al migma caotico il movimento primordiale è ciò che Anassagora nomina nous, traducibile come “intelligenza”. Tale principio, affinché scerna gli elementi presenti nel vortice originale deve essere diverso da tutti gli elementi in quello presenti. Da qua il presocratico di Clazomene si cimentò in una particolare definizione del nous come “illimitato, autocrate, non mescolato a nessuna cosa, ma solo lui in sé stesso.”; come “la cosa più sottile di tutte le cose e la più pura; che ha cognizione completa di tutto ed il più grande dominio e di quante hanno vita, quelle maggiori e quelle minori”. Questa intelligenza primordiale infatti non è mescolata e neppure mescolabile, a differenza di tutto il resto che è mescolato e mescolabile, il migma è infatti una miscela di tutte le cose. La differenza categoriale in suddetto contesto non è quindi tra materiale e non, ma tra puro e impuro, mescolato e mescolabile. Ma il nous è assolutamente corporeo, nella cosmogonia di Anassagora è infatti assente la differenza tra corporeo e incorporeo. Il risultato di questa differenza categoriale si trova nella logica stessa della narrazione cosmogonica, dove serve un principio separato che sia esterno al migma, la miscela originale, e che possa impartirgli il movimento inziale. La materia non può autorganizzarsi, gli serve una forza esterna che agisce su di essa. Per muoverla però, questo principio originale deve essere diverso ed è diverso in quanto separato. Ci sono aspetti esterni di questa cosmogonia che sono anche punti assai deboli. Una possibile domanda non risolta è quella che si chiede quando o\e perché il nous agisce; perché non impartisce il movimento iniziale un attimo prima o un attimo dopo. In realtà sono questioni che si possono alzare riguardo a tutte le cosmogonie che ipotizzano l’esistenza di un momento pre-cosmico a cui fa seguito un momento cosmico e dunque non sono in sé specifici punti deboli della cosmogonia di Anassagora anche se Aristotele poi muoverà queste critiche a partire da Anassagora. Si ricorda infatti che Aristotele nella sua “Metafisica” prima analizzerà proprio la teoria di Anassagora muovendogli una critica che ha in sé delle sfumature platoniche. Il presocratico usa infatti questo principio come un prodigioso deus ex machina per rendere conto della costruzione del cosmo e qualora egli non sa spiegare il motivo di una determinata cosa che avviene nel reale allora ricorre di nuovo a quella divina intelligenza primordiale che attribuisce necessità a quell’evento verso cui nessuna ragione apparente si coglie ad esso riferibile. In tutti gli altri casi, dove Anassagora riesce a cogliere un motivo fisico, egli ricorre alla spiegazione dell’evento facendo riferimento a tutto fuor che al nous.
Un’altra obiezione celebre mossa alla concezione del nous di Anassagora è quella che traspare dal “Fedone” platonico. In questo dialogo il protagonista Socrate, celebre insegnante di Platone che ricorre nella maggioranza dei dialoghi di quest’ultimo seppur sia opportuno distinguere la figura dell’ateniese vero dalla trasfigurazione platonica letteraria, dove spesso si fa veicolo di teorie del suo autore, ricorda che “ aveva udito una volta un tale” parlare di un libro che aveva letto, scritto da un certo Anassagora, che riferiva “che è il nous l’ordinatore e la causa di tutte le cose”. Il filosofo ateniese si mostra immediatamente attratto da queste teorie. Imbambolato da questa diceria Socrate fantastica in quale modo l’autore naturalista potrà spiegare bene l’agire di tale principio. Egli crede che in Anassagora vi si possa scorgere un accenno a quell’ idea secondo cui la materia sia sospinta da un principio che gli consente di organizzarsi tramite la spinta di questa intelligenza che permette ad ogni cosa di disporsi nel modo che alla cosa risulti più conveniente. “se di ciascun essere uno volesse trovare la causa per la quale viene alla luce o perisce o esiste, deve trovare qual è il suo modo migliore di esistere o di subire o di fare alcunché.” Inebriato dalla speranza di poter cogliere nello scritto di Anassagora i segreti della conoscenza arcana che gli permettano di riconoscere le strutture cosmiche dell’universo, che lui ipotizza il presocratico possa essere riuscito a cogliere sulla base della organizzazione improntata alla perfezione verso cui il nous sospinge, Socrate non può che ridurre il passo del dialogo alla cronaca di una grande delusione. “egli mi avrebbe detto in primo luogo se la terra è piatta o rotonda e, dopo avermelo detto, me ne avrebbe spiegato la causa e la necessità. (…) Così pure riguardo al sole ero pronto a imparare le stesse cose, e alla luna, e agli altri astri, e alle velocità che hanno gli uni verso gli altri, e ai rivolgimenti e agli altri fenomeni.” Anassagora infatti spiega tutto tramite fenomeni fisici e meccanici senza fare riferimenti al nous, che non è presente nella sua opera se non per la confusa motivazione della rivoluzione del miasma primordiale e in qualche sporadico evento che non assume se non altra causa plausibile, come ricorderà anche Aristotele nella sua metafisica. ”(..) vedo che il mio eroe non si serviva affatto dell’intelletto e non gli attribuiva nessuna causa nell’ordinamento delle cose e ricorreva all’aria, all’etere, all’acqua.” Il nous serve ad Anassagora infatti solo a motivare il fatto che ogni cosa è così perché è bene che sia organizzata in questo modo. “Non avrei mai pensato in realtà che lui, dicendo che tutte queste cose sono ordinate dal nous aggiungesse ad esse un’altra causa se non questa, che cioè il meglio per loro è di stare come stanno”. Socrate sperava invece che questa intelligenza potesse motivare il perché della struttura di ogni cosa in virtù del bene comune, dell’ordine e dell’equilibrio del reale. Del resto il limite nella spiegazione in Anassagora è presente e innegabile. Sarebbe come se egli motivasse il fatto che Socrate è in prigione, come nel Fedone egli è, tramite la sua struttura muscolare e scheletrica. Questa è una spiegazione non erronea ma innegabilmente carente su molti aspetti. Socrate infatti è in prigione perché gli ateniesi lo hanno processato e lui ha deciso di non sottrarsi alla pena mossagli. La spiegazione del perché di trova in prigione quindi, deve fare riferimento alle idee di bene e di giusto, non può limitarsi a motivi di carattere fisico.
PROEMIO METAFISICO DEL DISCORSO COSMOLOGICO DI TIMEO
È plausibile ritenere che il Timeo dovesse costruire insieme al Crizia e all’Ermocrate, il quale non fu però mai scritto, un quadro complessivo che dovesse formare nella natura quella politeia, quella città ideale che Platone descrisse tanto approfonditamente nella Repubblica e diede una rappresentazione significativa proprio all’inizio del Timeo. Da questo punto di vista lo scopo sembra essere quello di andare talmente a ritroso nella storia della civiltà ideale da giungere fino all’origine del cosmo. Nell’ottica di un progetto enciclopedico di questo tipo bisogna innanzitutto, ed è il Timeo che se ne incarica, discutere, presentare, esaminare l’origine dell’universo, fino al suo completamento. Il problema del Timeo è proprio questo: spiegare l’origine dell’universo. Per questo motivo esso può essere riconosciuto come la “cosmogonia di Platone”.
Il mondo ha avuto un origini o è eterno?
Non si tratta di una domanda capziosa o estrinseca rispetto all’argomento perché è proprio Timeo, l’interlocutore principale del dialogo, un personaggio immaginario a quanto ci è dato sapere, che espone
iconica del Demiurgo platonico, fabbro dell’universo. Un Dio non creatore ma artigiano, capace di mettere insieme secondo una techne profonda e vitale elementi già esistenti al fine di plasmare il reale. Prima di procedere nella descrizione vera e propria della origine del cosmo Platone avverte che il massimo che Timeo potrà dare sarà un racconto verosimile. Platone ritiene che questa sia la miglior spiegazione che si possa fare anche se le cose potrebbero essere andate diversamente. Il cosmo è necessariamente generato, dipende da una causa artificiale, offerta da un artefice. L’artefice è un esperto che agisce sulla base di un sapere tecnico, una razionalità o intelligenza produttiva. Non conta a questo punto l’esperto in quanto tale ma il sapere che esprime, la sua arte, le procedure che compongono l’attività produttiva. Una qualsiasi arte è un protocollo da seguire, un insieme di procedure da applicare. Così facendo Platone si appropria del nous di Anassagora ma va oltre, associando al nous una razionalità. Questo stratagemma permette a Platone di costruire un racconto cosmogonico adeguato che risponda alle critiche di Socrate mosse ad Anassagora nel Fedone. Questi ha avuto l’intuizione del nous ma a lui mancava il modello. Platone risolve la questione scorgendo il modello nella razionalità produttiva, quella tipica del tecnico. La scissione delle cause a partire dalla visione nel TimeoPlatone nel passo 46 D-E del Timeoeleva il discorso sul valore profondo della vista,all’interesse incentrato sulla natura delle cause. Egli sancisce uno iato profondo tra due distinti tipi di cause: la causa intellegibileela causa ausiliare. La prima è la causa principale, la seconda designa tutti i tipi di cause più propriamente secondarie. Queste ultime in quantotali aiutano la causasecondaria nel suo agire. Èfacile scorgere in questo passoun inevitabile richiamo al Fedone, dovela controparte letteraria di Platone, quella figura “romanzata”delfiero ed eccentrico ateniese innovativo, Socrate, condanna aspramente le cosmogonie presocratiche, partendo dallatestimonianza di un passo della concezione di Anassagora, fomentando una critica che si alimentava grazie alla carenza di spiegazionirazionali,e alla presenza esuberante di superflue spiegazioni vincolate a motivi,per così dire,limitatamente e spiccatamente fisici, qualiil caldo e il freddo, non includendo quell’archetipo intelletto che Platone tantosommessamente evocava a causa prima del tutto. Èinfatti proprio in suddetto passo, 46D, che Platone oppone a tali arcaiche concezioni quell’intuizione così importante della sua cosmogonia. Èun ritorno a quel discorso sulla prima causa assunta come fondante principio di ordine dell’universo. Certoessa non è però la sola causa che possa minuziosamente spiegare gli anfratti totali del reale, le sue diverse ramificazioni potranno permetterela spiegazione più dettagliata del tutto. Fondante èin questo momento il ricorso alle concause, o cause ausiliarie, d’aiuto, come già di per séla loro denominazione designa, alla causa intelligente. Inevitabile però risulta il limite di queste, che,private della primordiale,non sarebbero in grado di produrre cose intelligenti;la causa ausiliare di per sésarebbe in grado solamentedi produrrecosedel tutto prive di ordine. Queste premesse sole potranno forgiare il terreno stabile su cuiattecchire la risoluzione piùcompleta del discorso che ci era stato promesso in 27 A, la spiegazione delmondo a partire dalla sua origine. Da questo si potrà sviluppare la seconda parte del dirompente discorso di Timeo. Fondante si rivela la chiave di lettura di questo passo che permetteràl’incedere della cosmogonia del protagonista del dialogo platonico, che poi è la cosmogonia di Platone stesso. Per tale motivo è fondamentale non dimenticare in che contesto questo passo si presenta. Partendo dalla spiegazione deltutto a partiredal Demiurgo, divina essenza posta in una eternità al di fuori del tempo, non si può che giungere a un punto di stasi per la creazione degli esseri mortali. Efficacissimo l’escamotage degli dei secondi, trasfigurazione degli innumerevoli esseri viventi e non mortali, posti in un’eternità interna al tempodella mitologia greca tradizione,di cui Platone depriva di valore, nell’ambiente della filosofia platonica. Il Dio primo, infatti, intento alla creazione del mondo migliore possibile,non può assolutamente tralasciare la creazione di esseri razionali dotati di mortalità, in quanto un mondo dotato di questi risulterà inevitabilmentepiù perfetto di uno che sarà di essi carente,ma non potrà nemmeno crearli venendo meno alla sua natura incapace di invidia e distruzione, protesa almiglioramento e alla perfezione del cosmo. Aquesto scopo gli dei eterni creati dal demiurgo potranno dare origine a quella razionalità precariaa cui lui non puòpiegarsi.Ed ecco che l’azione di questi dei, pervasi dalla stessa intelligenzarazionalefeconda e produttrice del dio primo, itera la realizzazione dell’uomo in tre momenti fondanti: dall’anima immortale
ereditata dal demiurgoquesti formano l’anima mortale e infine a loro volta gli dei creatidanno origine al corpo. Alla teogonia, nel discorso Platonico, segue l’antropologia. Ela creazione dell’uomo diventa occasione per la spiegazione dell’uomo. L’anima derivante dal demiurgo, immortale, deve scendere in un corpo, per completare la creazione devono esserci esseri razionali mortali. Il mondo migliore possibile ne richiede la presenza. La discesa nel corpo dà origine all’anima mortale. Con quest’ultima vengono designati tutti i poterinecessari per reggere il corpo, i principi del piacere e del dolore, la percezione e le emozioni. Questi,fondanti per la vita materiale sulla terra, stanno con l’uomo fin tanto che il suo corpo permane in vita, qualora esso muoia, l’anima mortale è pronta a perire con esso. La naturalità dei sentimenti e l’utilità di fenomeni come il piacere e il dolore, che favoriscono la sopravvivenz,a lo dimostrano. Ma la discesa dell’anima nella carne perturba inevitabilmente la razionalitàprima. Lo scopo, la missione morale in vita non può che essere la riappropriazione di quest’ultima. La spiegazione del corpo avviene in maniera schematica, essa parte dalla testa, sede della razionalità. Con questo ci viene comunicata l’appartenenza diPlatone a quel ramo del dibattito delle originivolto a sapere quale fosse la sede della ragione, opposto alcardiocentrismo, che viene designato “cefalocentrismo”.(Tim.44 D) Il corpo, che segue gli impulsi che provengo dalla testa, ha una sua parte fisica di preponderante importanza. Èqua che subentra il valore profondo che Platone attribuisce alla vista, che gli permette di ricorrere aquel senso per giungere allascissione delle cause in 46D-E. l’attenzione profonda chePlatone rivolge agli occhi è motivata dalle finalità cheegli riconosce nel senso della vista.Il punto pare essere che la vista è il senso fondamentale che ci ha spinto a concentrarci sull’astronomia,intesa primordialmente come osservazione dei cieli a occhio nudo, che ci ha permesso di arrivare alla nozione di “tempo”, assumendo il movimento degli astri come strumento di numerazione del tempo. Da qua si procedette alla scoperta del numero, alla aritmetica intesa come astronomia astratta, che ha portato infine alla filosofia, intesa come vero sapere, sapere del mondo intellegibile. Senza vista noiumani non potremmo mai sviluppare totalmente quella razionalità che la nostravita ha lo scopo di raggiungere.
I QUATTRO ELEMENTI: TRA MATEMATICA E FISICA
L’archè della cosmogonia di Timeo esordisce con tre ordini di realtà: l’essere, lo spazio e la generazione. La chora, in quelcaoticostato pre-cosmico originario divenuto topos delle cosmogonie antiche,non aveva equilibrio e oscillava in modo irregolare. Le cose in essa si muovevano anch’esse in modo irregolaree al contempo le infondevanodisordinatamentemovimento, mentre essa,a sua volta, oscillandoscuoteva quelle. In questo stadio caotico le sthonecaiasi separavano incessantemente e, travolte dalla forza del ricettacolo, tentavano il più possibile si ammassarsi dove potevano in parti omogenee, lasciando le più gravi calare verso il basso e le più lievielevarsia un’altra posizione. Usando la parola sthoinecaia,che riecheggia all’ambito grammaticale delle lettere dell’alfabeto, Platone indica metaforicamente l’incapacità di questi componenti elementari di formare anche le loro combinazioni più semplici:le sillabe, o sillabai. Solo quando subentra laforza ordinatrice del Dio, padre contrapposto alla femminile madre chora, il demiurgo riesce nella sua impresa a ordinare le sthoinecaiaplasmando quelli che sonoi quattro elementi, oggetto di tanta disputa nelle filosofie presocratiche, dove si ricordano gli accesi diverbitra i monisti, fedelinel riconoscere un unico di questi, e i pluralisti, come Empedocle,in cui si puòriconoscereuna concezione simile a quella platonica della lettere come soggetti primi,uguale nelnumero, distante nella analogia grammaticale, in quanto più vicina in questo ambito alla botanica,tramite l’elaborazione del concetto delle quattro radici. Le tracce di questi erano presenti ancor’prima che il demiurgo le ordinasse nella formazione essenziale dei quattro elementi, ma queste erano prive di forma. Il demiurgo infatti non crea nulla. Come prima cosa adornò allora queste tracce di forme edifigure. Èqua che si presenta una dettagliata descrizione di come il demiurgo operiper far’nascereterra, acqua, aria e fuoco. Si parte dalla constatazione che questi sono corpi e, come tali, sono dotati di profondità.“Ed è assolutamente necessarioche la profondità includa la natura del piano e la superficie piana e rettilinea è formata da triangoli.”Aquesto punto si presenta l’innovativa portata del testo platonico, abilmente capace di trasfigurare, per la prima volta sul piano delle scienze, la
