ARTYKUŁY Edward Kasperski, Notatki z Logika

Pobierz ARTYKUŁY Edward Kasperski i więcej Notatki w PDF z Logika tylko na Docsity!

ARTYKUŁY

Edward Kasperski

Stare i nowe w poezji metafizycznej

1. Kanon metafizyczny Nazwy „poeci metafizyczni” i „poezja metafi zyczna” zyskały w minionym stuleciu znaczną popularność. Posługują się nimi dzisiaj powszechnie – mimo fi lozofi cznej i na- ukowej krytyki, z którą metafi zyka spotyka się od wieków – krytycy i historycy literatury. Staje się również jasne, że metafizyka i poezja metafi zyczna nie są ani wynalazkiem, ani też monopolem europejskim. Nie ma na nie patentu chrystianizm. Występują w ju- daizmie, hinduizmie, taoizmie, konfucjanizmie, buddyzmie, islamie oraz wielu innych ruchach fi lozofi czno-religijnych^1. Czy jednak ten szeroki zasięg zjawiska pogłębił jego ro- zumienie i zwiększył wiedzę o nim? Czy poezję metafi zyczną charakteryzują godne uwagi dokonania? I przede wszystkim: czy otwiera ona nieznane horyzonty w dziedzinie sztuki słowa, idei, wrażliwości, form przeżywania? Ryczałtowa odpowiedź byłaby retoryczną szarżą, toteż pożądana jest bardziej rozbudowana analiza i argumentacja. Mimo że poeci metafizyczni, jak głoszą adherenci, przelicytowali pozostałe kierunki, wyróżnik „metafizyczna” obejmuje częstokroć treści niespójne i przypadkowe. Można by rzec satyrycznie, iż o popularności tej poezji stanowi emanująca z niej „pustka metafi - zyczna”. Chwytliwość hasła „poezja metafizyczna” zarówno sprzęga się tutaj z brakiem krytycyzmu, jak i częściowo go zastępuje oraz wyręcza. Nowsze opracowania dostar- czają wielu przykładów w tej materii^2. Tytułowe wykrzykniki „najnowsza”, „nowoczesna” i „polska poezja metafi zyczna” usprawiedliwiają częstokroć zwyczajną niefrasobliwość. Kwalifi kacje te zresztą komicznie zderzają się ze sobą. Piszącym jakby nie mieściło się w głowie, że metafi zyczność eliminuje lokalne i doraźne wyróżniki typu „najnowsze” lub „polskie”. Stanowią one mimowolną parodię uniwersalnych i ponadczasowych treści metafizycznych. Obnażają koniunkturalny charakter zjawiska i towarzyszącej mu krytyki.

(^1) Metafi zyczną orientację islamu charakteryzuje filozof irański (żyjący w USA) Seyyed Hossein Nasr: „Dla mu- zułmanina historia stanowi serię zdarzeń, które w najmniejszym stopniu nie oddziałują na pozaczasowe zasa- dy islamu. Interesuje go bardziej poznanie i realizacja tych zasad niż kultywowanie nowatorstwa oraz zmian jako wartości samoistnych. Symbolem cywilizacji islamskiej nie jest bowiem płynąca rzeka, lecz jest nim bry- ła Kaaba [w Mekce], której stabilność symbolizuje trwały i niewzruszony charakter islamu.”, S. H. Nasr, In- troduction [w:] idem, Science and Civilization in Islam , New York 1968 (tłum. własne E.K.). Cyt. według http://www.fordham.edu/halsall/med/nasr.html. Sam Nasr jest rzecznikiem philosophia perennis et universalis , kierunku reprezentowanego również na Zachodzie. Dwudziestowiecznymi przedstawicielami metafi zycznej szkoły perennialnej (tradycjonalistycznej) są między innymi René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Martin Lingsi. 2 O ekspansji terminu „poezja metafizyczna” świadczy krytyczna książka Arenta van Nieukerkena Ironiczny kon- ceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekście anglosaskiego modernizmu (Kraków 1997). Autor sugeruje metafi zyczne pokrewieństwo Norwida, Miłosza, Szymborskiej i Barańczaka, wespół z poetami anglosaskimi z różnych epok, z T. S. Eliotem na czele. Zestawienie to wskazuje na nieograniczoną rozciągliwość i mglistość określenia „poezja metafizyczna”.

Tymczasem krytycyzm wobec omawianej poezji staje się zasadny, chociażby ze względu na połączenie z metafi zyką. Stanowi ono o tożsamości zjawiska. Perspektywa, język, sensy i nawiązania metafi zyczne rozstrzygają o specyfi ce i odrębności tej poezji w stosunku do innych odmian, podczas gdy konwencje, forma i topika poetycka różnią ją od dyskursów metafizycznych o charakterze prozatorskim, pojęciowym i traktatowym, dominujących w filozofi i i teologii. Metafizyka reprezentuje tedy wobec poezji to, co różne, inne, obce, zewnętrzne. Prze- noszona do poezji, podlega w niej estetyzacji, słowem, przyswojeniu, obróbce, prze- formułowaniu i uwewnętrznieniu. Motywuje określoną wyobraźnię i leksykę poetycką. Znana i uprawiana w Europie od tysiącleci, metafi zyka stanowiła głównie specjalność fi lozofów. Wspierały ją w przeszłości autorytety Arystotelesa (on sam zresztą nie uży- wał tej nazwy) oraz scholastycznych teologów^3. Znaczyła tyle, co „teoria bytu jako bytu ( peri tou ontos ê on )”, „pierwsza (lub najwyższa) fi lozofi a”, esencja mądrości, gałąź teolo- gii. Dociekała pierwszych przyczyn i zasad warunkujących wszystko, co istnieje. Stanowi- ła dyskurs fundamentalistyczny, o najwyższym stopniu abstrakcji, dociekający „podstawy podstaw”. Wznosząc się ponad rzeczywistość dostępną rozumowi, zmysłom i doświadczeniu, metafizyka zgłębiała również „wieczny” i „niezmienny” byt nadnaturalny. Ustalała to, co pierwsze, i to co ostatnie. Poznawała prawdy bezwzględnie ważne. Poszukiwała Ab- solutu. Graniczyła z teologią. Pośrednio usprawiedliwiała w średniowieczu uniwersali- styczne i teokratyczne roszczenia i dążenia religii oraz kościołów. Władzę teokratyczną zamieniała w przemoc teoretyczną. W poezji lirycznej pojęciowa, abstrakcyjna substancja metafi zyki podlegała, rzecz jasna, rozmaitym modyfi kacjom. Warunkowała je specyfi ka poezji i właściwości wier- sza. Poezja metafi zyczna tworzyła w efekcie stop refl eksyjno-liryczny. Zamiast szlifować suche, abstrakcyjne idee, komunikowała w pierwszym rzędzie podmiotowe przeżywanie ludzkiej kondycji w kosmosie oraz sensu istnienia. Wyrażała do nich osobisty, emocjonal- ny, intymny, „człowieczy” stosunek. Metafi zyka poetycka różniła się tedy z natury rzeczy od fi lozofi cznej lub teologicznej zabarwieniem estetycznym, subiektywnymi akcentami, zmysłową wrażliwością, obrazowaniem, perspektywą egzystencjalną, wartościowaniem, językiem i stylem, adresatem oraz przeznaczeniem. Cechy te stanowiły o jej odrębności zarówno w poezji, jak i wśród innych dyskursów metafizycznych. Monumentalnym świadectwem mariażu metafizyki z literaturą stała się Boska ko- media Dantego Alighieri. Wnikając w powszednie dyskursy, „schrystianizowana” meta- fi zyka inspirowała „dantejskie” obrazy kosmosu oraz wyobrażenia o życiu pośmiertnym.

(^3) Słowo metafi zyka pochodzi z greckiego metá ta physiká („po fizyce”) i pojawiło się około 70 roku nowej ery u Andronicusa z Rodos jako nazwa dla kolekcji traktatów Arystotelesa. Wprowadzeniem do problemu metafi zyki może być artykuł: Peter van Inwagen, Metaphysics , „The Stanford Encyclopedia of Philosophy” (Fall 2010), http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/metaphysics/ oraz S. Marc Cohen, Aristotle’s Metaphys- ics , “The Stanford Encyclopedia of Philosophy” (Spring 2009), <http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/ entries/aristotle-metaphysics/>. Na uwagę zasługuje również polskie kompendium erudycyjne: Mieczysław Albert Krąpiec OP , Metafizyka. Zarys teorii bytu , wyd. IV, Lublin 1985.

To oni ustalili kanon omawianej poezji oraz inspirowali jej kolejne historyczne realizacje i wzorce. Ukształtowały ów kanon, przypomnijmy, utwory Johna Donne’a (autora bodaj- że najbardziej znanego), Abrahama Cowleya, Andrew Marvella, George’a Herberta, Henry’ego Vaughana, Richarda Crashawa i kilku innych ówczesnych poetów. Niezli- czone nawiązania, opracowania, przekłady i dyskusje ustanawiały i utrwalały żywotność kanonu^5. Ale jego skład okazał się heterogeniczny, złożony i sporny. Herbert J.C. Grierson, autor wydanej w 1921 roku antologii Metaphysical Lyrics & Poems of the Seventeenth Century. Donne to Butler , która zapoczątkowała anglosaski boom metafi zyczny, uznał na przykład szerokim gestem, iż „każda wielka poezja jest metafizyczna”. „Poezja ta

• pisał – podobnie jak De Natura Rerum Lukrecjusza, Divina Commedia Dantego i być może Faust Goethego”, inspiruje się fi lozofi cznymi koncepcjami uniwersum i wiąże je z problemami egzystencji^6. Grierson zauważył również „interdyskursywność” i wielo- biegunowość tej poezji. Dostrzegł jej usytuowanie na stykach literatury, estetyki, fi lozofi i, teologii, antropologii. Propagatorem kanonu okazał się Thomas Stearns Eliot – najpierw jako recenzent Griersona, potem jako autor wydanych pośmiertnie odczytów The Varieties of Meta- physical Poetry (1993). Recenzja Eliota (1921) spopularyzowała poezję metafi zyczną, ale dywagacje teoretyczne uczonego poety rozmazały jej kryteria. Niefortunna okazała się próba wypreparowania ekstraktu, który byłby samodzielnym, immanentnym, estetycz- nym wyróżnikiem poezji metafizycznej. Eliot zbagatelizował jej związki z fi lozofi cznymi i teologicznymi dyskursami metafi zycznymi – słowem, intertekstowe zależności, relacje i aspekty. Wyjaśnianie historycznych przemian poezji zastąpił negatywną oceną postę- pującej według niego w dziejach psychologicznej „dysocjacji wrażliwości” ( dissociation of sensibility ). Konserwatywna utopia mówiąca o degradacji poezji współczesnej (wyjąw- szy, oczywiście, poezję samego Eliota) zdominowała analizę i refleksję historyczną. Tymczasem za istotę kanonu można by uznać wspomnianą discordia concors : za- sadę łączenia różnorodnych idei, języków, jakości estetycznych, więcej, odnajdywanie cech zbieżnych w zjawiskach odległych, jak – dla przykładu – odpowiedniości duszy i kropli rosy w wierszu Andrew Marvella On a Drop of Dew. Ale ta poetycka discordia concors objęła także inne, znaczące składniki. Wyzwalając się z ograniczeń estetyzmu i formalizmu, poszukując dialektyki, kanon metafi zyczny łączył ars poetica z retoryką, logiką, teologią i fi lozofi ą. Wszystkie te sztuki i gałęzie wiedzy stawały się in potentia w poezji metafi zycznej środkami umożliwiającymi pogłębione rozumienie logosu, ko- smosu i własnej egzystencji w ich związku i Jedni. Taki wzorcowy obraz Jedni kreślił zresztą wiersz, w którym Eliot, rzecznik tezy o współczesnej „dysocjacji wrażliwości”, słusznie dopatrywał się asocjacyjnej wyobraźni metafizycznej, chociaż już nie całkiem trafnie „bezpośredniego zmysłowego lęku myśli

(^5) H. Bloom (ed.), John Donne and the Metaphysical Poets , new ed., Troy, NY 2010. (^6) H. J.C. Grierson, Intruduction [w:] idem H.J.C. Grierson (ed.), Metaphysical Lyrics & Poems of the 17th C .4, Oxford 1921. Cyt. wg http://www.bartleby.com/105/1000.html.

lub przetworzenia myśli w uczucie ( a direct sensuous apprehension of thought, or a recre- ation of thought into feeling )”: „Na tę rzecz jedną i prawo się składa, I rodzaju ludzkiego najwyższa zasada: Aby człowiek sam siebie zjednoczył z Wszechświatem, Aby wszedł w jego obrót i rytm, aby, zatem, Nie dbał jedynie o to, czy swą cząstką marną Z wielkiej świata całości potrafi zagarnąć, (Którą potem niezmiennie na nicość zamienia) Aby nie roił sobie w chwili uniesienia, Że może sobie Wszechświat uczynić poddanym, Sobie, który jest strzępem odeń oderwanym, Lecz by rozważał tę wielką Konieczność”^7. Postulowane w wierszu „zjednoczenie z Wszechświatem” oraz wezwanie do podpo- rządkowania się „wielkiej Konieczności” można by uznać za jedne z wiodących motywów i wyróżników metafi zycznego kanonu. Akcentuje to monistyczno-panteistyczną Jedność Wszechbytu. Wzywa do kontemplacyjnego stopienia się z tą Jednością. Pozostaje aktyw- ne w różnych epokach i cywilizacjach. Ale motyw ten odsłania jednocześnie charakterystyczny – jawny bądź utajony

• p a s y w i z m poezji metafi zycznej. Przywołuje ona chętnie obrazy potężnych, kosmicz- nych sił, które – przyjmując surowe, groźne oblicza Boskiego Majestatu, Prawa, Koniecz- ności czy Transcendencji – demonstrują przytłaczającą moc i władzę, zdolną w każdym momencie, jak w historii Hioba i innych opowieściach biblijnych, zmiażdżyć nie dość pokorne i posłuszne indywidua. Apel poety, aby człowiek, „strzęp kosmosu ( rag )”, „nie roił sobie w chwili uniesienia/ Że może sobie Wszechświat uczynić poddanym”, wydaje się znamienny dla omawianej tradycji. Gorszy się ona dążeniami do emancypacji, samodzielności i samorządności, zapanowania nad własnym losem, decydowania o swoim przeznaczeniu. Drażnią ją

(^7) Tekst angielski: “(...) in this one thing, all the discipline Of manners and of manhood is contained A man to join himself with th’ Universe In his main sway, and make in all things fit One with that All, and go on, round as it Not plucking from the whole his wretched part And into straits, or into nought revert, Wishing the complete Universe might be Subject to such a rag of it as he; But to consider great Necessity”. Wiersz pochodzi z rozprawy T.S. Eliota Poeci metafizyczni , tłum. M. Heydel, zob. T. S. Eliot, Kto to jest klasyk i inne eseje, tłum. M. Żurowski, Kraków 1998, s. 135. Tekst angielski: http://personal.centenary.edu/~dhavird/TSEMetaPoets.html.

Nie wszystko bywa metafi zycznym złotem, co się metafi zycznie świeci. Deklaracje poetów nie wyręczą tutaj merytorycznych kryteriów i literackiego kontekstu. Metafizykę poetycką od teologicznej i fi lozofi cznej różni przede wszystkim to, iż kształtuje ją w znacznym stopniu artystyczne środowisko poezji. Rzadko pozostaje ona z tego względu pojęciowo wyklarowana i w pełni jednoznaczna. Operuje bowiem innym językiem niż zestawiane z nią dyskursy metafi zyczne. Stanowi jednakże warunek sine qua non zaistnienia poezji metafi zycznej. Warto się jej przyjrzeć, gdyż to ona – a nie wiersz, forma, rytm, rymy lub tropy – decyduje o tym, iż nazwa „metafi zyczna” jest wobec tej czy innej poezji zasadna. Ideę metafi zyki poetyckiej rozwinął Włoch, neapolitańczyk, poeta, fi lolog i fi lozof Giambattista Vico w koronnym dziele Nauka nowa ( La scienza nuova ; pierwsza wersja tego dzieła powstała w 1725, ostatnia w 1744 roku). Poświęcił jej odrębny rozdział w drugiej księdze Nauki , traktującej O mądrości poetyckiej. Zarysował w nim nie tylko oryginalną – odbiegającą od tradycji – wizję metafi zyki, lecz także przeciwstawił interesu- jącą, nowoczesną wykładnię jej związków z poezją. Vico, przypomnijmy, jest autorem śmiałej, nowatorskiej myśli, iż „natura społecz- na jest prawdziwą naturą człowieka”^9 oraz że „świat społeczny ( mondo civile ) został z całą pewnością stworzony przez ludzi”^10. Uznał także odważnie, że formy tego świata odzwierciedlają się w ludzkim umyśle oraz jego wytworach. Toteż badanie dzieł tego umysłu – poezji, fi lozofi i, religii – dawało według niego najlepszą sposobność ku temu, aby człowiek, niczym istota, która przygląda się w stworzonym przez siebie zwierciadle, mógł pojąć i poznać samego siebie. Takimi zwierciadłami były dla Vica metafizyka poetycka i poezja metafizyczna – pojęte jako archaiczne twory ludzkiego umysłu i języka. Włoski autor przyjął tedy, iż „prawda poetycka jest metafizyczna”^11 i że „mądrość poetycka” miała u swoich pierwotnych źródeł „poezję metafizyczną”^12. Wzniosłym nastrojem, myślą i obrazowaniem wykraczała ona poza granice świata naturalnego. Dokonywała jego deifi kacji i sakralizacji. Widziała w nim, jak miało to miejsce w archaicznych eposach greckich, rękę i sprawcze działanie bóstwa. Oryginalnym pomysłem Vica było to, iż ową deifi kację i sakralizację objaśniał antro- pocentrycznie (antropologicznie). Dostrzegał w niej wytwór społeczny i kulturowy, zgod- nie z aksjomatem, iż świat ludzki – wespół z religią i bogami – zawiązują, kształtują i zmieniają sami ludzie. Wywodził tedy metafi zykę z wnętrza ludzkich percepcji, emocji i wyobrażeń (fantazji). Podobnie ujmował ową pierwotną poezję metafi zyczną. Kreowany w niej świat nadnaturalny (boski) sprowadzał do ludzkich, społecznych i naturalnych wymiarów. Dowodził zgodnie z tradycją sięgającą antyku, że to ludzie stworzyli bogów,

(^9) G. Vico, Nauka Nowa , tłum. J. Jakubowicz, Warszawa 1966, s. 4 (§ 2). (^10) Ibidem, s. 138 (§ 331). (^11) Ibidem, s. 104 (§ 205). (^12) Ibidem, s. 172–173 (§ 381, 383).

a nie bogowie ludzi. Przędziwem „poetyckiej teologii” (termin Vica) był według Nauki nowej lęk przed Nieznanym i Potężnym^13. Przeciwstawiając się wywodzącej się od Arystotelesa metafi zyce realistycznej, koja- rzącej pojęcia i słowa wprost ze znaczonymi przez nie bytami, Vico uznał, iż metafi zy- ka poetycka, różna od późniejszej, nadmiernie zracjonalizowanej (i dlatego „zepsutej”) metafizyki teologicznej i fi lozofi cznej, „czerpie swe dowody bynajmniej nie z zewnątrz, ale z wewnętrznych modyfikacji samego umysłu, który ją rozważa”^14. Toteż wywodził: „(…) pierwsi ludzie, którzy porozumiewali się za pomocą znaków, wierzyli – zgodnie ze swoją naturą – że grzmoty i pioruny są znakami Jowisza. (…) Jowisz miał więc rządzić za pomocą znaków, które były słowami w kształcie rzeczy ( parole reali ), a natura miała być jego językiem ( e che la Na-

tura fusse la lingua di Giove )”^15.

Wiara ta zrodziła zatem według Vica poetów teologów oraz samą teologię, która była niczym innym jak tylko znajomością mowy bogów, wiedzą o niej. I oto wnioski. Pierwszymi teologami – wykładaczami „mowy bogów” – byli w ory- ginalnej interpretacji Neapolitańczyka właśnie poeci metafi zyczni. To oni potrafi li zro- zumieć język i mowę bogów oraz przekazać ją odbiorcom. I to oni byli w stanie wpoić im wiarę, iż rzeczy i zjawiska przyrodnicze – pioruny nad górą Olimp lub Synaj, gęste, ciemne, burzowe chmury na niebie, krzak gorejący na pustyni, choroby, uzdrowienia, pożary, powodzie, wojny, klęski nieurodzaju, zaćmienia, wypadki itp. – są znakami potęż- nej istoty, która komunikuje się w ten sposób z ludźmi i przekazuje im swoją wolę. Poeci ci czynili tedy wiarygodnymi rzeczy fi zycznie niemożliwe jak to, że przyroda dysponuje rozumem i wolą, a rzeczy martwe zachowują się niczym żywe. Niezmienną właściwo- ścią poezji, konkludował Vico, jest „wiarygodna niemożliwość ( l’impossibile credibile )”. Poeci metafi zyczni i poeci teologowie, „wykładacze mowy bogów”, należeli do tych, któ- rzy tę wiarygodną niemożliwość zamieniali w oręż cywilizacji. To były tezy światoburcze. Włoski myśliciel i poeta dowodził bowiem, że zasad metafi - zyki należy poszukiwać nie na zewnątrz człowieka, lecz „właśnie w umyśle ludzkim – skoro świat narodów… jest niewątpliwie dziełem samych ludzi”. Metafizyka poetycka stanowiła tedy w krytycznej wykładni Włocha twór autorski. Wyrażała archaiczne postrzeganie, pojmowanie i obrazowanie świata. Dawała – zgodnie z aksjomatem, iż „umysł ludzki przypisuje zjawisku swoją własną naturę” (§ 180, 377) – jego antropocentryczną i an- tropomorficzną wykładnię, nasyconą elementami zmysłowości i wyobraźni. Dokonywa- ła zmysłowo-obrazowej semiotyzacji zjawisk i żywiołów wpływających na losy jednostek i społeczności. Tłumaczyła je jako przeznaczone dla nich akty, znaki i komunikaty wszech- potężnego bóstwa. Vico odróżnił w konsekwencji „mądrość poetycką”, przejawiającą się w formie „me- tafi zyki opartej na uczuciu i wyobraźni”, od „rozumowanej i abstrakcyjnej metafi zyki (^13) „Ludzie pierwotni, prości i nieokrzesani, zmyślili sobie bogów ob terrorem presentis potentiae [ze strachu przed jakąś widzialną mocą]. Strach zatem stworzył na świecie bogów, ale (…) strach ten wzbudził w człowieku nie kto inny, tylko sam człowiek”, Nauka Nowa , s. 172 (§ 382). (^14) Ibidem, s. 166 (§ 374). (^15) Ibidem, s. 170–171(§ 379).

Metafizyka poetycka, zdaniem Vica, powoływała do życia stosowną „logikę poetyc- ką”. „Metafizyka – pisał – rozważająca rzeczy według rodzajów bytu, staje się logiką, jeśli je rozpatruje pod względem ich znaczenia”^18. Logika ta upodabniała się tutaj cał- kiem wyraźnie do poetyki. Pierwszorzędna rola przypadała zwłaszcza tropom, ponieważ to one pozwalały przedstawiać zjawiska zgodnie z nakazami wyobraźni i porządkiem zmysłowych obrazów. Poeci metafi zyczni nadawali tedy „przedmiotom byt substancji oży- wionych, zdolnych do wszystkiego, do czego sami byli zdolni, to znaczy do uczuć i na- miętności”^19. Uprzywilejowane miejsce przypadało metaforze, przenoszącej te właściwości na przedmioty martwe, zdolnej rozwijać się na tej podstawie w samodzielne narracje i fabuły. Vico wskazywał, że nośnikiem metaforyzacji stają się w szczególności części ludzkiego ciała i ludzkie reakcje. Znajdował w tym jasny dowód na to, że metafi zyka poetycka, która wyszczególnia „rodzaje bytu”, stanowi maskę poetyckiej antropologii. W metafi zyce poetyckiej, pisał Vico, „człowiek pogrążony w nieświadomości uważa siebie za regułę wszechświata”^20. Uzasadniał tę myśl aksjomat, zgodnie z którym „po- rzucając rozum, człowiek staje się wszystkim ( homo non intelligendo fi t omnia )”. Tworzył on wówczas obraz świata nieświadomie, biorąc tylko samego siebie – własne ciało, odczucia i fantazje – za wzór, plan oraz budulec. Tej metafi zyce poetyckiej Vico przeciw- stawiał z kolei „metafi zykę rozumowaną”. Głosiła ona, odwrotnie, iż „za sprawą rozumu człowiek staje się wszystkim ( homo intelligendo fit omnia )”. W wieku świateł – w epoce triumfującego rozumu – Vico wskazywał, iż rozum nie jest bynajmniej tą jedyną instancją, która tworzy obraz świata oraz wpływa realnie na jego losy i kształt. Podkreślał, iż bywa on niejednokrotnie zależny od archaicznych sił, które poprzedziły jego pojawienie się. Metafizyka poetycka tworzyła siedlisko tych sił. Autor Nauki nowej dostrzegał jej istotne zalety. Otóż, stawiając na intelekt i inteligen- cję, pisał, człowiek niewątpliwie „rozwija swój umysł i poznaje rzeczy”, a zarazem nie- postrzeżenie wyjaławia swoją wyobraźnię, stępia zmysły i osłabia wolę. Trzymając z kolei na wodzy umysł i inteligencję, „robi wszystkie rzeczy nieświadomie i przekształcając się w nie, staje się nimi”^21. Metafi zyka poetycka stawała się tedy nieoczekiwanie czynnikiem mitotwórczej autokreacji i spontaniczności. Można by rzec, iż Vico odsłaniał tutaj zgrzytliwy dysonans ludzkiej kondycji. Proro- czo antycypował dylemat nowoczesnej cywilizacji, niezdolnej rozwiązać za sprawą samej tylko techniki, intelektu i wiedzy wielu istotnych problemów moralnych, humanistycznych i społecznych. To jedna strona medalu. Ale – i to jest ta druga strona – czy problemy te byłaby w stanie rozwiązać jakakolwiek metafi zyka: fi lozofi czna, religijna, poetycka

• bez udziału intelektu i techniki? Czy rezygnacja z rozumu nie oznaczałaby w końcowym rachunku powrotu do epoki krzemienia, dzid, szałasów i jaskiń?

(^18) Ibidem, s. 182 (§ 400). (^19) Ibidem, s. 186 (§ 404). (^20) Ibidem, s. 99 (§ 180). (^21) Ibidem, s. 187 (§ 405).

Zestawienie projektu Vico dotyczącego „metafizyki poetyckiej” z praktyką baroko- wych „poetów metafizycznych” uzmysławia polaryzację dwóch kanonicznych modeli poezji i metafi zyki. Wzorem dla Vico była poezja naiwna, pierwotna i spontaniczna, podczas gdy poeci barokowi uprawiali poezję liryczną, wszechstronnie zapośredniczo- ną (i według Vica „zepsutą”) przez fi lozofi czną i metapoetycką refleksję. Ćwicząc du- chową medytację, sięgali po wyrafinowane koncepty i środki formalne. Posługiwali się dowcipem ( wit ), kalamburami, ironią, paradoksami. Nie gardzili scholastyką, nie stronili od wyrafinowanej dewocji. Tenże Vico wskazywał jednakże na wyraźną różnicę zmysłowej metafi zyki poetyckiej oraz poezji metafizycznej opanowanej przez intelekt. Rozstrzygały o niej użyte środki. Pisał: „Jest zupełnie pewne, że ironia mogła pojawić się dopiero wówczas, gdy istniała już refleksja”^22. Toteż metafi zycy barokowi, rzecznicy refl eksji, dowcipu i sarkazmu, repre- zentowali przede wszystkim wyrafinowaną intelektualnie „metafi zykę rozumu”, podczas gdy Vico zapowiadał świtającą na horyzoncie dionizyjską metafizykę bezpośredniości, egzaltacji, spontaniczności i zapamiętania. Oba modele miały przetrwać swój czas i odrodzić się we współczesności.

3. Fundamentalizm i ponowoczesność Poezja metafi zyczna próbuje znaleźć dla siebie miejsce również we współczesnym otoczeniu literackim i poetyckim. Zadanie to przypomina jednakże rozwiązywanie kwa- dratury koła (i być może dlatego wydaje się pociągające). Trudnością do pokonania jest tutaj to, jak połączyć tradycjonalny charakter metafi zyki – domenę pojęć, spekulacji, spetryfikowanego języka i myśli o fundamentach – z nowoczesnym pojmowaniem i prak- tykowaniem poezji. Jest prawdopodobne, że poezja, która chciałaby wyrażać myślenie metafi zyczne

• z natury rzeczy fundamentalistyczne – archaicznymi, to jest wypadłymi z obiegu forma- mi i środkami, byłaby z góry skazana na niezrozumienie i marginalizację, przynajmniej w edukowanym i „unaukowionym” świecie zachodnim. O ile zatem renesans metafi zyki z wielu względów ciągle wydaje się teoretycznie możliwy (przede wszystkim dzięki temu, iż patronują jej potężne instytucje religijne w świecie chrystianizmu, islamu, hinduizmu czy buddyzmu), o tyle odwrót od nowoczesnych środków poetyckich wydaje się praktycz- nie niemożliwy. Można by go porównać z wyimaginowanym odwrotem od elektryczności i elektroniki oraz powrotem do epoki łuczywa. Należy jednak zasygnalizować najpierw dwa problemy, które rzutują na współczesną sytuację poezji metafi zycznej. Pierwszy dotyczy tego, jaki status przyjmuje w niej tradycja: w jakiej mierze współczesna poezja ją respektuje, wchłania, konsumuje i kontynuuje, na ile pozostaje w tym prawdziwie metafi zyczna, a w jakim stopniu zamienia ją w ko- stium, decorum lub pretekst do czegoś, co w samej rzeczy ma niewiele wspólnego z me- tafi zyką i poezją metafi zyczną. Już przecież nawet bujna barokowa poezja metafi zyczna

(^22) Ibidem, s. 189 (§ 408).

jego wewnętrzna sensowność rozmijają się. Jedno nie kontaktuje się z drugim. Ana- logia ta ukazuje również fatalne qui pro quo tej cywilizacji. Zawiera się ono w tym, że sensowność jest utożsamiana z ekspansywnością, reklamą i popularnością. Wydaje się to jednakże tragicznym nieporozumieniem. Praktyka ta nobilituje bowiem bzdurę, nonsensy i niedorzeczność, o ile tylko uzyskały one rozgłos i rezonans. Ofi arą tej praktyki pada w pierwszym rzędzie sama medialność. Ale pada nią także kultura: poezja, litera- tura, sztuka, filozofi a, religia, nauka, nawet metafi zyka. Newralgicznym problemem współczesnej poezji metafi zycznej okazuje się wewnętrz- na sensowność. Jej język, założenia i dążenia pozostają bowiem w jaskrawej sprzeczności ze sferą wartości, postawami oraz nastawieniem poznawczym, które cechują rzeczywi- stość modernistyczną oraz postmodernistyczną. Trudność tej poezji polega tedy na tym, iż aby w ogóle zaistnieć, musi się ona przystosowywać do warunków, które kontrastują z jej założeniami i kreślonym przez nią obrazem rzeczywistości. Warunki te uparcie „odczarowują” bowiem tradycyjne założenia i zasady metafi - zyki. Jeśli zatem za znamiona poezji metafi zycznej uważać refleksję o fundamentach bytu, słowem, uczynić jej symbolem ów legendarny kamień Hadżar tkwiący w ścianie świątyni Kaaba w Mekce, symbolizujący trwanie i niezmienność bytu, to modernizm i postmodernizm namiętnie kontestują taką właśnie symbolizację. Podnoszą natomiast polemicznie przemijającą zmienność form, ich przepływ, metamorfozy, niespójność, roz- proszenie, przygodność, niepewność. Eksponują chwiejność fundamentów, kruchość ist- nienia i piętno nicości, stanowiącej rewers każdego realnego wydarzenia, zjawiska, tworu lub stosunku. Kwestionują przede wszystkim prawo płynnej, przemijającej teraźniejszości do tego, by zarozumiale zapewniać, że reprezentuje ona cokolwiek więcej niż samą sie- bie; że stanowi „tchnienie wieczności”, „szyfr transcendencji” lub „znak Absolutu”. Współczesność niewątpliwie skumulowała pytania i zastrzeżenia tego rodzaju. Wy- obrażenia o pewnym i stałym Archimedesowym punkcie oparcia, centrum, powszechnej Jedni i spoistości bytu uznała za pomylone dziedzictwo przeszłości. Dostrzegła w nich hołd dla archaicznych instytucji i mitów, pełniących ongiś – w warunkach niedostatku i niewiedzy, prymitywnej organizacji życia, despotycznej władzy, permanentnych zagrożeń i paraliżującej bezsilności – wytłumaczalną funkcję „klapy bezpieczeństwa”, by użyć ulu- bionego zwrotu Karola Irzykowskiego, autora modernistycznej Pałuby. Wiedza i rozwój cywilizacji wykazały jednakże ponad wszelką wątpliwość, że, owszem, archaiczne wy- obrażenia zachowują niejednokrotnie zdolność przystosowywania się do nowoczesnych warunków, ale same więcej z tej nowoczesności absorbują niż jej oferują. Dystans między przeszłością a nowoczesnością okazywał się zbyt duży, aby ta pierwsza mogła cokolwiek tej drugiej zaoferować i przekazać. Zawiodła koronna idea metafi zyki, zgodnie z którą u podstaw tego, co jest, znajdują się instancje i zasady inne niż to, co jest, i że pozostają one nadrzędne wobec tego, co się dzieje, są zdolne kształtować z zewnątrz realne zjawiska oraz ingerować w nie na podstawie wyjątkowych, nadnaturalnych dyspozycji lub impulsów. Zdarzenia, których nie można było w danym momencie pojąć lub wyjaśnić, okazywały się jednakże później

w świetle postępu wiedzy wytworem czynników zupełnie naturalnych. Odwieczne sym- bole grozy – zaćmienia, trzęsienia ziemi, wybuchy wulkanów, anomalie meteorologicz- ne, pożary, powodzie, nieurodzaje, zarazy, wojny – stawały się z czasem wytłumaczalne w kategoriach zjawisk i procesów przyrodniczych lub społecznych. W konfrontacji z wiedzą o podobnych zjawiskach wyobraźnia metafi zyczna traciła punkty zaczepienia i oparcia. Jej katastrofi czna ekspresja w stylu Hymnów Jana Kaspro- wicza dawała niezamierzone efekty komiczne. Bliskość oraz przeplatanie się metafi zy- ki i komiki, wyeksponowane w pisarstwie Witkacego, Witolda Gombrowicza, Brunona Schulza czy Sławomira Mrożka, przyczyniły się do dewaluacji koturnowego patosu pierw- szej. Ukazywały „fundamenty”, „transcendencję”, „byt absolutny” jako wytwór „kościoła międzyludzkiego” oraz cząstkę tego, co „ludzkie, arcyludzkie”. Koncepty metafi zyczne, jak zauważył już Vico, wyrastały ze społecznego i kulturowego podłoża oraz wyrażały jego historyczną kondycję. Powstaje jednakże pytanie, jak to się dzieje, iż poezja, która według kryterium wewnętrznej sensowności powinna być niemożliwa, jest możliwa. Można by mó- wić przecież nawet o współczesnym wysiewie poetów metafizycznych i quasi -metafi- zycznych. Prawda, tę popularność zjawiska tłumaczy częściowo analogia z filmami o wskrzeszonej mumii egipskiej i filmach z Harrym Potterem. Formy rewritingu, rema- ke’u czy zjawisko recyclingu same z siebie fingują i zastępują wymogi sensowności. Dzisiejsza poezja metafizyczna bezspornie jest tą, która ten typ produkcji uosabia. Me- chanizmy mody, promocji i reklamy sprawiają, iż poeci metafizyczni – nie troszcząc się o komiczny sens takiej firmy i roli – chętnie występują w aurze i glorii twórców „orygi- nalnych” czy „aktualnych”. Takim znakomitym przykładem byłby Stanisław Barańczak, najjaśniej świecąca gwiazda polskiej współczesnej poezji metafizycznej, jej niepodwa- żalna chluba i chwała medialna. Kondycja tej poezji zawiera się także w tym, że – będąc w założeniu wychyloną ku fundamentom i temu, co zasadnicze, istotne, trwałe, pozaczasowe – wchłania właściwe dla teraźniejszości treści i zainteresowania, kategorie, wartości, rozróżnienia. Pod presją przemian i przyśpieszeń cywilizacyjnych podlega modernizacyjnym pokusom i pułapkom. Niepostrzeżenie „zmienia skórę” i poddaje się relatywistycznym, a nierzadko także nihili- stycznym tendencjom. Porzucając imperatyw „trwania w niewzruszonej postaci”, wpisuje się w nurty i rytmy subiektywnej oraz konsumpcyjnej ideologii modernizmu i postmoder- nizmu. Stara się błyszczeć – na własną zgubę! – świeżością, oryginalnością i nowator- stwem. Znamiona te wywołują aplauz i zachwyty, ale czy mają one cokolwiek wspólnego z metafizycznym postrzeganiem bytu i bycia w nim? Modernistyczne i postmodernistyczne warunki, otoczenie i pokusy sprawiają, że metafizyka poetycka i poezja metafi zyczna rozluźniają związki z tradycją. „Unowo- cześniają” ją. Zachowując metafi zyczny szyld fi rmy, pozbywają się dyskretnie zbędnego balastu przeszłości bądź go rozwadniają. Posługują się w efekcie wspólnym językiem poezji współczesnej, podatnym przecież na nieustające eksperymenty, przesunięcia i zmiany. Zamieniają w następstwie znamię metafi zyczności w nieokreślony amalgamat.

na przykład Czesława Miłosza lub Wisławę Szymborską. W takim szerokim i kapryśnym zastosowaniu określenie „poeta metafizyczny” przestaje naprawdę cokolwiek znaczyć. Wypada w tej sytuacji powrócić do kwestii elementarnych. Stałym, różnicują- cym komponentem omawianej poezji jest przede wszystkim sama poetyckość. To ona w pierwszym rzędzie ustanawia kardynalną różnicę między poezją metafi zyczną a innymi dyskursami metafi zycznymi, występującymi w teologii, fi lozofi i, dramacie lub ar- tystycznej prozie. I to ona w pierwszym rzędzie podlega aktualnie panującym kierunkom, konwencjom i modom poetyckim oraz indywidualnym stylom autorskim. Poezja ta stara się zresztą nie zauważać tej presji lub nie zważać na nią. Wgłębiając się w nią, zdałaby sobie sprawę, iż płynności przeżyć i zmienności upodobań nie da się połączyć i pogodzić z metafizyką. Istotą i nerwem poezji metafi zycznej, powiedzmy wprost, są sprzeczność i dysonanse. Zawiązują się one między fundamentalistycznymi ideami a różnorodnością i zmiennością poetyckich realizacji. Im bardziej poezja ta pragnie być „poetycka”, tym intensywniej sprzeniewierza się fundamentalizmowi. Z im większą gorliwością i pokorą oddaje się metafizyce, tym bardziej oddala się od poezji lub zgoła zaprzecza jej. Obie reprezentują dążenia i wartości, które się kłócą. Ideałem poezji jest bowiem inwencja, wyobraźnia, zmienność, nowość, giętkość, świeżość, podobanie się, estetyczna satysfakcja, natomiast wytyczną metafizyki – prawda, skaliste trwanie, kontemplacja, niekiedy dewocja. Jeśli zatem oceniać tę poezję od strony estetyki, języka, stylu, form gatunkowych, środków, wyobraźni, to przyjmuje ona tyle kształtów i odmian, ile ma ich (czy też może mieć) poezja współczesna. Daje to, nawiasem mówiąc, efekt groteskowy w sytuacji, w której poezja ta głosi z powagą i wiarą, że Byt jest Jeden lub że jest on Jednością. Zmienną formą i indywidualnym stylem zaprzecza ona wówczas głoszonej idei. Zdradza mimowolnie kruchość i przypadkowość sojuszu poezji oraz metafizyki. Sytuacja ta ukazuje, że immanentny opis tej poezji jako tylko poezji prowadzi na manowce. Określnik „metafizyczna” stanowi wówczas niewiadomą. By ją usunąć, trzeba zatem wyodrębnić postulowane wcześniej pierwiastki metafi zyczne. Należałoby ich szukać raczej w metafi zyce niż w estetyce i poetyce, chociaż, rzecz jasna, mogą one miewać także estetyczne i poetologiczne odpowiedniki. Poezja metafi zyczna jest więc dwuogniskowa. Wypływa z poezji i ciąży ku niej, ale zerka również poza poezję, ku istocie bytu i zasadom go fundującym. Poetyckość domaga się, by wystrzegała się rygoryzmu i suchej, pojęciowej spekulacji. Ale musi ona również wykazać, na jakiej podstawie aspiruje do miana poezji metafizycznej , a nie na przykład do religijnej, fi lozofi cznej, patriotycznej czy społecznej. Ignorując wzglę- dy poetologiczne, poezja ta zubażałaby lub traciłaby tedy znamiona artystyczne. Gdyby z kolei zapominała o metafizyce, jej differentia specifica byłaby czekiem bez pokrycia. Nadmiar poetyckości miałby, paradoksalnie, jeszcze inny skutek. Rozdymałby rolę i znaczenie kwalifi kacji metafi zycznej. Dywagowanie o metaforach lub porównaniach, które występują przecież w każdym rodzaju poezji, narzucałoby nieodparty, lecz fałszywy wniosek, że środki te same z siebie, niczym Deus ex machina , objawiają w utworach

znamiona i konotacje metafi zyczne. Takie stanowisko byłoby jednak absurdalne. Suge- rowałoby, iż od metafi zyki nie ma ucieczki i że zjawia się ona w pisarstwie mechanicznie, na mocy konieczności, a nie autorskiego wyboru. Poszczególne odmiany poezji metafi zycznej, podsumujmy, odnoszą się zatem w ten czy inny sposób do specyfi cznego obrazu bytu. Operując tym kryterium, wypadałoby wskazać kilka różnych modeli (typów idealnych) poezji metafizycznej. Trzeba zarazem pamiętać, iż typy takie stanowią narzędzia różnicowania i opisu rzeczywistych zjawisk oraz że nie powinno się ich naiwnie utożsamiać z samą opisywaną rzeczywistością. Zstę- pując na poziom konkretów i szczegółów, typy te nieuchronnie tracą idealność, a przede wszystkim – pierwotną przejrzystość.

I. Metafizyka pozytywna: Jan Twardowski Metafizykę pozytywną reprezentuje współcześnie głównie poezja teologiczna lub fi lozofi czna, która utwierdza tradycjonalny obraz bytu, w szczególności przekonanie, że u jego podstaw tkwi nadrzędna, jedna i ta sama, niezmienna Moc i Zasada. W wy- kładni tej realność i pozytywność bytu nadnaturalnego przewyższają jakiekolwiek bycie naturalne, aczkolwiek owa Moc i Zasada dają o sobie znać głównie, jeśli nie wyłącznie, właśnie w tym byciu i za jego pośrednictwem. Znaki naturalne i zmysłowe przekazują znaczenia i treści, które w intencji poety poza nie same nieskończenie wykraczają. W słowie „transcendencja” nie ma bowiem ani atomu transcendencji: jest ono zmy- słowe, widzialne i słyszalne, „cielesne”, doczesne, chwiejne i słabe, podobnie jak inne słowa. W różnych językach pisze się i wymawia je różnie. Analogicznie w słowie „wiecz- ność”: nie ma w nim śladu wieczności. Nic słów tych nie wywyższa ponad ich zaprzecze- nia; nic ich także zresztą nie poniża. Nie płynie z ich istnienia i używania żadna sankcja lub aprobata dla metafizyki pozytywnej. Jeśli taka sankcja lub aprobata gdzieś istnieje, to znajduje się poza słowami, w postulowanej rzeczywistości nadnaturalnej. Ale rzeczywi- stość ta pozostaje z kolei z definicji nieuchwytna naturalnymi środkami. Tym samym wyrazem i przekazem metafi zyki pozytywnej, która głosi istnienie Ab- solutu, okazują się formy bytu, które same w sobie ucieleśniają nietrwałość, kruchość, zmienność, słowem, stanowią materialny byt względny. Metafizykę pozytywną, można by powiedzieć, reprezentuje byt, który ona sama określa jako przemijający, ułomny, niedo- skonały („śmiertelny”), negatywny. Opoką metafizyki pozytywnej okazuje się w podobnych sytuacjach niezachwiana wia- ra w istnienie Mocy (Wszechmocy) i Zasady (Bezwzględnego Prawa), które stanowią twory nadnaturalne, duchowe i niewidzialne. Poezja staje się ich adoracją. Taki też model po- ezji metafizycznej realizuje zwykle twórczość poetów teologów i duchownych. Oto wierzę , jeden z „teologicznych” wierszy Jana Twardowskiego: „Wierzę w Boga z miłości do 15 milionów trędowatych do silnych jak koń dźwigających paki od rana do nocy do 30 milionów obłąkanych

i trzymaj fotografie bo Pan Bóg je zdmuchnie zwłaszcza kiedy podbiał zamyka się na noc a pszczoła sprawy ważne powiadamia tańcem i każda chwila już nie teraźniejsza stale przeszła lub przyszła ostatnia i pierwsza

Wciąż wieczność była z nami a nam się zdawało”^24. Wiersz odsłania zasadniczy niedostatek poetyckiej metafi zyki Jana Twardow- skiego. Gdzie ukryła się bowiem ta tajemnicza wieczność? Dlaczego lękała się odsłonić swoje oblicze, pozostawiając „my” sam na sam z frustrującym wrażeniem „nietrwało- ści”? Dlaczego nie ważyła się przeciwstawić temu, że „wszystko na oczach się zmienia” i „każda chwila już nie teraźniejsza”? Byłażby zatem pustym gestem słownym, obietnicą bez pokrycia, utopią? Perswazją skierowaną do naiwnego czytelnika? Okazuje się więc, że metafi zyka pozytywna nie tylko nie rozwiązuje trudności i dwuznaczności właściwych poezji metafi zycznej, lecz wręcz je mnoży. Tą podstawową trudnością jest konflikt podmiotowego aktu wiary i metafi zycznej treści tego aktu. Z cu- dzej wiary nie wynika nic dla osoby, która podobną wiarą nie dysponuje. Pułapką pozy- tywnej poezji metafizycznej okazują się ukryty solipsyzm i mimowolna megalomania.

II. Metafizyka negatywna: Tadeusz Różewicz Negatywny obraz świata stał się pod wieloma względami znamieniem nowożytnej i nowoczesnej poezji, a negatywną metafi zykę poetycką można by rozpatrywać jako kondensację skłonności i dążeń przedstawiających ciemne, drażliwe i uciążliwe strony egzystencji i bytu. Zjawisko to uzmysłowiła poezja baroku, podjęli je poeci romantyczni, a w poezji modernistycznej i u wielu poetów dwudziestowiecznych uległo ono wyja- skrawieniu i manierze. Opiewanie negatywów stało się normą i rzeczą w dobrym tonie i stylu, zapewniającą aplauz krytyki i publiczności. Stanowiło także pretekst dla jawnego i skrytego moralizatorstwa. Nawet u „pozytywnego”, klasycyzującego Norwida spotyka- my w Fortepianie Szopena uogólniającą diagnozę „– Piętnem globu tego niedostatek”. Motywowała ona w ówczesnych warunkach postulat ocalenia i odbudowy pozytywnych wartości, rzecz jasna, za sprawą niezawodnej, zbawczej mocy poezji, a zwłaszcza hero- icznych twórców. Znacznie większym powodzeniem cieszyły się jednakże mroczne dia- gnozy i liryczny lament. Negatywizm radykalny wydawał się niewątpliwie bardziej pocią- gający i przekonujący niż przyziemna troska o pozytywne wartości. Druga połowa dwudziestego wieku wydatnie wzmogła postawy negatywistyczne, a ich motywacją stały się okropności wojen światowych, wisząca nad ludzkością groź- ba atomowej apokalipsy oraz radykalne przemiany we wszystkich dziedzinach życia,

(^24) Ibidem, s. 238–239. Idem, wieczność [w] ibidem.

rujnujące zastane, oswojone obrazy rzeczywistości. Bardem negatywności stał się w polskiej poezji Tadeusz Różewicz. Pod koniec lat pięćdziesiątych i w latach sześćdzie- siątych poeta porzucił relaksującą poetykę socrealistycznych Uśmiechów , a w zbiorach poetyckich począwszy od Rozmowy z księciem do Regio byt, los i egzystencja objawiły się w intensywnie ciemnych, rozpaczliwych barwach. Programowym wyrazem metafi zyki negatywności stał się głośny wiersz Nic w płaszczu Prospera : „Kaliban niewolnik nauczony ludzkiej mowy czeka

z pyskiem w gnoju z nogami w raju obwąchuje człowieka czeka

nic nadchodzi nic w czarodziejskim płaszczu Prospera nic z ulic i ust z ambon i wież nic z głośników mówi do niczego o niczym

nic płodzi nic nic wychowuje nic nic czeka na nic nic grozi nic skazuje nic ułaskawia”^25. Metafi zyczną interpretację wiersza uzasadnia przede wszystkim upodmiotowienie i substancjalizacja zaimka „nic”. Nic w wierszu Różewicza emanuje z różnych mediów (usta, głośniki) i miejsc (ambony, ulice, wieże). Nic jest podmiotem rozlicznych czynności (mówi, wychowuje, grozi, skazuje, ułaskawia, czeka, płodzi), a także ich obiektem i re- zultatem („nic wychowuje nic”). Modelem otaczającego świata staje się w konsekwencji zdanie „nic mówi do ni- czego o niczym”. Nic reprezentuje zatem w świetle wiersza, paradoksalnie, wszystkość, a w ramach tej wszystkości obieg samoistny, wyczerpujący i zamknięty. Żaden pro- myk innej rzeczywistości nie prześwituje w bycie opanowanym i zagarniętym przez nic.

(^25) T. Różewicz, Nic w płaszczu Prospera [w:] idem, Niepokój. Wybór wierszy , Warszawa 1995, s. 352.