Scarica Cosmologia Platonica e più Appunti in PDF di Filosofia solo su Docsity!
La cosmologia
Platone sempre nei suoi ultimi dialoghi si interrogò sull'origine dell'universo, creando una sua cosmologia che darà una spiegazione verosimile sulla verità sulla nascita dell'universo. Il dialogo dedicato alla sua indagine cosmologica è intitolato Timeo. Timeo oltre ad essere il titolo del dialogo è anche il nome del protagonista, un giovane pitagorico. E' il mito del Demiurgo, che spiega l'origine dell'universo perché Platone non può fornire una spiegazione scientifica (nel mondo sensibile non si può fare scienza) Demiurgo significa letteralmente "artigiano divino". A tale essere divino si deve l'origine dell'universo attraverso un'azione plasmatrice su una materia eterna e informe. Nella cultura greca dobbiamo sottolineare l'eternità, il principio secondo il quale, il mondo non ha avuto un inizio e non avrà una fine. L'eternità del tempo è la concezione centrale della cultura greca. Il Demiurgo ha modellato questa materia, i mondo delle cose utilizzando come modello il mondo delle idee, ma si è formato qualcosa di imperfetto. Platone giustifica ciò con la ribellione di questa materia che non si è fatta ben modellare. Il cosmo è stato forgiato secondo una struttura matematica (congiunzione aritmetica geometrica). Il Demiurgo forgiando questa materia ha generato i quattro elementi dando loro una forma solida che hanno dato vita agli elementi più complessi. Nell'ambito dei dialoghi composti in età avanzata troviamo il "Timeo", di cui titolo è anche il nome del protagonista, un giovane pitagorico a cui viene messo in bocca un discorso in cui si parla in modo particolare del rapporto idee-cose. Platone si occupa del mondo fisico a tal punto che non è sbagliato definire il "Timeo" libro fisico nonostante si presentato come continuazione della "Repubblica" : è come se dopo aver parlato dello stato ideale , Platone si cimentasse a descrivesse il mondo fisico in cui lo stato deve operare in cui mostra una sua cosmogonia ( come è nato il mondo ) e una sua cosmologia ( come è fatto il mondo ). Per descrivere la nascita del mondo Platone si serve di uno dei suoi soliti miti: il mito del Demiurgo, che spiega l'origine dell'universo perché Platone non può fornire una spiegazione scientifica ( nel mondo sensibile non si può fare scienza ). Il mito ci dice che il mondo in cui viviamo ha un padre e una madre : il padre è il mondo delle idee mentre la madre è la materia (notare che la parola materia deriva dal latino "mater" = madre ). Secondo Platone il padre fornisce la forma mentre la madre la materia ( Platone per definirla non usa la parola materia in greco "ule", ma "concausa", per il fatto che la madre ha un ruolo secondario rispetto al padre,o "causa necessaria", per il fatto che la materia è la condizione per la realizzazione di qualcosa ma chiama la madre anche "ricettacolo delle forme" per il fatto che la materia è il luogo in cui vengono ricevute le forme ). Sappiamo che le idee sono fuori dal tempo e dallo spazio : quando un'idea è compartecipata dal mondo sensibile si cala nello spazio. Tutto il "Timeo" è incentrato sulla necessità di spiegare il mondo fisico e la sua compartecipazione alle idee:le idee sono perfette , le cose no:da un lato si predica il bene (le cose tendono alla perfezione ideale)dall'altro il male (non riescono ad imitare perfettamente): si crea così una sorta di ambiguità;si può accettare la frase non platonica "viviamo nel migliore dei mondi possibili" in quanto il nostro mondo si avvicina più che può a quello intellegibile. Finora per quel che riguarda l'imperfezione del mondo sensibile ce l'eravamo cavata dicendo che un'imitazione , per definizione , non è mai perfetta:ma perchè il mondo non sarà mai perfetto? Qual è l'ostacolo? Platone era del parere che il nostro fosse un mondo buono,ma tuttavia era consapevole della sua imperfezione. Alla domanda che ci siamo appena posti Platone rispose così : per lui ciò che impedisce al mondo sensibile di essere perfetto è la materia;perchè il mondo empirico si realizzi e si plasmi occorre che si realizzi in qualcosa privo di forma : è come un metallo che deve essere lavorato : se avesse già una sua forma immutabile non lo si potrebbe lavorare.Quindi la caratteristica della materia è non avere caratteristiche. Platone dice che il ragionamento che ci porta a conoscere la materia è "bastardo",impuro , scorretto perchè se ad esempio guardiamo un cavallo , in realtà conosciamo l'idea : la materia la conosco come ciò che non è idea:si arriva alla conclusione in modo negativo perchè il ragionamento coglie solo una caratteristica : la materia non ha forma.Non potrebbe essere "ricettacolo delle forme" se avesse una forma definita (è come la cera sulla quale si deve attaccare un sigillo:deve essere molle e senza forma per poter così prendere quella del sigillo).Se affermiamo che la materia per ricevere le forme non deve avere forme cogliamo simultaneamente un aspetto positivo e uno negativo : è di fondamentale importanza ma soffrirà sempre di una deficienza. Consente alla materia di avere forme,ma le riceverà sempre imperfettamente perchè è priva di forme , disordinata : le si darà una forma , ma manterrà sempre una componente priva di forma:è proprio questa componente a rendere il mondo sensibile imperfetto.Quindi la materia è contemporaneamente un aiuto perchè fa calare le idee nel mondo sensibile ed un ostacolo perchè , per inclinazione naturale , mantiene una componente di disordine. Tra gli "agrafa dogmata" (le dottrine non scritte) di Platone troviamo la diade indefinita , alla quale abbiamo già accennato. Platone è
all'ultima fase della sua riflessione e risulta particolarmente influenzato dai pitagorici ;al vertice della realtà si trova il principio bipolare,in cui vi sono due poli come in un magnete:e come un magnete esiste solo quando ci sono un polo negativo e uno positivo che risultano essere indivisibili.L'uno è il vertice unitario , il due quello molteplice , diade indeterminata del piccolo e del grande.Platone ha spiegato che in fondo il mondo è uno , di parvenza molteplice:non è una dispersione di cose.Ma perchè , pur essendo uno , pare essere molteplice? Come mai l'uno si moltiplica? Vi sono due risposte : a) c'è di mezzo la materia , che genera scompiglio ed indeterminatezza , b) c'è la diade , che genera indeterminazione : se si ha della materia alla quale dare una forma , la forma stessa determina che essa sia nei suoi limiti , nè più grande nè più piccola di ciò che è : piccolo e grande sono una coppia di concetti simmetrici e polari , entrambe indeterminati (c'è sempre qualcosa di più grande e qualcosa di più piccolo) : ricorda molto il gioco del limite e dell'illimitato dei pitagorici.La parziale differenza è che più che essere due principi , sono un principio solo bipolare , altrimenti se il mondo si moltiplicasse significherebbe che i due principi (uno-diade) devono essere impliciti nella realtà.Nel principio che genera il mondo (l'uno) ci deve anche essere la diade : l'uno non rimane uno (come invece era per Parmenide) , ma presentando aspetti molteplici scende di livello : parte dal bene in sè,passa alle idee e poi si cala al mondo sensibile.se vogliamo,la materia rappresenta il male in quanto è elemento di disordine della realtà.Pare quindi che il male stesso sia parte del principio ; in verità c'è il principio da cui si origina il male , ma il male di per sè all'inizio non c'è : la diade indeterminata sta a significare che l'uno (il bene in sè) non rimane unitario , ma si cala nelle idee (che sono tante) prima e nel mondo sensibile poi.E' come se la potenziale negatività della materia si manifestasse gradualmente : quando è nell'uno non la si vede neppure , è ben inserita e quasi identificabile con lo stesso uno.Nel mondo delle idee , invece , non si è ancora manifestata come male, ma solo come molteplicità (le idee sono tante , ma ordinate ).Nel mondo sensibile le cose sono molteplici (e si sono moltiplicate in modo indefinito : mentre l'idea di cavallo è una , i cavalli sono tantissimi , un numero quasi infinito)e disordinate:la componente di imperfezione è presente in tutti i livelli , ma man mano che si scende è come se si "inspessisse" sempre di più.Comunque tutto questo discorso rimane avvolto da un' alone di mistero un pò perchè non sta scritto da nessuna parte ( nel " Timeo " viene fatta qualche vaga allusione , ad esempio , quando si dice che la spiegazione della generazione delle cose verrà trattata con un discorso " non usuale " , che esula dalla filosofia scritta e che di solito viene solo trattato oralmente ) , un pò perchè non è pienamente coglibile con la ragione. Dunque il mondo fisico deriva da un padre (il mondo delle idee) e da una madre (la materia , che è la condizione per l'esistenza del mondo fisico stesso ma che mantiene comunque una componente di indeterminazione) : ma cos'è che fa da madiatore tra il mondo delle idee e la materia? Cos'è che fa sì che le idee si calino nel mondo sensibile? Platone mette a questo punto in gioco la figura del Demiurgo (dal Greco "demos" ,popolo, + "ergon" , opera, = artigiano).Il Demiurgo è un divino artigiano : è colui che contemplando le idee plasma la materia sul modello delle idee stesse.Platone introduce quindi una divinità a tutti gli effetti (fino ad adesso non ne avevamo mai realmente incontrata una).Il concetto che l'artigiano guardi ad un modello è tipicamente platonico (e aristotelico): mentre gli artigiani umani guardano ad un modello che hanno nella loro testa , il Demiurgo guarda ad un qualcosa che è fuori da lui:dato che le idee sono il bene per la loro categoria , anche il mondo sensibile dev'essere per forza buono , sebbene indeterminato.Che rapporto intercorre tra le idee , la materia ed il Demiurgo? Tutti e tre sono coeterni , sono sempre esistiti.A differenza della divinità cristiana , che crea il mondo, quella platonica si limita a plasmarlo e non è onnipotente : ha infatti due limiti : la materia , che gli impedisce di costruire un mondo perfetto , e le idee , che sono il modello a cui deve per forza attenersi.Il Demiurgo guarda sì al meglio , ma il suo comportamento è dato da qualcosa da lui esterno ed indipendente.Nel Medioevo vi fu un grande dibattito teologico : le cose sono sante perchè piacciono alla divinità o piacciono alla divinità perchè sono sante? In altre parole : la divinità è colei che riconosce le cose buone e le sceglie , o è colei che fa le cose buone? Per Platone le cose sono buone intrinsecamente e non perchè c'è chi decide che lo siano : il bene in sè è il criterio per giudicare tutte le cose che possono essere buone;è buono ciò che partecipa alla super-idea di bene , come è bello ciò che partecipa all'idea di bellezza.Le idee sono il modello per gli uomini e per la divinità.Chiaramente la divinità vale di più rispetto all'uomo : essa riconosce facilmente il bene , mentre gli uomini hanno delle difficoltà e non sempre ci riescono.Vi fu chi arrivò a dire che ciò che è giusto è giusto perchè l'ha deciso la divinità.Chiaramente se Platone avesse avuto modo di prendere parte al dibattito teologico medioevale , avrebbe affermato che le cose buone piacciono alla divinità perchè sono buone e non avrebbe potuto accettare l'idea che le cose sono buone perchè piacciono alla divinità. E' corretto affermare che la divinità per Platone è il Demiurgo solo entro certi limiti : se la divinità per definizione è il principio supremo , allora la divinità platonica dovrebbe essere il bene in sè.Se la divinità è principio della realtà , è evidente che non deve dipendere da nulla : ma il Demiurgo dipende dalla super-idea del bene e dalle altre idee che è costretto ad imitare : ne consegue che non è indipendente ma è al contrario limitato.Il bene in sè ,invece,abbiamo visto che è illimitato ed è lui stesso il principio (bipolare) della realtà.Il concetto di divinità nella tradizione ebraico-cristiana attinge un pò dal Demiurgo e un pò dalla super-idea del bene.Non a caso nel Medioevo il "Timeo" (che è appunto il dialogo dove compare il Demiurgo) ,a differenza degli altri dialoghi platonici, continuò ad essere letto e non cadde in disuso.Questo perchè il "Timeo" è l'opera platonica più vicina al Cristianesimo : c'è l'idea della plasmazione , piuttosto vicina a quella della creazione : inoltre la divinità in un certo momento crea il mondo (la divinità di Aristotele invece fa ben poco).Va poi ricordato che il Demiurgo è un dio- persona come quello dei Cristiani.Dietro a questo amore cristiano per il "Timeo" , probabilmente c'è un fraintendimento : le interpretazioni del "Timeo" sono due e i Cristiani scelsero probabilmente quella sbagliata.Se si legge il "Timeo" alla lettere si incontra questo "plasmatore" divino : sembra che il mondo prima non ci sia e che ci sia solo la materia : si ha l'impressione che ci sia un tempo prima e un tempo dopo. Ma Platone credeva in ciò che diceva? Se si legge accuratamente il "Timeo" ci
un essere vivente , ma anche la pietra è viva perchè fa parte di questo grande essere vivente (l'Universo).Platone insiste poi particolarmente sul finalismo ( il cavallo è nato per essere veloce , il cane per fare la guardia...) e sulla stretta parentela tra uomo e animali (gli animali sono il frutto di incarnazioni infelici delle anime nell'aldilà : ricordiamoci del mito di Er ; di tutte le incarnazioni , Platone sostiene che la peggiore , dopo quella di donna e di animale , sia quella dei pesci ). Da notare , però , che non é che il Demiurgo prima abbia creato l' universo e solo in un secondo tempo la sua anima : é l' esatto opposto. Prima di tutto ha creato l' anima , che essendo così più anziana può facilmente dominare il corpo del mondo perchè é evidente che chi é anziano può facilmente avere la meglio per virtù ed esperienza su chi é giovane ; Platone cerca anche di illustrare la struttura di questa maxi-anima , sostenendo che essa é composta da tre parti , l' Identico , il Diverso e l' Essere : ogni cosa del mondo , infatti , é ( esiste ) , é identica a se stessa , ma diversa da tutte le altre. La psicologia moderna ha le sua antiche radici in quella riflessione sull’anima (la parola letteralmente significa appunto: studio dell’anima – psichè – attraverso l’attività del logos) che i greci iniziarono ad elaborare sin dal comparire della filosofia nelle colonie della Ionia tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a. C. Tutti i pensatori greci hanno formulato una qualche dottrina sull’origine, la natura, la funzione ed il destino dell’anima ma, in linea di massima, sin da quei tempi antichi, il campo delle opinioni si divise in due parti radicalmente contrapposte: quella che attribuiva alla coscienza umana un’origine metafisica e quindi riteneva il collegamento di essa con il corpo un fatto non strutturale (il corpo nella tradizione orfico-pitagorica-platonica è il ‘carcere-tomba’ a cui lo spirito nella vita terrena è drammaticamente vincolato) e quella che, al contrario, intendeva l’anima semplicemente come “armonìa” del corpo e quindi tutt’al più come una realtà ‘energetica’ avente l’unica funzione di dare ordine ai processi organici e per ciò stesso destinata a dissolversi con la morte. Questa contrapposizione dottrinale naturalmente è presente anche nella cultura contemporanea e non c’è da stupirsene: da sempre l’uomo in quanto ente consapevole di se stesso s’è posto una domanda a cui corrisponde un dilemma angosciante: qualcosa dell’essere umano, in particolare la sua stessa autocoscienza sopravvive a quella parentesi tra nascita e morte che noi chiamiamo ‘vita’? Tale domanda implica il problema della ‘natura’ dell’anima, cioè di quella ‘realtà coscienziale’ che noi sentiamo di essere ed i cui processi sono ‘invisibili’ sul piano della oggettività. Il nostro ’io, il nostro spirito lo percepiamo come un fluire di idee, stati d’animo, sentimenti, desideri, immaginazioni del tutto soggettive ma si tratta di una realtà appartenente quasi a un altro “mondo” come il mondo intelligibile platonico. L’io degli altri ci è ignoto di per sé; tutt’al più lo possiamo dedurre dalla comunicazione e dall’azione, cioè dagli eventi ‘esterni’ attraverso cui l’io si mostra. Dunque ci è impossibile conoscere la vera natura dell’anima? Possiamo parlare della psiche solo in un piano puramente empirico come quello ‘storico’ e ‘materiale’ escludendo così, una volta per tutte, qualsiasi discorso ‘metafisico’. Un filosofo che sicuramente ci ha dato una risposta a quest’ultima domanda è Kant. Da quando il filosofo tedesco con la sua Critica della Ragion Pura dimostrò (riprendendo però, bisogna dirlo, antiche tesi scettiche) che l’uomo, a causa dei suoi limiti intrinseci, non può costruire una metafisica come scienza, è del tutto inutile porsi una domanda quale si risponderà solo con una nostra nostra autocoscienza: L’< io penso>. Non potremoconoscere la natura profonda (nel suo linguaggio si dovrebbe dire la sua essenza noumenica) ma possiamo conoscere e studiare solo il suo modus operandi di centro di unificazione delle nostre esperienze interiori ed esteriori. Su tale linea illuministico-razionalistica si sono così poste tutte quelle riflessioni che hanno tentato di studiare l’anima in una prospettiva puramente empiristica e positivistica, sul piano cioè di una osservazione ‘sperimentale’. Fu, in fondo, anche questo lo scopo del filosofo scozzese David Hume che ritenne di aver scoperto (novello Newton!) le leggi che regolano le nostre ‘automatiche’ associazioni mentali tra le idee individuandole nei principi di connessione per contiguità spaziale e temporale, per relazione di causa-effetto e per somiglianza. Hume si convinse di aver individuato in tal modo il modo di connessione di una forza puramente ‘naturale’ che rappresenta per la mente ciò che la forza di gravità rappresenta per il cosmo. E’ questo il motivo per il quale la psicologia ‘occidentale’ ha assunto progressivamente il solo compito -importante, ma pur sempre limitativo- di classificare e capire le connessioni tra i puri ‘fatti di coscienza’. In realtà, a ben vedere, tale atteggiamento non è presentabile come una legittima estensione ed applicazione della prospettiva filosofica kantiana. Anche a voler prescindere da quanto Kant ha poi scritto nella Critica della Ragion Pratica, nella Critica del Giudizio e nell’altra sua fondamentale opera La Religione nei limiti della sola Ragione, nella stesso testo dedicato alla Ragion Pura egli non esclude in assoluto la possibilità di una esperienza metafisica ma contesta solo il fatto che da esperienze metafisiche soggettive si possa dedurre una scienza, cioè una dottrina che pretenda di dare del mondo metafisico una descrizione esaustiva e concordemente accettabile. Insomma il ‘sapere metafisico non potrebbe mai essere della stessa ‘natura ‘ di quello scientifico, poiché non ‘verificabile’
oggettivamente. In altri termini: la metafisica non può pretendere di conseguire lo stesso grado di persuasività che conseguono le scienze empiriche le quali possono porsi sul piano dei fatti riscontrabili, verificabili e sistematizzabili perché ‘oggettivi’, ‘misurabili’ e, spesso, ‘riproducibili’. Secondo Kant, insomma, vale per l’anima quello che vale per Dio: possiamo anche averne una esperienza elevandoci ad una dimensione altra da quella puramente ‘materiale’(e ciò si può ottenere a suo avviso coltivando un abito morale) ma da ciò non possiamo dedurre una dottrina sistematica ed asseverativa. Dio e l’anima sono solo dei ‘postulati’necessari per spiegare la universalità della esigenza etica dell’uomo ma nient’altro che questo; di essi, dello loro ‘esistenza’e ‘natura’ non si può e non si potrà mai dare ‘dimostrazione’ e dunque ‘certezza’. La posizione ‘scettica’ di Kant non consiste in altro, quindi, che nel ribadire il concetto antico (delfico e socratico) che all’uomo non è concesso squarciare con la ragione il velo del Mistero che lo avvolge. Per il filosofo tedesco una metafisica che con procedimenti logico-discorsivi voglia discettare sul mistero è una pura insensatezza. Così viene colpita, a ragione e definitivamente, la metafisica ‘argomentativa’, ‘dialettica’, ‘raziocinante’, quella che storicamente –soprattutto in Occidente- ha preteso con una serie di ‘ragionamenti astratti’ di determinare le ‘essenze’, cogliere definitivamente la struttura del reale’, ma non viene contestata la possibilità di una esperienza metafisica che si ponga al di là della logica con cui costruiamo il sapere scientifico. Non è un caso che già nel mondo antico, sia orientale che occidentale la possibilità di una esperienza metafisica, accompagnata dalla persuasione della impossibilità per l’uomo di elaborare una qualche ‘dottrina’ su di essa, diede origine alla cosiddetta ‘teologia negativa’, per la quale possiamo dire ciò che Dio non è, mai ciò che è; come disse Plotino: “La Realtà divina per sua natura è ineffabile”. Quindi la posizione di Kant fu in realtà molto più sottile di quel che spesso non sia stato inteso: egli distingue tra una ‘razionalismo naturalistico’ ed un razionalismo ‘puro’: il primo è un falso razionalismo perché esclude a priori la possibilità di altre dimensioni dell’essere oltre quelle puramente ‘naturali’ e quindi non è consapevole dei limiti della nostra sensibilità e di quelli della stessa nostra ragione, per contro il ‘razionalismo puro’(l’unico che ha titolo per definirsi tale), pur riconoscendo il ruolo essenziale e imprescindibile della ragione nella costruzione del sapere umano, ciò nondimeno ne conosce i limiti e non cade in quello scientismo che è tanta parte della cultura ‘accademica’ dei nostri giorni. Per Kant, dunque, non possiamo dunque parlare della metafisica come ‘dottrina’, cioè come ‘scienza’, possiamo però parlare della metafisica, oltre che come ‘esigenza’, anche come possibile ‘esperienza’ sovrarazionale, cioè come possibilità di percezione di una dimensione non ordinaria del Mondo, cioè dell’Essere. La filosofia kantiana quindi non giustifica in realtà quella posizione del tutto ostile che la cultura occidentale ha assunto poi nell’Ottocento nei confronti della metafisica; la cultura positivistico-razionalista tentò impropriamente di farsi forte delle sue argomentazioni proprio per giustificare le sue pretese e preclusioni teoriche. Alla cultura contemporanea, che ha seguito quel modello culturale così intransigente quanto ‘dogmatico’, va ricordato che la esperienza metafisica non può che riferirsi ad una conoscenza di natura intuitiva che ciascun individuo può avere nel suo intimo. Inoltre non è giustificato il totale disinteresse della ‘cultura ufficiale’per la metafisica; interesse che dovrebbe quantomeno trovar ampio campo nell’antropologia e nella psicologia perché le ‘esperienze interiori’ non sono meno ‘esperienze’ di quelle ‘esteriori’ e anche la persona più scettica deve ammettere che esse, anche se non sono reali ‘ontologicamente’, lo sono almeno e comunque in quel soggetto umano che ‘costruisce la storia’. Si può a tal punto comprendere il motivo per il quale proprio nel momento in cui la psicologia occidentale ha assunto programmaticamente un ‘puro’ carattere ‘descrittivo’ in analogia con quello delle altre discipline, ha ottenuto lo status di disciplina ‘scientifica’. In termini molto semplici si può dire quindi che la psicologia come ‘scienza’ nasce in conseguenza di una autolimitazione, cioè nasce nel momento in cui rinuncia esplicitamente e definitivamente non solo a porsi quelle domande ‘filosofiche’ o ‘metafisiche’(il che è lo stesso, giacché da sempre la filosofia tende ad identificarsi con la metafisica) che l’avevano fatta nascere nel VII secolo a. C., ma anche ad indagare, pur con il necessario rigore, quelle ‘zone’ della coscienza umana in cui i collocano le ‘esperienze metafisiche’. La psicologia occidentale non avendo colto le sottigliezze dialettiche di Kant, per il quale la scienza vale solo nel mondo ‘fenomenico’, ha finito per procedere verso una strada integralmente e pregiudizialmente positivistica, escludendo dal campo del ‘sapere’ tutti quei fenomeni e quelle esperienze interiori che non sono compatibili con una visione deterministico- meccanicistico-biologistica. Per il positivismo è’ reale solo ciò che è quantificabile e sensorialmente percepibile (nel linguaggio di quella scuola di pensiero il termine ‘positivo’ significa appunto: reale, effettivo, sperimentale, efficace, fecondo, pratico, in opposizione a tutto quel che viene giudicato astratto, illusorio, metafisico, infecondo, inutile).
all’anima accade anche al corpo e viceversa, per cui molte malattie psichiche o somatiche hanno un’origine puramente ‘coscienziale’. Come diceva la sapienza antica: l’anima può far ammalare il corpo. E’ significativo – anzi, ‘oltremodo’ significativo per noi – il fatto che le scoperte iniziali, quelle fondamentali della psicanalisi, siano avvenute quando furono affrontati casi clinici anche gravissimi con l’ipnosi, cioè con una tecnica di esplorazione dell’anima e di guarigione antichissima, considerata nel contesto del positivismo una pura superstizione, opera di assurda stregoneria e addirittura parte della ‘magia nera’. Facendo ‘rivivere’ con l’ipnosi esperienze traumatiche, soprattutto infantili, Breuer e Freud riuscirono però nel loro intento terapeutico. Con il loro ‘metodo catartico’ facevano scaricare (abreagire) ai pazienti quelle profonde emozioni inespresse che avevano fatto ‘ammalare la loro anima’ e poi, spesso, anche il corpo. In tal modo si determinavano inaspettate e ‘miracolose’ guarigioni ‘somatiche’ a cui interiormente corrispondeva un rinato senso di benessere emotivo e la percezione di una avvenuta ‘purificazione’. I due studiosi austriaci compresero così che il riaffiorare del ricordo ha efficacia terapeutica solo se riporta alla luce della coscienza gli affetti e le emozioni (spesso molto dolorose e per questo rimosse e ‘censurate’ dall’io) provate proprio nel momento rievocato; una ‘fredda’ e pura ricostruzione degli eventi, infatti, non creava le condizioni della catarsi terapeutica. E’ l’emozione che fa ammalare ed è solo l’emozione che può far guarire. Il sintomo isterico o nevrotico che compare nella sfera somatica (che nel caso di Anna O., studiato nei Saggi sull’isteria, si manifestava anche in modi oltremodo drammatici come cecità, paralisi, idrofobia etc.) risultò così espressione del contrasto tra il conscio e l’inconscio, in particolare con quella parte del deposito mnemonico autobiografico in cui gli eventi traumatici vengono a depositarsi dopo essere stati espulsi/rimossi dalla coscienza di veglia. Il sintomo è espressione insomma di una forza emozionale che vuole ‘emergere’ e che un io non sufficientemente ‘forte’ e ‘strutturato’ non è in grado di ‘reprimere’, di ‘soffocare’, di ‘eliminare’. In tal caso gli eventi traumatizzanti non sono stati ‘metabolizzati’, ‘integrati’, ‘compresi’, portati cioè alla chiara luce della coscienza e depotenziati della loro carica emotiva. Per un io ‘debole’ è così assolutamente necessario che – protetto in una situazione terapeutica – si esprimano e liberino compiutamente quelle emozioni che nel momento dell’evento traumatizzante non vennero manifestate e che per tal motivo finirono per essere ‘imprigionate ‘ nel corpo e nei recessi più oscuri dell’anima. Freud scoprì proprio con l’ipnosi anche l’importanza della elaborazione simbolica delle esperienze traumatiche operata dall’io per difendersene e pose così una della pietre miliari della ricerca psicanalitica: risultò chiaro che per prevenire o guarire i sintomi isterici era necessaria non solo la reazione ed espressione affettiva (abreazione) ma anche la elaborazione conscia dell’evento traumatico (comprensione del significato). Proprio per quanto detto, a nostro avviso, il compito ‘storico’ della psicanalisi, cioè la meta della sua evoluzione come ‘scienza dell’anima’ è quello di indicare i modi attraverso i quali un io possa acquisire quelle capacità di controllo sugli stati emotivi che non consistano evidentemente in una sistematica azione di rimozione e inibizione ma nella creazione di una condizione di forza e stabilità che sono propri di un io saldo e maturo. Un io ‘integrato’ è un io che sa trascendere gli eventi, non ne risulta del tutto vincolato, trascinato, soffocato, perché sa porsi ‘al di sopra di essi , si ‘sente’ al di sopra di essi’: è un io che può rinsaldarsi non solo attraverso l’acquisizione di una saggezza esistenziale (si pensi agli ideali stoici dell’atarassia, cioè di una superiore imperturbabilità) ma che può trovare forza e luce attraverso di un allenamento alla trascendenza quale è una pratica meditativa. Chi può oggi onestamente contestare, persino nell’ambito accademico, che non sia ormai dimostrato ‘empiricamente’, ‘oggettivamente’ il principio che le ‘disarmonie dell’anima’ provocano disfunzioni e malattie del corpo? Il fatto che la scienza non sia ancor oggi del tutto in grado di spiegare esaustivamente i meccanismi psichici e biologici di quei processi di guarigione e di risanamento non rende quegli eventi medici meno veri…C’è da sperare solamente che nuove scienze quali la psiconeuroendocrinoimmunologia (PNEI) possano portare nuova luce in tale campo. Del resto la stesa fisica che costruisce le bombe atomiche o porta l’uomo sulla luna è incerta ancor oggi sulla struttura e sulla vera natura della materia… Anche la scoperta, però, dei processi somatici attivati dai nostri atti di coscienza non dovrà però mai far dimenticare la specificità della componente psichica, irriducibile a qualsiasi ‘meccanismo biologico’. Quando, infatti, parliamo di ‘anima’ che fa ammalare o fa guarire, parliamo di una ‘realtà’ (qualunque ne sia l’origine e la natura profonda) che è connessa ad una dimensione di libertà, volontà, fantasia, memoria, creatività, eticità etc., cioè di una ‘realtà’ che pur essendo capace di determinare eventi ‘fisici’ non ha palesemente una ‘natura’ meccanicistica; l’anima, quantomeno entro una certa misura, si può autodeterminare secondo spazi e gradi di libertà ed autoconsapevolezza. Non si dimentichi mai che la ‘realtà psichica’ (che si esprime attraverso l’arte, la filosofia, la religione, la socialità e quant’altro) ha caratteri propri e che realtà e materialità non coincidono. In altri termini: la scienza medica e le ricerche fisiologiche potranno dirci in modo sempre più analitico quali sono i processi organici che ‘corrispondono’ e ‘conseguono’ad eventi psichici ma non potrà mai ridurre questi a quelli: se lo facessero si tratterebbe di un grave errore e di un paralogisma. Ad esempio: se io provo, anche per il motivo più assurdo ed ingiustificato, un sentimento di rabbia, la strumentazione
scientifica potrà, sì, evidenziare i cambiamenti organici che ne derivano, tuttavia tali cambiamenti non sono certamente la causa del sentimento ma solo l’effetto. E’ chiaro che se io voglio rimuovere i motivi ‘reali’, vale a dire ‘profondi’, di quella condizione organica dovrò preoccuparmi di capire e rimuovere la condizione emotiva determinante: non sarà sufficiente un medicamento che ‘smorzi’, ‘attenui’ o ‘elimini’ i soli effetti somatici. Per nostra fortuna oggi tali considerazioni sono quasi lapalissiane e ciò è indice indubbiamente di un progresso storico nel campo della dottrina medica e di un diffondersi di tali cognizioni a livello di massa; tale progresso, tuttavia, è sostanzialmente solo un ritorno al passato. Gli stessi sviluppi della psicanalisi sono andati, a ben vedere, nella direzione di una chiara rivalutazione del pensiero antico, il quale ipotizzò l’esistenza di una energia vitale circolante nell’organismo da considerare però, nella sua essenza, solo come parte di una Energia Vitale universale. In effetti il pensiero antico individuò proprio nell’Eros, forza attrattiva immanente a tutti gli esseri viventi, una delle più evidenti manifestazioni di tale pulsione vitale cosmica. Freud si riferì proprio all’Amore inteso come forza basale e pulsione sessuale di tutti gli esseri viventi con il termine latino di ‘libido’. Tuttavia si sono formate, ad opera dei discepoli del pensatore austriaco, diverse scuole ed uno dei principali motivi di differenziazione è stato significativamente connesso al problema di una definizione ‘ontologica’ del concetto di ‘libido’. Anche se Freud tentò di attenuare la sua impostazione ‘pansessualista’ che a molti appariva troppo univoca e radicale egli rimase fermo sulle sue posizioni anche quando il suo principale discepolo, Jung la sottopose ad una critica corrosiva. Jung propose d’intendere la ‘libido’ come l’energia della vita stessa , insomma quella che noi spesso indichiamo con il generico termine d’istinto. Tale energia per Jung viene appunto da noi esseri umani percepita come ‘desiderio’ ed ‘aspirazione’, suscettibili entrambi di comunicarsi ad una sfera qualsiasi dell’attività vitale dell’uomo e manifestarsi come fame, odio, sessualità, desiderio di potenza ecc. Lo stesso pensatore svizzero ha sostenuto inoltre, com’è noto, l’esistenza di un ‘inconscio collettivo’ da lui definito come “la poderosa massa ereditaria spirituale dello sviluppo dell’umanità che rinasce in ogni struttura cerebrale individuale” e chiamò ‘archetipi’ le immagini primordiali dell’inconscio collettivo, rintracciabili nelle più diverse tradizioni religiose, mitiche, folkloristiche, iconografiche. A dir il vero Jung oscilla nella interpretazione di tali archetipi: a volte sembra interpretarli come astratte figure dell’inconscio, meri simboli la cui unica ‘realtà’ è ‘psicologica; altre volte sembra invece leggerli come forme di una energia cosmica, vere proprie realtà ‘ontologiche’ alimentate dallo psichismo umano da cui tutti noi dipendiamo.Con tale ultima interpretazione gli archetipi sembrano corrispondere in tutto e per tutto alle cosmiche potenze ‘numinose’ dei nostri antenati visto oltretutto che possiamo ‘evocarle’ esplorando le nostre profondità. Proprio per tali prospettive ‘spiritualistiche’ e ‘misticheggianti’ (che naturalmente gli vennero contestate da Freud) Jung è però da considerare un geniale innovatore nel campo della psicanalisi; in effetti ha tentato di affrancarla da un compito puramente ‘terapeutico’ l’ha volta allo studio e alla interpretazione dei fatti culturali umani nelle più diverse dimensioni e forme, con ciò orientandola in senso ‘filosofico’. Per tali considerazioni molti studiosi lo considerano il padre della moderna psicologia transpersonale. Anche Reich ha inteso l’energia psichica ( che lui chiama ‘orgone’) come ‘libido’, cioè come una pulsione orgasmica ma l’ha letta in modo più cosmico-animistico rispetto a Freud e soprattutto ha sottolineato il principio ed i modi con cui il suo naturale fluire od arresto negli organismi viventi può determinarne salute o malattia. Insomma, se Freud ha ‘scoperto’ una verità antica, cioè che la coscienza di veglia, la coscienza razionale, è solo una parte, un modo di essere, della nostra psiche, se Jung ha cercato proprio nell’inconscio collettivo, cioè in una dimensione ‘transpersonale’ la radice della nostra personalità ‘storica’ (confermando la tesi antica che il nostro io è una ‘persona’, cioè secondo il senso latino del termine, una ‘maschera’ dietro cui si cela e va coperto il Sé autentico di ciascuno radicato in una Coscienza Universale), se, infine, Reich dimostra come la bioenergia circoli nell’organismo determinandone la salute o la malattia, è chiaro che la stessa scienza moderna deve ammettere quantomeno che molte intuizioni antiche non erano del tutto infondate. In effetti la moderna medicina psicosomatica trova il suo fondamento proprio nel principio della corrispondenza, meglio ancora, della identità funzionale tra corpo e mente; potendo sostenere tale tesi su una base di una ampia ed inoppugnabile documentazione clinica e strumentale si può dire che abbia ormai trovato accoglimento indiscusso nel campo ufficiale della scienza. In linea di massima la medicina psicosomatica ritiene che il passaggio dagli eventi esterni o interni scatenanti alla comparsa vera e propria della malattia avviene in cinque fasi (tante ne individua il prof. Pancheri nel suo trattato):
- imprinting e registrazione nella memoria emozionale, a livello limbico-ipotalamico di stress infantili;
Lowen così attesta la realtà di quel meccanismo che è alla base della efficacia terapeutica della catarsi e dell’abreazione, meccanismo per nulla ignoto, aggiungiamo noi, alle culture antiche le quali con attività più o meno ‘ritualizzate’(danze, cerimonie, canti, gare agonistiche etc.) creavano occasioni cicliche di scarica e liberazione emozionale anche collettiva (si pensi alle cerimonie bacchiche o alla funzione della rappresentazione tragica secondo Aristotele). Inoltre tutta l’antica medicina orientale è state sempre concorde nel ritenere causa della disfunzione e malattia una carenza o un eccesso di energia circolante nell’organismo ‘sottile’ dell’uomo (di volta in volta indicato come il corpo’eterico’, ‘astrale’, ‘luminoso’, ‘pranico’ etc.). La teoria di Reich (propriamente definita: vegetoterapia carattero-analitica) ha ispirato gli studi e le dottrine di altri ricercatori, sono così comparsi in tempi recenti altri indirizzi terapeutici a mediazione corporea come la Gestalt di F. Perls, la Biosintesi di D. Boadella, la Core di J. Pierrakos, l’Orgonoterapia di F. Navarro. Un’altra scuola psicoterapica che molto si è adoperata e si sta adoperando per collegare fecondamente la conoscenza psicologica occidentale ‘scientifica’ con quella orientale ‘metafisica’ è quella della psicocosintesi di Roberto Assagioli il quale si può considerare un pioniere in tal campo, avendo fondato sin dal 1926 a Roma un Istituto molto attivo e conosciuto anche negli USA. Assagioli capì prima di molti altri i limiti della psicanalisi freudiana e si propose di elaborare un metodo capace non solo d’illuminare l’inconscio ma anche di operare positivamente una sintesi armonica di tutti gli aspetti della personalità umana, sino ad aprirla alla esperienza del trascendente e del sacro. Ma la scuola occidentale che più consapevolmente e programmaticamente si è proposta di esplorare l’inconscio ‘superiore’ dell’uomo è quella nota come psicologia tranpersonale, la quale si propone di aprire nuove vie oltre quelle della psicologia ordinaria, della psicanalisi, del comportamentismo (che limita il suo approccio al puro fatto ‘esteriore’ dell’azione umana), del cognitivismo (che intende ridurre i meccanismi della coscienza a quelli operanti in un computer…): tutte scuole, quest’ultime, accomunate, in fondo, da una visione biologistica, meccanicistica, materialistica e perciò stesso tendenti a vedere in ogni esperienza umana del sacro e del trascendente una qualche forma di patologia. La psicolgia transpersonale (che si è sviluppata secondo una linea che va da Abraham Maslow a Roberto Assagioli, a Charles Tart, a Stanislav Grof, a Ken Wilber e che, in Italia, attualmente, trova la principale esponente in Laura Boggio Gilot) sta fruttuosamente sviluppando analisi comparative tra le antiche dottrine sapienziali elaborate nell’ambito filosofico, mistico, esoterico, religioso, soprattutto orientale, e gli studi psicologici più recenti sviluppati in Occidente. Essa ritiene che la coscienza ‘normale’ sia in realtà uno stato di ridotta consapevolezza ed invita a realizzare ed esplorare, in piena consapevolezza, stati di coscienza che trascendono i limiti della ‘persona’ considerata nella sua ordinaria realtà bio- psichica. Con ciò lo stesso stato di salute viene inteso in una prospettiva evolutiva, per cui l’armonia tra psiche e soma è da considerare non tanto come meta di una cura ‘medica’, quanto come premessa di una più elevata e piena attualizzazione delle potenzialità della coscienza umana. La psicologia transpersonale può dare così un grande contributo al superamento delle divisioni e delle contrapposizioni tra religioni e filosofia, tra fede e ragione, tra scienze della natura e scienze dell’uomo, individuando un preciso percorso di crescita interiore capace di sviluppare nell’uomo l’intuizione metafisica, cioè la chiara capacità di percezione delle dimensioni spirituali della Realtà. Storicamente il compito della psicologia transpersonale dovrebbe essere quello d’indagare l’inconscio superiore, dopo che dalla fine dell’Ottocento è stato esplorato quello inferiore; essa dovrebbe, insomma, portare la luce in quegli spazi ancora poco esplorati della coscienza che confinano con la genialità creativa e la piena realizzazione dei propri bisogni emotivi e razionali. Essa sostiene che la patologia ha in realtà una duplice origine: può nascere sia per il ben noto conflitto tra il conscio ed i bisogni istintuali ‘organici’ dell’inconscio ‘inferiore’, sia dal conflitto tra il conscio ed il ‘superconcio’, l’io superiore. Quest’ultimo esprime profondi ed insopprimibili aneliti di Verità, di Bene, di Bellezza che sono ‘costitutivamente’ presenti- come ci ricorda Platone- nel profondo della psiche umana. In effetti, se tali ‘bisogni spirituali’ non vengono realizzati, possono indurre anch’essi disfunzioni e malattie sia mentali che fisiche. L’incapacità dell’uomo a ‘realizzarsi’o anche e persino la sua sola difficoltà a dare alla propria vita un senso ‘evolutivo’, una prospettiva di positivo cambiamento che lo orienti anche al di là della ordinaria dimensione spazio-temporale, può essere causa non solo di uno stato di costante insoddisfazione, ma anche di ansie, angosce, nevrosi, depressioni, crisi esistenziali e quant’altro. In realtà colui che cerca la propria autorealizzazione ( che vuol dire espansione, crescita della propria personalità) non dovrebbe vivere tale processo solo nella dimensione ‘orizzontale, vale a dire sociale e relazionale, ma anche nella dimensione ‘verticale’ della illuminazione pacificatrice. In realtà il bisogno di autorealizzazione ha una sua intrinseca tendenza verso la dimensione ‘metafisica’, tendenza che esprime un anelito universale, presente anche in coloro che non ne colgono la profonda e reale essenza. Conclusione Per quanto detto, pur con estrema sintesi, circa il rapporto tra filosofia e psicologia nel mondo contemporaneo, a nostro avviso si può affermare che c’è un’assoluta necessità che la psicologia riassuma il compito ‘alto’ ed ‘antico’ di guidare l’uomo
non solo verso l’armonizzazione biopsichica ma che si proponga anche di guidare evolutivamente il ‘paziente’ verso l’autorealizzazione di tutte le sue potenzialità spirituali. Se la psicologia deve ritornare ad essere ‘filosofica’ e ‘sapienziale’ la filosofia però -analogamente e simmetricamente- torni a proporsi come una ‘terapia’ dell’essere umano integrale. Filosofia e psicologia devono così non solo convergere ma integrarsi e fondersi nella realizzazione di un unico comune scopo: quello di dar vita, attraverso una scienza integrale, ad un nuovo (ed eterno…) umanesimo.
