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Una introducción al programa de investigación de la modernidad/colonialidad, un enfoque crítico que examina la modernidad y la colonialidad desde una perspectiva descolonizadora y anticapitalista. El texto discute la importancia de reconocer la naturaleza eurocentrica de la filosofía y las ciencias sociales, la relación entre poder y conocimiento, y la persistencia de formas coloniales de dominación después de la descolonización. Se mencionan conceptos como colonialismo, colonialidad, pensamiento fronterizo y transmodernidad.
Tipo: Guías, Proyectos, Investigaciones
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Marina Díaz Sanz Máster Gestión de Riesgos en Conflictos Postmodernidad, Globalización y Sociedad Internacional Curso 20 21 /202 2 Versión Fecha Motivo de modificación Elaboración Revisión Aprobación
Marina Díaz Sanz Profesora
Introducción La globalización: ¿modernidad radical y proyecto universal? El programa de investigación de la modernidad/colonialidad
Los límites de los paradigmas filosóficos eurocentrados Heterarquía y colonialidad del poder En respuesta a la colonialidad del poder: pensamiento fronterizo y transmodernidad
Raza y barbarie Cartografiar es poder: El mapa T en O La historia como poder
otra manera de pensar, un paradigma otro , la mera posibilidad de pensar «mundos y conocimientos otros»—” (pág. 179). El tipo de pensamiento y conocimiento alternativo al que se refiere el autor está en consonancia con el mundo alternativo que fue objeto de discusión en el Foro Social Mundial de Porto Alegre celebrado a comienzos del siglo XXI, en el año 2001. El argumento compartido por Escobar (2007) de que ha aparecido este nuevo programa se fundamenta en la confluencia de una serie de elementos que alimentan un nicho intelectual de características específicas. Entre esos elementos destacan los siguientes:
El grupo de la modernidad/colonalidad arguye que la definición de la globalización en términos de modernidad radical y universal es una visión intramoderna de la modernidad, lo que equivale a decir que es una visión europea. Tal visión ha consolidado la idea de que la globalización es un proceso único que emana de unos pocos centros de poder (situados en Europa, y más tarde en el mundo occidental), exportándose con posterioridad a las regiones periféricas del mundo. Esta visión ha tenido la enorme capacidad de orientar el debate de la filosofía y la sociología moderna, impidiendo la emergencia de formas alternativas para entender cuestiones como el “desarrollo” y el “cambio histórico”. Según Escobar (2007), este patrón se ha mantenido así hasta los años 2000 cuando, “desde lugares periféricos se ha cuestionado la premisa ampliamente aceptada de que la modernidad puede ser explicada enteramente en referencia a factores internos de Europa” (pág. 181). La concepción intramoderna de la modernidad está vinculada, según Escobar (2007, págs. 181 - 182 ) a una serie de tendencias:
denominadas “epistemologías del Sur” por el intelectual brasileño Boaventura de Sousa Santos (2003).
La importancia de esta reflexión sobre los límites de los paradigmas filosóficos modernos no estaría suficientemente ilustrada si no fuera acompañada por una reflexión sobre el poder, en la línea del binomio foucaultiano poder/conocimiento. Así, es crucial reconocer que la capacidad de la ciencia occidental moderna para establecer las bases epistemológicas del análisis social (a través de pares binarios como naturaleza/cultura, secular/religioso, masculino/femenino, etc.) es en sí misma un enorme instrumento de poder que permite perpetuar estructuras de dominación de los colonizadores sobre los colonizados. El binomio poder/conocimiento tiene implícito la capacidad para ordenar el mundo y establecer jerarquías entre “nosotros” y “ellos”; por ello, un análisis longue durée sobre la historia permite identificar los mecanismos a través de los cuales el logos occidental establece la ontoepistemología de los discursos políticos occidentales: Pasamos de la caracterización de «gente sin escritura» del siglo XVI a la caracterización de «gente sin historia» en los siglos XVIII y XIX, a la de «gente sin desarrollo» en el siglo XX y más recientemente, a la de comienzos del siglo XXI de «gente sin democracia». Pasamos de «los derechos del pueblo» en el siglo XVI (el debate de Sepúlveda contra de las Casas en la escuela de Salamanca a mediados de este siglo), a los «derechos del hombre» en el siglo XVIII (filósofos de la Ilustración), y a los «derechos humanos» de finales del siglo XX (Grosfoguel, 2006, pág. 23). HETERARQUÍA Y COLONIALIDAD DEL PODER Uno de los objetivos explicitados para este tema es el de ampliar el análisis de la economía-mundo para añadir la dimensión cultural. Cuando el programa de la MC califica el sistema-mundo como “moderno”, “colonial”, “capitalista” y “patriarcal” está introduciendo la dimensión cultural que es necesaria para entender que la economía-mundo no es solamente un sistema histórico basado en la acumulación capitalista, sino también un sistema de relaciones de dominación entre pueblos. Por ello, en lugar de relatar el “descubrimiento de América” como un hecho entre Europa y América, las voces críticas del paradigma de la MC se afanan en subrayar que fue un sujeto masculino, europeo, capitalista, militar, cristiano, patriarcal, blanco y heterosexual el que llegó a América, llevando consigo una serie de jerarquías políticas, económicas, epistémicas, etc. que a continuación expondremos siguiendo las reflexiones de Grosfoguel (2006). Por motivos analíticos, esta serie de jerarquías se expondrán de forma aislada sin que, en la práctica, hayan operado o puedan operar independientemente las unas de las otras. Así, resulta más conveniente invocar la idea de “heterarquía” o “pensamiento heterárquico”, tal y como lo formula el pensador Kyriakos Kontopoulos en su obra The Logics of Social Structures (1993), donde muestra que, desde sus orígenes decimonónicos, las ciencias sociales han promocionado la idea de estructuras sociales que funcionan como sistemas cerrados. Frente a esto, el pensamiento heterárquico por el que aboga Kontopoulos favorece la adopción de un lenguaje complejo y de sistemas abiertos que se entrelazan. Desde la perspectiva del pensamiento heterárquico la modernidad “no se trata de una lógica autónoma ni de una sola lógica, sino de procesos múltiples, heterogéneos, imbricados y complejos dentro de una sola realidad histórica” (Grosfoguel, 2006, pág. 33).
El programa de la modernidad/colonialidad establece una diferencia conceptual clara y necesaria entre “colonialismo” y “colonialidad”. Se puede definir el colonialismo como una serie de “situaciones coloniales” que tienen lugar durante el periodo colonial derivadas de la presencia de administraciones coloniales. Frente a esto, el concepto de colonialidad recoge la idea de la persistencia de “formas coloniales de dominación después del final de las administraciones coloniales, producidas por culturas y estructuras coloniales en el sistema mundo capitalista moderno/colonial” (Grosfoguel, 2006, pág. 28). Uno de los grandes mitos presente en las narrativas sobre la historia del siglo XX es la ilusión de que los procesos de descolonización y la independencia de multitud de Estados asiáticos y africanos tras la Segunda Guerra Mundial trajeron consigo el desmantelamiento de la heterarquía que comenzó a construirse con el “descubrimiento de América” (Grosfoguel, 2006, pág. 28). Nada más lejos de la realidad, puesto que, a pesar de la desaparición de las estructuras jurídico-políticas que dotaban a las situaciones coloniales de un marco legal, hoy en día observábamos la continuación de situaciones coloniales en las relaciones de opresión y explotación que se establecen entre las distintas razas, culturas, géneros o grupos económicos del mundo. Por ello es posible decir que la fase “postcolonial” del sistema-mundo capitalista presente no aporta una revisión radical de las jerarquías del sistema-mundo moderno/colonial (Grosfoguel, 2006, pág. 29). En relación a la colonialidad, es importante destacar que opera a nivel global. Esto resulta obvio si pensamos que la “colonialidad del poder” es un “proceso de estructuración social en el sistema mundo moderno/colonial que articula lugares periféricos en la división internacional del trabajo con la jerarquía global racial/étnica y la inscripción de los migrantes del Tercer Mundo en la jerarquía racial/étnica de las ciudades globales metropolitanas” (Grosfoguel, 2006, pág. 29). Como argumentamos en el Tema 3, “centro” y “periferia” no son conceptos geográficos, sino que son nociones que tratan de identificar la naturaleza de dos grandes conjuntos de procesos productivos (nucleares y periféricos). Por ello se puede hablar de periferialización de Estados-nación, pero también de personas no europeas que “viven hoy bajo el régimen de la «colonialidad global» impuesto por los Estados Unidos por medio del FMI, el BM, el Pentágono y la OTAN” (Grosfoguel, 2006, pág. 29). Para los autores postcoloniales como Edward W. Said (1978) la relevancia de la jerarquía global racial/étnica en el sistema mundo moderno/colonial ha desembocado en la caracterización del mismo como un sistema cultural. De este modo, el post-colonialismo asume que la diferencia cultural juega un papel crucial en la constitución de las relaciones económicas y políticas del sistema histórico actual. EN RESPUESTA A LA COLONIALIDAD DEL PODER: PENSAMIENTO FRONTERIZO Y TRANSMODERNIDAD Otro de los intelectuales ligados al programa modernidad/colonialidad, el argentino Walter Mignolo, acuñó el término “pensamiento fronterizo crítico” a principios de los 2000 para describir la “respuesta epistémica de lo subalterno al proyecto eurocéntrico de la modernidad” (Grosfoguel, 2006, pág. 39). Mignolo habla de un pensamiento fronterizo consciente de las operaciones de la diferencia colonial,
de las relaciones de opresión/explotación y del patrón continuista de la colonialidad global; y propone una redefinición del lenguaje de la modernidad en términos de los conocimientos y cosmologías subalternas; las invisibles para la historia. La lucha por la liberación decolonial y el descentramiento de la modernidad como proyecto “europeo” están muy presentes en la agenda de los pensadores fronterizos que, en última instancia, buscan también participar en la definición de conceptos como ciudadanía, democracia, derechos humanos y economía más allá de los marcos epistémicos impuestos por la modernidad europea. En este sentido, es importante subrayar que el pensamiento fronterizo no pretende dar una respuesta antimoderna a la modernidad, sino una “respuesta decolonial transmoderna de lo subalterno a la modernidad eurocéntrica” (Grosfoguel, 2006, pág. 39), tratando de desbancar el monólogo sordo a través de los cuales Europa ha relatado el mundo. Pero, ¿qué proyecto encierra tal respuesta decolonial transmoderna? La transmodernidad — también llamada “cosmopolitanismo crítico”— es un proyecto utópico sobre el que ha teorizado el filósofo de la liberación mexicano Enrique Dussel. Este tiene como objetivo lanzar una crítica al eurocentrismo del proyecto de la modernidad desde el pensamiento fronterizo. Con anterioridad hemos señalado que el poder de la modernidad reside en su capacidad para erigirse como proyecto universal que coloniza las ontologías y saberes del mundo. Para hacer frente al diseño global de la modernidad eurocentrada, Dussel defiende la relevancia de los saberes de las culturas subalternas, así como el lugar epistémico de los pueblos en las regiones periféricas. En base a esto, autores como Walter Mignolo han interpretado que “la transmodernidad sería el equivalente a la «diversidad como proyecto universal»” (Grosfoguel, 2006, pág. 40). El proyecto de la filosofía de la liberación propuesto por Dussel reconoce que la liberación está ligada al diálogo con las culturas no hegemónicas; al reconocimiento de epistemologías subalternas que se encuentran en una posición de “exterioridad relativa” frente a la modernidad. Este espacio exterior es un espacio especialmente fértil —el medio natural para el desarrollo del pensamiento fronterizo crítico— donde las epistemologías subalternas, a pesar de haber sido constituidas y condicionadas por la modernidad colonial europea, no han sido completamente colonizadas por esta (Grosfoguel, 2006, pág. 41). Atendiendo a este razonamiento, podría parecer que el proyecto utópico crítico de la transmodernidad encapsula una defensa a ultranza de la política de la identidad. Sin embargo, hemos de ser cuidadosos de no creer que la política de la identidad sea, por definición, un proyecto liberador. Un proyecto intelectual-político articulado en torno a la defensa de la identidad de un grupo puede estar lejos de proponer la revisión radical de la base epistémica de la modernidad y perseguir, por el contrario, metas que tienen sentido para ese grupo en cuestión, acompañadas del reclamo por una igualdad dentro del sistema que deje intactas las estructuras que perpetúan la desigualdad productiva del sistema mundo moderno/colonial (Grosfoguel, 2006, pág. 42).
para sí un continente y lo renombraron al mismo tiempo que emprendieron un proceso de organización territorial siguiendo el ejemplo de España y Portugal. El continente recibió el nombre de América por su “descubridor” Amerigo Vespucci quien, al navegar en las costas de Brasil, pensó que había descubierto el Nuevo Mundo. El nombre fue ligeramente modificado para que tuviera una sonoridad similar a la de los continentes que ya habían sido descubiertos, África y Asia. Si podemos atribuir a alguien la conceptualización de la “modernidad” como la dirección de la historia que tuvo a Europa como modelo y punto de llegada, ese es Max Weber, siguiendo la estela del filósofo alemán, Hegel. Pero más recientemente, desde finales de los años 80, ha irrumpido en el discurso de las ciencias sociales y de la mano del sociólogo peruano Aníbal Quijano la noción de la colonialidad, entendida como la cara oscura de la modernidad y la perspectiva histórica de los condenados, aquellos que son marginados del relato de la historia que produce la modernidad (Fanon, 1986; 2005). A los condenados se les define por la herida colonial, y la herida colonial, física y/o psicológica, viene como consecuencia del racismo, del discurso hegemónico que cuestiona la humanidad de todos aquellos que no pertenecen al lugar de enunciación de aquellos que asignan los estándares de clasificación y que se asignan a sí mismos el derecho a clasificar. La lógica de la colonialidad opera en cuatro planos distintos de la experiencia humana: 1) la apropiación económica de la tierra, la explotación del trabajo, y el control de las finanzas; 2) en el plano político con el control de la autoridad; 3) en el plano cívico con el control del género y la sexualidad; 4) en el plano epistémico y subjetivo/personal con el control del conocimiento y la subjetividad. Así, como ya hemos indicado, la modernidad no puede superar la colonialidad, porque es precisamente la modernidad la que necesita y produce colonialidad. RAZA Y BARBARIE La colonización y la apropiación de la tierra y la explotación del trabajo en el proceso de invención de América fue posible gracias a que, de forma simultánea, se dio la construcción ideológica del racismo. Por supuesto, a este nivel, con “raza” no nos referimos a la cuestión del color de piel o la pureza de sangre, sino a la categorización de los individuos de acuerdo con su nivel de similitud/proximidad a un modelo asumido de humanidad ideal. La idea de raza, casi prácticamente intercambiable con la idea de etnicidad, también denota un sentido cultural de comunidad, lo que la gente tiene en común. Por ello, la visión de Otros “bárbaros” (comúnmente catalogables como “diferentes”) ha sido absolutamente necesaria para la construcción del sistema-mundo moderno colonial capitalista patriarcal. Como argumenta Mignolo (2007), al concepto de bárbaros se han adjudicado varios sentidos:
benignidad. Persona o grupo que no actúa de manera totalmente racional, o que muestra un comportamiento tumultoso o poco razonable.
Ambas co-existen en paradigmas diferentes: el paradigma imperial impone y mantiene la visión dominante (la que todos los estudiantes aprenden desde la escuela elemental y que es diseminada a gran escala a través de la cultura popular y los medios de comunicación). El paradigma decolonial, por su parte, se esfuerza por dar visibilidad a una interpretación “otra” que llama la atención, por un lado, sobre una visión silenciada del evento y, por otro lado, muestra los límites de la ideología imperial disfrazada de verdad e interpretación única de los acontecimientos. El cambio epistémico decolonial significa entender la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad mientras que, por ejemplo, la postmodernidad significa entender la modernidad desde la propia modernidad. Ligado a esto, es importante reconocer la presencia del Occidentalismo, entendido como la “universalización de la cultura occidental”. Este alberga dos dimensiones: En primer lugar, sirvió para localizar el espacio geohistórico de la cultura occidental; y, de forma menos evidente, también fijó el lugar privilegiado de la enunciación. Ello permite subrayar que fue desde Occidente desde donde el mundo fue descrito, conceptualizado, y jerarquizado; por ello, una perspectiva crítica nos permite ver que la modernidad se corresponde con la auto-descripción del rol de Europa en la historia más que con un proceso histórico ontológico. Sin un lugar de enunciación auto-concebido como occidental, no habría sido posible pensar lo oriental. Así, Occidente fue, y todavía puede ser considerado, como la única localización geo-histórica (lugar epistémico) que es a la vez parte de la clasificación del mundo y la única perspectiva que tiene el privilegio de poseer las categorías de pensamiento dominante desde las cuales el resto del mundo puede ser descrito, clasificado, entendido y llevado por la senda del progreso. Por ello, muchos autores coinciden en señalar que pensadores como Edward W. Said — quien ha discutido largamente sobre el discurso y la institución del Orientalismo— solo veía la mitad del problema y no se paró a pensar de qué manera el Orientalismo podría haber emergido sin una noción previa de Occidentalismo. Por ello, una crítica frecuente al argumento de Said es que da por hecho que el “principio” de la historia moderna (y de la misma idea de modernidad) se sitúa en el siglo XVIII. Él, junto con muchos otros, en particular los intelectuales ligados a la corriente de los estudios postcoloniales, pasó por alto los siglos XVI y XVII, así como las consecuencias del “descubrimiento” de América. Lo que esto significa, por lo tanto, es que la emergencia y la configuración de la matriz colonial del poder del “Orientalismo” es tan solo una segunda gran etapa en la transformación del orden mundial. Sin embargo, la emergencia de América marca tres grandes cambios económicos globales, que son: 1) la ampliación del tamaño geográfico del mundo, 2) el desarrollo de varios métodos de control del trabajo para diferentes productos y diferentes zonas de la economía mundial, 3) la creación de fuertes maquinarias del Estado a lo largo de los distintos puntos del espectro colonial. Así pues, podemos decir que América constituye un caso particular porque fue el lugar donde arraigaron las primeras estructuras de colonialismo interno del mundo moderno/colonial. Tras la Segunda Guerra
Mundial, los países asiáticos y africanos que accedieron a la “independencia” del Reino Unido, Francia, y Alemania seguirían el mismo ejemplo. En definitiva, la “colonialidad” fue la lógica que puso en relación un sistema de jerarquías que actúa en todas las esferas de lo social, y que arrinconó todas las economías existentes antes del “nacimiento” de América. Pero el elemento realmente clave para el funcionamiento del sistema fue, por encima de todo, el conocimiento y la capacidad del sistema para establecer principios epistémicos “naturales” que legitimaron la anulación de economías y saberes diferenciales.
