Nur auf Docsity: Lade Herstellung eines Stoffes und mehr Grafiken und Mindmaps als PDF für Rechtsvergleichung herunter!
Д ВА МЫС Л И Т Е Л Я
В РА ЗГОВОРЕ
О П А Л А МИЗМЕ:
СОФИОЛОГ И ЧЕСК ИЙ
П А Л А МИЗМ
о. СЕРГ И Я БУЛ ГА КОВА
И НЕОП А Л А МИЗМ
о. Г ЕОРГ И Я ФЛОРОВСКОГО
(1920-е гг.)
1
Дмитрий Сергеевич Бирюков
доктор философских наук, PhD in Philosophy научный сотрудник Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» 101000, Москва, ул. Мясницкая, д. 20 ведущий научный сотрудник Социологического института Российской академии наук — филиала Федерального государственного бюджетного учреждения науки Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук 190005, Санкт-Петербург, ул. 7-я Красноармейская, д. 25 [email protected]
Для цитирования: Бирюков Д. С. Два мыслителя в разговоре о паламизме: софиологический паламизм о. Сергия Булгакова и неопаламизм о. Георгия Флоровского (1920-е гг.) // Вопросы богословия. 2020. № 1 (3). С. 13–43. DOI: 10.31802/2658-7491-2020-1-3-13- 43
1 Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект № 18-18- 00134, «Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии XX–XXI вв.».
14 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
Аннотация УДК 271-144(091) Настоящая статья развивает предшествующие исследования автора, посвящённые путям рецепции паламизма в русской мысли начала — первой половины XX в. Здесь реконстру- ируется исторический и интеллектуальный контекст рецепции паламизма у С. Н. Бул- гако ва и Г. В. Флоровского, и показывается, как формировалось понимание паламизма Флоровским в контексте его полемического отталкивания от софиологии Булгакова. Выделяется два этапа в обращении Г. В. Флоровским к паламитскому богословию: в 1920-х и в 1950-х гг. В данной статье рассматривается первый из этих этапов, связанный с об- щением Г. В. Флоровского с С. Н. Булгаковым в 1920-х гг. В этой связи рассматривается софиологическая проблематика у С. Н. Булгакова и выделяется допаламитский (1910-е) и паламитский (1920-е) этапы в софиологии последнего. В своём фундаментальном труде «Свет Невечерний» (1917) Булгаков упоминает о Софии как о «четверной ипостаси» в Боге. Желая смягчить это учение, в статье «Ипостась и ипостасность» (1924) Булгаков вводит понятие «ипостасности», как относящееся к Софии, и привлекает паламитское различение сущности и энергий, соотнося Софию с божественной энергией, наделяя таким образом энергию «ипостасностью». Этот ход содержит пантеистические тенденции. Также, Булгаков предлагает «формулы паламизма», предполагающие, что божественность энергий Божества иная, чем сущности. Автор реконструирует интеллектуальный контекст этих формул и показывает их зависимость от трактовки паламизма П. А. Флоренским и С. В. Троиц- ким (при том, что они были по разные стороны баррикад в имяславских спорах). Далее автор обращается к переписке Г. В. Флоровского с С. Н. Булгаковым 1926 г. и анализирует отражённую в ней полемику Флоровского с булгаковским софиологическим паламизмом. Автор показывает, что в ходе этой полемики Флоровский, желая элиминировать тенден- цию Булгакова к гипостазированию энергии, говорит об энергии как об акциденции. Затем автор обращается к программному сочинению Флоровского «Тварь и тварность» (1928) и показывает, что в нем предлагается новое прочтение паламизма по сравнению с трактовкой паламизма у Булгакова (и Флоренского). В отличие от других исследовате- лей, автор находит в этом сочинении прямую полемику с «Ипостасью и ипостасностью» Булгакова, касающуюся темы ипостасности энергии. Кроме того, Флоровский здесь пере- сматривает представление об энергии как акциденции и настаивает, что энергии — это тот же Бог, что и божественная сущность. Автор видит в этом новое для своего времени прочтение паламизма и первый шаг неопаламитского движения XX в.
Ключевые слова: паламизм, русская философия, русская патрология, Григорий Палама, С. Н. Бул- га ков, Г. В. Флоровский, П. А. Флоренский, С. В. Троицкий, Бог, София, сущность, ипостась, ипоста- сность, энергия, акциденция, имяславие, платонизм
16 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
дине 1910-х гг. Булгаков вслед за своим другом П. А. Флоренским в ходе споров вокруг имяславия открывает для себя паламизм^3 , как учение о различении в Боге непознаваемой и непричаствуемой сущности и по- знаваемых и причаствуемых энергий. В письме Флоренскому от 15 фев- раля 1914 г. Булгаков пишет, что он «занимается Паламой» и думает о своевременности издания русских переводов трактатов богослова. Из них Булгаков в письме выделяет трактаты свт. Григория Паламы «Сто пятьдесят глав» и «Феофан», перевод и издание которых особенно необходимы^4. Этих трактатов Паламы Булгаков касается в сочинении «Свет Невечерний». Здесь Булгаков, впервые в русской религиозной фи- лософии, обращается непосредственно к философско-догматическим текстам Паламы, приводя небольшие фрагменты из «Ста пятидесяти глав» и «Феофана», вероятно, в собственном переводе с греческого. Булгаков обращается к учению свт. Григория Паламы, во-первых, в отделе «Света Невечернего», посвящённом Божественному ничто, обсуждая в этом контексте различение между Божественной сущно- стью и энергиями^5 , во-вторых, в отделе «Человек», обсуждая разли- чие между человеческим и ангельским существом и развивая своё учение о стремлении (не могущим быть реализованном в полноте) человека к абсолютному творчеству по образу божественного творе- ния из ничто^6. И в-третьих, он обращается к учению Паламы в отде- ле своего сочинения, посвящённом Софии. Здесь Булгаков развивает
здесь на основе платонизма» ( Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010. С. 301). 3 Об историко-богословском и философском контексте открытия паламизма в русской философии начала XX в. см. мою статью: Бирюков Д. С. Исследование рецепции пала- мизма в русской мысли начала XX в.: Вопрос о философском статусе паламизма и вар- лаамизма, его решения и контекст // Вестник ВолГУ. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5. С. 34–47. См. также мои публикации, посвя- щенные этой проблематике: Бирюков Д. С. Тема иерархии природного сущего в паламит- ской литературе. Ч. 2. Паламитское учение в контексте предшествующей традиции и его рецепция в русской религиозной мысли XX в. (философия творчества С. Н. Булгакова) // Konštantínove listy. 2019. Т. 12. № 2. С. 74–79; Бирюков Д. С. «Синэнергетическое откро- вение реальности»: Наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П. А. Флоренского в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 103–115. 4 Флоренский П. А. Переписка священника Павла Александровича Флоренского со свя- щенником Сергеем Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 78. 5 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 111–113. 6 Там же. С. 267–268. См.: Бирюков Д. С. Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе. С. 75–78.
Д В А М Ы С Л И Т Е Л Я В РА З Г О В О Р Е О П А Л А М И З М Е 17
учение о Софии как мировой душе, обладающей собственным лицом, или ипостасью — Булгаков называет её «четвертая ипостась», каковая, однако, по Булгакову, не превращает божественную триипостасность в четыреипостасность и Троицу в четверицу^7. В контексте понимаемой так софиологии Булгаков ведёт речь о платонических и святоотеческих основаниях учения о мировой душе. Согласно Булгакову, учение о ми- ровой душе широко, но имплицитно представлено в святоотеческой литературе, при том что в ней имеется и полемика с этим учением в его языческом изводе, представленная, например, у Григория Паламы, ко- торый, по Булгакову, однако, учит о присутствии мировой души в кон- кретном человеке^8. То есть, Булгаков упоминает здесь учение Паламы в связи со своей доктриной Софии как мировой души, отсылая — хотя это и расходится с его целью утвердить в церковном сознании учение о Софии — к полемике Паламы с «языческим» астрологическим учением о мировой душе, проводимой свт. Григорием в 4-й главке «Ста пятиде- сяти глав»^9. Таким образом, в «Свете Невечернем» (сочинении, издан-
7 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 186–188. 8 «В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому её применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие её в человеке» ( Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 196, прим. *). 9 Приведу это место из Паламы в переводе Булгакова: «Не существует какой-нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной при- роде, как умная правящая сущность». По современному изданию «Ста пятидесяти глав» Робертом Синкевичем это следующее место: Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988. P. 88; Булгаков ссылается на издание «Ста пятидесяти глав» в патрологии Миня: PG 150. Col. 1125. В этой главке Палама утверждает, что небесной или всемирной разумной души, о которой учат эллинские мудрецы, не существует, но есть только единственно человеческая душа. Контекстом полемики свт. Григория Паламы с учением о мировой душе, проводимой им в глл. 3–4 «Ста пятидесяти глав», занимался Роберт Синкевич. Синкевич ( Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. Vol. 48. P. 342–346) попытался реконструи- ровать позицию противника Паламы Никифора Григоры в отношении платонического учения о мировой душе. В этом плане Синкевич обращает внимание на «Ромейскую историю» (4.8) Григоры, где последний говорит о симпатической связи между небесными и земными процессами: согласно нему, факт затмения Солнца находит своё необходимое отражение в телесном мире, поскольку в подлунном мире все связано со всем. Синке- вич соотносит это место с фрагментом из комментариев Григоры на «Сонник» Синезия
Д В А М Ы С Л И Т Е Л Я В РА З Г О В О Р Е О П А Л А М И З М Е 19
и опубликовано в 1925 г.^10 Здесь Булгаков открещивается от представ- ления о Софии как «четвертой ипостаси», и вообще, самостоятельной ипостаси^11. В связи с этим Булгаков вводит новую, особую категорию, призванную заменить понятие «ипостаси», но так, чтобы сохранить при этом интуицию Софии как «живой сущности»^12. Так Булгаков вводит категорию «ипостасности». Согласно этому учению Булгакова, София обладает не ипостасью, но ипостасностью , каковая «одинаково отличается и от ипостаси, и от безыпостасности» и определяется Булгаковым как «способность ипостазироваться, при- надлежать ипостаси, быть её раскрытием, отдаваться ей. Это — особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостази- роваться через самоотдание»^13. Используя эту терминологию, Булгаков говорит о Софии так, что она неотделима от существа Бога, но при этом есть Его Откровение миру. Она, живая сущность, — предмет любви Бога (Его любви к тварному миру), и есть ответная любовь Бога к Самому Себе (через тварь), но, как обладающая не ипостасью, а лишь ипостасностью, она есть пассивная сила любви^14. София — между Богом и тварным ми- ром. Будучи ипостасностью в Божестве, она получает свою ипостась, самостоятельное существование, через тварный мир. Посредством неё Бог вызывает к жизни образ Самого Себя (тварный мир) и творит та- ким образом новую (по отношению к трём божественным) — тварную ипостась^15. Я думаю, будет справедливо сказать, что такое понимание Софии предполагает тенденцию к сближению божественной реально- сти с тварной, зависимости первой от второй.
10 Оригинальное издание: Булгаков С. Ипостась и ипостасность (Scholia к «Свету Невечер- не му») // Сборник, посвящённый Петру Бернгардовичу Струве ко дню 35-летия его на- учно-публицистической деятельности. 1890 – 30 января – 1925. Прага, 1925. С. 353–371. Современное переиздание с учётом рукописи, хранящейся в ГА РФ: Булгаков С. Н. Ипо- стась и ипостасность // Труды о Троичности. М., 2001. С. 19–38. О трудностях, испытанных Булгаковым в связи с публикацией этого сочинения, см. в комментарии А. И. Резни ченко: Там же. С. 49, а также в переписке Булгакова с одним из редакторов сборника в честь Струве евразийцем Н. П. Савицким: Там же. С. 39–42. В частности, Савицкий, критикуя проводимую Булгаковым экзегезу, отождествляющую в определенных отношениях Богоматерь и Невесту Христа, обвинял мыслителя в вульгарном фрейдизме в богосло- вии. Это и другие положения критики «Ипостаси и ипостасности» привели к множеству правок, сделанных Булгаковым в предпечатной корректуре текста. 11 Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность // Труды о Троичности. С. 28. 12 Там же. С. 27. 13 Там же. С. 28. 14 Там же. С. 28–30. 15 Там же. С. 30–31.
20 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
Развивая здесь концепцию Софии на основе категории «ипостасно- сти», Булгаков в «Ипостаси и ипостасности» наконец делает ход, который ещё не был сделан им в «Свете Невечернем»: он решает обратиться к па- ламитскому языку для обоснования своей софиологии. Немного позднее, в 1928 г., Булгаков будет делать это также на своих семинарах, посвящён- ных Софии, которые он проводил в Париже в Братстве Святой Софии^16. Итак, в «Ипостаси и ипостасности» Булгаков связывает представ- ление о Божестве в Себе и в Откровении с паламитским различением между недоступной сущностью и являемыми энергиями в Божестве. Согласно нему, София — это и есть Откровение Божества, то есть боже- ственная энергия в паламитском смысле^17. А поскольку энергии в пала- мизме относятся не к какой-либо одной ипостаси Троицы, но являют Бога-Троицу как такового, то и Софию, утверждает Булгаков, нельзя понимать лишь как свойство ипостаси Логоса^18. Булгаков встраивает в свой софиологический паламизм, развиваемый в «Ипостаси и ипостасности», и темы, связанные с паламитским богосло- вием, затронутые мыслителем ранее в «Свете Невечернем». Он вкратце касается темы абсолютного творчества^19. Также он рассматривает Софию- мировую душу по отношению к тварному миру, но здесь мировая душа выступает уже не только в её внешне-причинном по отношению к твари аспекте, но и в аспекте человеческой интроспекции, как то, что человек может, углубясь в себя, в себе обнаружить как основу собственного бы- тия. В этом смысле, по Булгакову, мировой душой является сам человек. Так в «Ипостаси и ипостасности» Булгаков переосмысливает^20 рассмо- тренное им в «Свете Невечернем» место из 4-й главки «Ста пятидесяти глав», где Палама полемизирует с концептом языческой мировой души^21.
16 См.: Зандер В. А. Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии, Премудрости Божией. 9-й и 10-й семинары, 24 и 31 декабря 1928 г. // Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. М.; Париж, 2000. С. 138–143. 17 Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность // Труды о Троичности. С. 24–26. 18 Вообще Булгаков признает возможность понимать божественную энергию (Софию) как «свойство» Божества (хоть понятие божественного свойства, по нему, отдаёт «ка- толической схоластикой»), но только если таковое свойство понимается реалистически в смысле проблемы универсалий. См.: Там же. С. 25. 19 Там же. С. 36. 20 Там же. 21 Булгаков здесь не ссылается на конкретное место из сочинений Паламы, но упоминает его имя. Совершенно очевидно, что Булгаков здесь имеет в виду то же место из Паламы, о которой он вел речь этом же контексте в «Свете Невечернем» (cм. выше, цит. из Паламы в прим. 9 и текст около него).
22 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
«Имеславие как философская предпосылка» (1917 г.). Это первое сочи- нение в русской религиозно-философской мысли, где сделана попытка философского анализа паламизма — отождествляемого в нем с имяс- лавием^25 , — однако ещё без обращения к текстам самого свт. Григория Паламы (но на основании текстов анафематствований антипаламитов из «Синодика православия»). Здесь Флоренский говорит о паламизме и имяславии как о разновидности платонизма^26 и характеризует их на язы- ке символической логики так, что для этих учений характерно следующее представление о соотношении сущности и явления: «явление/энергия включено в сущность, но сущность не включена в явление/энергию», или, на символьном языке: «явление ⸧ сущность: сущность ⸧ — явле- ние»^27 (далее я буду называть это «формулой паламизма» Флоренского). При этом здесь же у Флоренского прослеживается следующая логика со- отношения божественной сущности и энергий в их связи с именованием Божества: Бог как таковой, Сам по Себе, — это божественная сущность, энергия — это модус обращённости Бога вовне, к людям как тварному су- щему, и в этом отношении энергии отличны от сущности. Соответственно, по Флоренскому, в собственном смысле именование «Бог» относится к Божественной сущности, и уже от неё, как от Действующего, это имя переносится на энергии — действия этого Действующего^28. Именно та- кое понимание соотношения сущности, энергии и именования «Богом», на мой взгляд, стоит за формулой паламизма Флоренского. Парадоксальным образом, с другой стороны, указанное понимание соотношения именования сущности и энергии в Божестве у Булгакова,
25 То есть учением, обосновывающем справедливость формулы «Имя Божие есть Бог». 26 См.: Бирюков Д. С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. 27 Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Сочинения. М., 2000. Т. 3 (1). С. 273–274. 28 См.: «Установка церковным сознанием этих основных положений [паламитской доктри- ны] — по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны — внутрен- нюю, или существо Его, и обращённую вовне, или энергию, причём, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непо- средственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, — Богом (курсив мой. — Д. Б. )», и особенно: «Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливает- ся с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и дея- тельность Его (курсив мой. — Д. Б. ). Когда говорится: “Бог спас”, “Бог исцелил”, “Бог сказал” и пр. — всегда имеется в виду соответственная деятельность Его…» (Там же. С. 271).
Д В А М Ы С Л И Т Е Л Я В РА З Г О В О Р Е О П А Л А М И З М Е 23
как мне кажется, восходит к специфической трактовке 5-го анафе- матствования против Варлаама и Акиндина из «Синодика правосла- вия» представителя антиимяславческой партии в имяславских спорах 1910-х гг. С. В. Троицкого — главного оппонента Флоренского и Булгакова во время их участия в этих спорах в качестве защитников имяславско- го учения. Именно в ходе имяславских споров в 1910-х гг. русскими мыслителями и был открыт паламизм, впоследствии игравший зна- чительную роль в русской и западноевропейской религиозной мыс- ли, но изначально привлечённый имяславцами, в лице иеросхимон. Антония (Булатовича), для обоснования собственного учения. Ведя речь об учении свт. Григория Паламы в своей «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (закончено в июле 1912, опубликовано в марте-апре- ле 1913), Булатович опирался не на собственные сочинения Паламы, а на положения антипаламитских анафематствований в «Синодике пра- вославия»^29. Так, Булатович приводил 5-е анафематствование против Варлаама и Акиндина из соборного определения 1351 г., помещённое в «Синодике», для обоснования необходимости называть Божественную энергию Богом^30. В ответ противник имяславия С. В. Троицкий в сочи- нении «Афонская смута» (май 1913) предложил собственную трактов- ку положений паламизма, выраженных в «Синодике». В своём разборе 5-го анафематствования из «Синодика» (текст этого анафематствова- ния не полностью прозрачен и допускает разночтения^31 ), Троицкий выдвинул такое понимание паламизма, согласно которому об энергии следует говорить как о божественной, но нельзя называть её «Богом»
и прикладывать к ней понятие θεός (Бог), поскольку это понятие отно-
сится лишь к божественной сущности^32. В итоге я могу указать на две исторические линии, которым сле- дует Булгаков, когда он приводит формулы, отражающие специфику своего понимания божественной энергии.
29 См.: Бирюков Д. С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. С. 37; 43, прим. 11. 30 Антоний (Булатович), иеросхимон. Апология веры во имя Божие и во имя Иисус. М., 1913. С. 4–5. 31 Ср.: Троицкий С. В. Афонская смута // Святое православие и именобожническая ересь. В 3 ч. Ч. 1 (догматическая). Харьков, 1916. С. 119–120, прим. 1; 120–121, прим. 1; Биби- хин В. В. Материалы к исихастским спорам // Бибихин В. В. Энергия. М., 2010. С. 371–372. Это место из «Синодика» по современному изданию «Синодика» Ж. Гуйяра: Gouillard J. Le Synodikon de l’orthodoxie: Édition et commentaire // Travaux et mémoires. 1967. T. 2. P. 85:622–627. 32 Троицкий С. В. Афонская смута. С. 119–120.
Д В А М Ы С Л И Т Е Л Я В РА З Г О В О Р Е О П А Л А М И З М Е 25
4. Флоровский в переписке с Булгаковым: энергия не ипостасна
Георгий Флоровский и о. Сергий Булгаков познакомились весной 1923 г. в Праге, где Булгаков после переезда занял должность профес- сора при Русском юридическом факультете Пражского университета, а Флоровский на этом факультете заканчивал работу над диссертацией по А. И. Герце ну и параллельно работал ассистентом. Флоровский был довольно хорошо знаком с трудами Булгакова 1910-х гг. и весьма его ува- жал. Вскоре после личного знакомства они стали друзьями, и Флоровский попросил о. Сергия Булгакова быть его духовным отцом^34. Переживший в юности увлечение направлением русской религиозной философии, которая была вдохновлена Владимиром Соловьёвым, и в частности, соответствующими идеями Флоренского и Булгакова^35 , ко времени знакомства с Булгаковым в Праге в 1923 г. Флоровский уже критиче- ски относился к этому движению в русской мысли. Соответственно, это отношение распространилось и на то, что мы можем назвать «софио- логическим паламизмом» Булгакова, т. е. на ту трактовку паламизма, которую развивал, разрабатывая свою софиологию, о. Сергий Булгаков^36. Первые следы этого критического отношения Флоровского к бул- гаковскому изводу паламизма относятся к переписке Флоровского с Булгаковым, возникшей ещё во время проживания Булгакова в Праге, но ставшей более интенсивной после того, как Булгаков переехал в 1925 г. в Париж в связи с открытием там Свято-Сергиевского православно- го богословского института, тогда как Флоровский оставался в Праге. Вообще, эта переписка представляет собой ценный документ по рецеп- ции паламизма в русской мысли. Так, из письма о. Сергия Булгакова от 27.04/10.05.1926 г. следует, что он побуждал Флоровского (очевидно, при личном общении в Праге)
34 См.: Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага [1923–1924] // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1998. М., 1998. С. 156 (запись от 16/29.09.1923). 35 Флоровский Г. В. Г. Флоровский – Н. Глубоковскому, 30 марта 1911 г. // Сосуд избранный. СПб., 1994. С. 111. 36 В целом об отношениях между Флоровским и Булгаковым в контексте споров вокруг софиологии см.: Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков. История взаимоотно- шений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М.,
- С. 86–114, а также доработанный вариант этой статьи на английском языке: Klimoff A. Georges Florovsky and the Sophiological Controversy // St. Vladimir’s Theological Quarterly.
- Vol. 49. № 1–2. Р. 67–100).
26 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
к изучению проблематики энергий и паламизма и, как кажется, по- следний действительно обратился к изучению доктрины свт. Григория Паламы под влиянием Булгакова^37. А из письма Булгакова Флоровскому от 07/20.07.1926 г. следует, что Флоровский, в ходе изучения им док- трины свт. Григория Паламы в контексте полемики с булгаковским софиологическим паламизмом, сделал и прислал Булгакову перевод фрагментов из какого-то трактата Паламы, который ранее изучал и сам Булгаков^38. В этой связи можно обратить внимание на то, что несколь- ко лет спустя в своей статье «Тварь и тварность» (о ней я буду говорить ниже) Флоровский, ведя речь об учении свт. Григория Паламы, опирает- ся по большей части на его трактаты «Феофан» и «Сто пятьдесят глав»,^39 и это именно те трактаты Паламы, которые, как следует из переписки Булгакова с Флоренским^40 и его сочинения «Свет Невечерний»^41 , изучал Булгаков в 1910-е гг. Отсюда следует, что в 1926 г. Флоровский сделал собственный перевод фрагментов либо из «Феофана», либо из «Ста пя- тидесяти глав» Паламы. Мне кажется, это были переводы фрагментов именно из «Ста пятидесяти глав» Паламы, имея в виду последующие булгаковские рассуждения в том же письме о специфике понимания Флоровским паламизма^42 , конфликтующим с софиологическим пала- мизмом Булгакова: «Все-таки думаю, что Ваше софиеборство ведёт Вас к таким сомнительным идеям, как “акцидентальность” энергий…»^43 — действительно, рассуждения о том, можно ли Божественные энергии
37 Евтухова Е. С. Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923–1938) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001–2002. М., 2002. C. 206. 38 «Спасибо за сюрприз — перевод из Паламы. <…> В своё время я этот трактат изучал» (Там же. C. 211). 39 Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды Православного Бого- слов ского института в Париже. №1. 1928. С. 201–204. В постсоветское время эта статья Фло ров ского была переиздана по крайней мере в двух значимых сборниках его статей: Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Догмат и история. М., 1998. С. 108–150; Фло- ровский Г., прот. Тварь и тварность // Христианство и цивилизация. М., 2005. С. 280–315. Отмечу, что последнее переиздание осуществлено довольно неряшливо: так, из сносок убран весь приводимый Флоровским греческий текст, который редакторы этого издания заменили русским переводом соответствующих мест, причём авторство этих переводов не оговорено, так что у читателя складывается ложное впечатление, что они принадле- жат Флоровскому. 40 См. прим. 4 настоящей статьи и относящийся к нему текст. 41 См.: Бирюков Д. С. Тема иерархии природного сущего. С. 75. 42 Это понимание, очевидно, было выражено Флоровским в том же его письме к Булгакову, в котором содержались его переводы из Паламы. 43 Евтухова Е. С. Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923–1938). C. 211.
28 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
с софиологическим паламизмом о. Сергия Булгакова, именно — с его учением о том, что София имеет личный характер и, в качестве таковой, обладает ипостасью, или, в более смягчённой формулировке Булгакова 1920-х гг., — «ипостасностью». По наблюдению А. И. Резниченко^47 , на- стаивая и делая акцент в этом письме на неипостасности божественной Софии-энергии (в паламитском смысле), Флоровский имеет в виду ме- сто из «Ипостаси и ипостасности» Булгакова, где последний ведёт речь о Софии, как обладающей ипостасностью^48. Я думаю, что Флоровский здесь имел в виду как это конкретное место, так и более широкий кон- текст булгаковской софиологии, а именно, характерную для неё тенден- цию, о которой я вёл речь выше, к гипостазированию Софии-энергии, проявившуюся и в «Свете Невечернем» Булгакова^49. На этой стадии понимания паламизма, желая вписать паламитскую «энергию» в сетку философских категорий и вместе с тем оспорить бул- гаковское стремление к гипостазированию энергии-Софии, Флоровский соотносит «энергию» с категорией акциденции (привходящего). Это сле- дует как из данного письма Флоровского к Булгакову^50 , так и из упомяну- того выше предшествующего письма Булгакова к нему от 07/20.07.1926 г.^51 Действительно, акциденция (привходящее) — философская категория, предполагающая существование некоего свойства в чем-то ином, а не су- ществование через самое себя. И она несёт в себе смысл, обратный по- нятию живого существа, категориям ипостаси и ипостасности (каковые
Основная мысль каппадок<ийского> богословия сводится к отчетливому различению внутрибожественной Плеромы, тройственной полноты вседовольной жизни, и это и есть οὐσία <…>, – и: «во-вне» направляемой Милости, Благодати, Любви, Деятельности, – ἐνέρ- γεια. Весь вопрос (спекулятивно очень трудный) – в этом различении. В чув<ственном> смысле, это есть раскрытие самой идеи творения, как божественного замысла-изволения о другом, о не-Боге. οὐσία – по В<асилию> Вел<икому> и по Паламе – непостижимая и не- доведомая, она – “в свете неприступном”. Но “тот же Бог” (выражение Паламы) творит, т. е. полагает другое, и постольку открывается “во вне”. Это и есть “Энергия”, “Слава”, “София”, – НЕ-ипостасное откровение “того же” Бога. Не “существо”, не “личность”, не “ипостась”. Если угодно, да, – Божеств<енная> акциденция, но акциденция “того же” Бога или самого Бога» ( Резниченко А. И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…»: пятнадцать писем другу. Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925–1943) // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 142–143). 47 Там же. С. 120–121. 48 Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность. С. 28. См. выше, текст при прим. 15. 49 См. выше, прим. 7 настоящей статьи и относящийся к нему текст. 50 См. выше, цитату в прим. 46. 51 См. цит. при прим. 43.
Д В А М Ы С Л И Т Е Л Я В РА З Г О В О Р Е О П А Л А М И З М Е 29
Булгаков прикладывал к энергии-Софии), даже если это «ипостасность», понимаемая как обретение собственной ипостаси в ином, как об этом говорил Булгаков в сочинении «Ипостась и ипостасность». В целом, позицию Флоровского о Софии и энергиях, сформулиро- ванную в противовес к булгаковской и выраженную в письме к Булгакову от 07/20.07.1926 г., можно очертить следующим образом: София — это энергия Бога, понимаемая в паламитском смысле; она же — мысль (умный космос), изволение и сила Бога, и она же — божественная бла- годать, сам Бог в Его отношении к миру; при этом, София — вечна, она соотносится с временем так, что она — безвременная божественная мысль и воление о тварном времени (здесь Флоровский апеллирует к Августину); как таковая, она не обладает собственной ипостасью, не является тварным миром или его субстратом^52.
5. «Тварь и тварность» Флоровского: новый паламизм против старого
Затем на фоне этого контекста Флоровский обращается к учению свт. Григория Паламы в своей программной статье «Тварь и тварность», опу- бликованной в 1928 г. в самом первом выпуске «Православной мысли» — новообразованного журнала при новообразованном Свято-Сергиевском институте.^53 К этому времени Флоровский переехал под Париж и по пред- ложению и протекции Булгакова^54 стал преподавателем патристики (без специального образования; будучи автодидактом) в этом институте. Прочтение Флоровским учения свт. Григория Паламы в его «Твари и тварности», на мой взгляд, представляет собой следующий, новый шаг в осмыслении паламизма после представителей «соловьёвского направления» в русской философии, таких как о. Павел Флоренский
52 Резниченко А. И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…» С. 143. 53 Как указывает П. Гаврилюк, впервые положения этой статьи в виде доклада были озву- чены Флоровским в Париже на экуменическом коллоквиуме Н. А. Бердяева ( Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский Ренессанс. Киев, 2017. С. 269–270, 488). Переработанный вариант этой работы был в том же 1928 г. опубликован Флоровским по-французски: Florovsky G. L’Idée de la création dans la philosophie chrétienne // Logos: Revue internationale de la synthese Orthodoxe. 1928. №1. P. 3–30 (Рус. пер., без указания авторства: Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии // Христианство и цивилизация. С. 316–342). 54 См.: Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, бо- гослов, философ. М., 1995. С. 42.
Д В А М Ы С Л И Т Е Л Я В РА З Г О В О Р Е О П А Л А М И З М Е 31
Паламы,^57 и это именно те трактаты, к которым обращался Булгаков в период своего изучения паламизма в 1910-е гг. и на которые Булгаков ссылается в своих сочинениях. Однако прочтение Флоровским этих трактатов Паламы^58 отличается от булгаковского. Это отличие прояв- ляется в следующих моментах. Говоря о божественных энергиях, Флоровский отрицает их са- моипостасность и ипостасность^59. Таким образом, мы обнаруживаем
57 Другим важным источником в отношении паламизма в «Твари и тварности» являются издания и исследования еп. Порфирия (Успенского), в первую очередь, в его «Истории Афона», ч. III, отд. 2 (в издании: СПб., 1902). Ещё одним, несколько неожиданным перво- источником в плане паламитского учения для Флоровского оказывается трактат Марка Эфесского «Силлогические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов» ( Флоровский Г. В. Тварь и тварность. С. 202, прим. ***; 203, прим. **). Я предполагаю, что Флоровский обратил внимание на этот трактат под влиянием известной книги А. И. Бриллиантова: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, где автор неоднократно ссылает- ся на этот трактат Марка. Можно отметить, что Флоровский приводит ссылки на трактат Марка Эфесского по тому же изданию, — являющемся приложением к изданию трактата св. Николая Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе»: Μάρκος Εφέσου. Κεφά λαια συλλο- γιστικὰ κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν Ἀκινδυνιστῶν περὶ διακρίσεως θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας // Gass W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo. Bd. 2. Greifswald, 1849. S. 217–232, — на которое ссылается и Бриллиантов. Интересно, что тот же трактат Марка Эфесского примерно в те же годы попал в поле зрения и другого русского мыслителя, интересующегося паламизмом, — А. Ф. Лосева, и очевидно, под влиянием той же книги Бриллиантова (см.: Дунаев А. Г. Комментарии // Путь к священному безмолвию. М., 1999. С. 159–160, прим. 26). В результате Лосев в 1920-х гг. перевёл этот трактат на русский язык (последнее издание: Марк Эфесский, архиеп. Силлогистические главы против ереси акиндиновцев о различении божественной сущности и энергии // Лосев А. Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях. Т. 1. М., 2016. С. 301–311). 58 Здесь можно обратить внимание на акцент на детальном чтении первоисточников, ко- торый делал Флоровский, рассказывая о начале своих занятий патристикой в 1920-х гг., т. е. во время написания им «Твари и тварности»: «…Когда в 1926 г. меня пригласили преподавать патристику в только что учреждённом тогда в Париже Православном бо- гословском институте, я был совершенно не готов к такой задаче. Чтобы учить других, приходилось учиться самому. <…> В течение двух первых лет преподавательской дея- тельности в Париже я систематически читал труды ведущих Отцов – отчасти в оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточники прежде, чем обратился к современной научной литературе» ( Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия. С. 154). 59 На контекст полемики Флоровского в его «Твари и тварности» с русской софиологией, и конкретно, с софиологией Булгакова, указывали такие исследователи, как П. Гаврилюк ( Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский Ренессанс. С. 271), А. Е. Кли- мов ( Klimoff A. Georges Florovsky and the Sophiological Controversy. Р. 77), А. И. Резниченко ( Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М., 2012. С. 86–89; Резниченко А. И. Категория Имени и опыты онтологии: Булгаков,
32 Д М И Т Р И Й С Е Р Г Е Е В И Ч Б И Р Ю КО В
в «Твари и тварности» Флоровского явный полемический выпад про- тив софиологического паламизма Булгакова, учившего об ипостасно- сти божественной энергии (отождествляемой Булгаковым с Софией)^60 , а также продолжение его спора с Булгаковым по этому вопросу, нача- того в их переписке^61. С этой темой связана проблематика энергии как акциденции, также обсуждавшаяся в переписке Флоровского и Булгакова. Действительно, как мы видели^62 , в этой переписке Флоровский, желая элиминиро- вать булгаковскую тенденцию к гипостазированию энергии-Софии, заявлял, что энергию следует понимать по аналогии с философской категорией акциденции (привходящего). Очевидно, это понимание показалось Флоровскому слишком грубым, как противоречащее пред- ставлению о вечности энергий. В «Твари и тварности» мы обнаружива- ем у Флоровского уже иную, пересмотренную позицию: он утверждает, что энергия не есть акциденция, поскольку неизменна и совечна Богу^63. Я думаю, что это колебание Флоровского связано отчасти с текстом трактата «Сто пятьдесят глав» Паламы, каковой, как я отмечал выше, Флоровский активно читал и во время своей переписки с Булгаковым, и в период написания «Твари и тварности». Действительно, в «Ста пяти- десяти главах» свт. Григорий Палама обсуждает вопрос о возможности
Фло ров ский, Лосев // Вопросы философии. 2004. № 8. С. 140–141). На фоне этих пре- дыдущих исследований специфика моего подхода в данном отношении состоит в том, что я показываю паламитский след в проводимой в «Твари и тварности» имплицитной полемике Флоровского с софиологией Булгакова, а также преемственность этой поле- мической составляющей в «Твари и тварности» по отношению к предшествующей пе- реписке Фло ров ского и Булгакова. 60 Укажу здесь на интересное наблюдение А. И. Резниченко, которая, ведя речь про оппо- зицию между «онтологическими моделями», проводимыми в «Ипостаси и ипостасно- сти» Булгакова (где Софии-энергии присвояется ипостасность) и в «Твари и тварности» Флоровского, замечает: «Скрытая полемика (с Булгаковым у Флоровского в «Твари и твар- ности». — Д. Б. ) содержится уже в самом названии: “Ипостась и ипостасность” — небольшая по объёму, но онтологически очень важная работа, опубликованная Булгаковым в 1925 году, “Тварь и тварность” — также небольшое онтологическое исследование, опублико- ванное Флоровским в 1928» ( Резниченко А. И. О смыслах имен. С. 87, прим. 1). 61 «Ни одно из этих [божественных] действий не ипостасно, не самоипостасно, и их не- исчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие» ( Флоровский Г. В. Тварь и тварность. С. 203). 62 См. цит. в прим. 46 и текст, относящийся к прим. 50, 51. 63 «Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция (συμβεβηκὸς). Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию» ( Флоровский Г. В. Тварь и тварность. С. 202). См. также: Флоровский Г. В. Идея творения в христианской философии. С. 337.
