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El método usado por Platón en sus investigaciones, aparece como una mera prolongación del socrático, puesto que presenta todos sus temas de forma dialogada. La diferencia está en que Platón deja lo puramente verbal para pasar a lo escrito. La dialéctica platónica, se apoyaba en una vieja tradición griega que consiste en que la construcción de conceptos, así como la estructuración y conexión de los mismos entre sí en forma lógica, se alcanza mediante la contraposición de ideas expresadas empleando la conversación razonada, la pregunta y la respuesta: la afirmación, la negación y la salvedad. Para Platón, dialéctica y pensamiento son, en el fondo, lo mismo, aunque la dialéctica es la ciencia más elevada, pues ella nos lleva al verdadero conocimiento. La implicación de que la dialéctica es parte de la dinámica de la naturaleza y de la vida no queda excluida de esta concepción. Por otra parte, la dialéctica platónica, responde a las exigencias de la naturaleza misma de los asuntos sociales. En materia social el peso de las opiniones es muy importante, de modo que todo grupo de personas que quiera dilucidar una situación tiene que partir de la base de que cada individuo no posee un conocimiento absoluto del asunto, sino más bien parcial, cuya forma de expresión es lo que llamamos una opinión. Si ese grupo se reúne para deliberar y conseguir una visión más completa para reducir el grado de error que pueda haber, el método a seguir debería ser en principio el dialéctico o dialógico. Platón distingue entre la doxa, u opinión, y el conocimiento verdadero. Cada hombre posee doxa y no saber, se sigue tanto la necesidad de dialogo en el terreno de las cuestiones sociales. El método dialéctico pide, además, libertad de crítica y disciplina lógica. En condiciones de pluralidad de opiniones y creencias, no parece que haya más posibilidad que la del dialogo para alcanzar un mínimo consenso acerca del cual puede ser la verdad o lo que a ella más se acerca.

3. Carácter general de la República

La República o el Estado de Platón no es sólo su obra social más importante, si no que quizá la obra cumbre del autor. Socialmente, podemos decir que se trata de un proyecto de constitución de una sociedad perfecta, en la que el hombre esté en condiciones de alcanzar la máxima felicidad que su naturaleza individual le permita, así como el más alto grado de sabiduría. No es otra cosa que el diseño de una sociedad justa. La República dícese que es una utopía, la primera utopía importante. Utopía es todo plan de una sociedad feliz según un conjunto de normas abstractas cuya realización práctica es imposible. No quiere decir que los proyectos carezcan de valor. Los mejores de ellos han servido, para contraste, o para establecer un conjunto ideal de fines morales, o para poner en marcha en un sistema ideológico, acicate para la acción social. En general el método que preside en el desarrollo es el deductivo. En las utopías se va de lo más general a lo más particular, de un conjunto de

postulados básicos a un sinnúmero de conclusiones prácticas. Platón construye su estado ideal de acuerdo con su concepción del hombre y de acuerdo con su noción de justicia. Éstos son los pilares sobre los que se asienta toda la obra en lo que tiene de original; en lo demás, el material se lo da la Grecia de su tiempo, sobre todo la imagen de Esparta y de su constitución peculiar, pues la República nos presenta una ciudad-estado helénica, tanto en el número de sus habitantes, como en el área de su territorio, como en el estilo de vidas de sus ciudadanos. En su vejez, el sabio ateniense se desengañara por completo de su proyecto inicial. Platón estuvo convencido de que muchos de sus principios eran viables a través de la educación, y por ello no cejó en esta empresa durante toda su vida, tanto en la corte siciliana como en la Academia, los jardines de las afueras de Atenas, en que se estableciera su escuela.

4. La definición de la Justicia

Los primeros libros de la República están dedicados a definir la justicia. La idea central es que, si logramos saber lo que es justo, estaremos en condiciones de saber cómo debemos organizar nuestra convivencia a satisfacción de todos y de acuerdo con lo que debe ser, no con lo que es. La primera definición de justicia es la de Trasìmaco, quien afirma, al igual que los emisarios atenienses, que << la justicia es la fuerza>>, esto es <>. Las leyes declaran que es justo aquello que el poder y la voluntad del estado que las promulga quieren. Y además añade Trisìmaco, ≤≤ el justo está en todas partes en condición inferior al injusto>>. Su posición que el derecho es la fuerza responde a una constatación elemental de la vida social. La respuesta de Platón a estas afirmaciones consiste en destacar como el hombre verdaderamente justo, que no identifica poder y derecho, es un hombre más sabio y más feliz. El hombre que sigue a su razón tiene un camino claro en su vida, mientras que el que sigue la ley de la fuerza causa no solo la infelicidad de los demás, si no la suya propia, que condena a sí mismo a poder ser dominado arbitrariamente cuando tope con alguien con mayor poder. Según Platón, la justicia en la sociedad es la manifestación de la que habita en el interior del hombre. Platón cree que la justicia es la cualidad de la vida moral del hombre y esta cualidad surge cuando hay armonía entre sus diversas facultades, de la misma manera en que la justicia social es la armonía entre todos sus individuos.

5. La naturaleza humana según la República

El hombre aparece en Platón como un ser que tiene tres virtudes principales. Estos elementos son el deseo (epitàxmia), la razón (logos) y el espíritu (thymos). El deseo es aquel elemento que nos lleva al placer y a la satisfacción, en virtud de los cuales se apagan el hambre y la sed que

El filósofo-rey gobernará sabiamente a su grey, pero se esforzará sobretodo por conocer la verdadera realidad, aquella que está fuera del mundo material que es sólo de apariencias. El filósofo es quien conoce de verdad estos arquetipos, el que conoce lo general además de lo particular, el que sabe y no cree que sabe solamente. Si el poder fuera puesto en manos de estos filósofos, cesaría el gobierno de los incompetentes y se habría dado el primer paso serio hacia la edificación de una sociedad justa.

7. La educación

La única manera de asegurar la persistencia del estado ideal, según Platón, consiste en crear un sólido sistema educativo. Para ello, establece una detallada institución escolar, que se hace cargo de los niños desde su primera infancia hasta que se les va dejando en los puestos sociales para los que están dotados. Se caracteriza por dos cosas: Primero, es una educación que alcanza a todos los ciudadanos por igual, de modo que no se tiene en cuenta el origen social de ninguno de ellos. Los futuros hombres maduros están en absoluta igualdad de condiciones y solo la excelencia de su inteligencia y disposiciones decidirá su porvenir, segundo, se trata de una educación paternalista, no de exenta de despotismo intelectual. Platón decide que cosas conviene enseñar y que cosas deben sufrir la máxima censura. La intención del autos no es otra que la de acabar con la superstición y la demagogia y la mentira. La educación lleva a Platón a dos objetivos importantísimos sin los cuales todo su plan no podría existir, que son el conocimiento del bien por parte de los capacitados y la creación de filósofos reyes, aptos para gobernar. Cada hombre vive para alcanzar vida buena y justa. La ciudad es como un microcosmos que refleja el mundo perfecto de las ideas, cada uno de los hombres es dichoso en el puesto que le ha correspondido por su naturaleza dentro de ese orden, con lo cual su vida no queda frustrada. Propone una liberación, ya que permite a cada cual seguir lo que en realidad corresponde a su ser, sin desorbitar el que hacer màs adecuado a cada persona.

8. En torno al hombre de estado

El diálogo, El Político, escrito muchos años después de la República, desarrolla, refinadas por la experiencia del autor, algunas de sus ideas acerca del gobernante. La posibilidad de toda reforma sería de la sociedad pivotaba sobre la figura central del gobernante, del filósofo-rey. El Político es un estudio de la naturaleza de la persona que gobierna dentro del marco de la idea expuesta en la República, de que el hombre de estado tiene el derecho a Gobernar por que sólo él sabe a fondo lo que es pertinente en materia política. El pueblo, quiera o no, debe obedecer, pues el gobernante sabe lo que la mayoría le conviene, de modo que su consentimiento carece de importancia. Su idea del hombre de estado ideal gira en torno al concepto del conocimiento de lo justo, y por eso, hace en El político una distinción muy importante entre la tiranía y

monarquía. Si el soberano actúa conforme a la ignorancia y a la arbitrariedad, no merece ser gobernante.

9. Las leyes

El gran último dialogo escrito por Platón, las Leyes, trata de un tema del que no se había ocupado especialmente ni en El político ni en la República: el de la ley. Esto se debía, en parte, al hecho de que la ley, a los ojos de Platón, aparece como algo elaborado por la tradición, además de serlo por los hombres que la viven en cada momento histórico. El gobernante debe tener manos libres para transformar la sociedad, y la ley en el sentido de norma ya establecida, es más bien un impedimento. Las leyes es el más extenso de todos los diálogos platónicos, y no el más conocido. El dialogo se desarrolla entre tres caminantes que van de un lugar a otro de la vieja isla de Creta y que, durante su andadura, discuten desde los puntos de vista típicos de tres personas que pertenecen a estados diferentes: Creta, Esparta y Atenas. El dialogo compara las leyes y las instituciones jurídicas para comprender las funciones que cumplen y qué sentido tienen. La idea central en las leyes, se trata de la creación del mejor estado posible, no del estado ideal. Esta creación debe llevarse a cabo mediante el predominio general de la ley. El sistema propugnado por Las Leyes, es en principio un compromiso entre lo ideal y lo real. La ley es lo más racional que pueda darse entre los hombres débiles, es un paradigma de acción al que hay que ajustarse. En vez de un filósofo-rey ahora tenemos un cuerpo de legisladores de 37 miembros y otro cuerpo electoral de 200. Los legisladores sustituyen al filósofo-rey, y se llaman guardianes de la ley. Ya no son guardianes filosóficos de la República, si no los garantes de que la ley sea respetada y entre en vigor en cada caso. Se tratará de una asamblea popular sin derecho de censura o veto, solo de elección. La constitución de Las Leyes es claramente democrática. Sin embargo, a Platón interesaba que gobernaran los <> y que la demagogia no pudiera hacer estrago alguno en la máquina política. Es de suponer, que si Platón aprendió tan bien muchas de las lecciones que le dieron sus fracasos prácticos, hubiera así mismo cambiado de opinión en ese terreno, de haber sabido a que horrores puede conducir el totalitarismo de un estado-política.

Aristóteles (384-322)

1. Semblanza de Aristóteles

Aristóteles era ionio, nacido en la colonia de Estagira, pequeña ciudad de la costa de Tracia. Dos hechos fueron decisivos en su juventud: la

Es una praxis, la aplicación concreta de ciertos principios sobre la convivencia.

3. La naturaleza humana y el origen del estado

El estado, la organización política, es sencillamente una dimensión más de lo humano. Todo individuo que estuviera alejado por completo de la vida política seria un hombre ≤≤sin corazón, sin ley y sin pueblo<< más que un hombre, un semidiós. Para Aristóteles el hombre, animal político por antonomasia, se realiza y consigue sus bienes supremos a través de la asociación política, la ciudadanía y la participación en politizas posibles y plausibles, no ideales. La política no es un arte para los escogidos, sino un saber practico para la consecución de bienes palpables. El fin de la política es el bien de la comunidad, su felicidad o endemonia, concepto aristotélico que cubre también las ideas de prosperidad y bienestar. Es una función del ser humano, y la función de la política debe ser la de hacer posible la virtud y también la de hacer hombres felices. El estado no es una consecuencia posterior al hecho de que existieran individuos o familias de ellos, sino que es anterior. El individuo aislado no es autosuficiente. Sin una comunidad, no puede subsistir. En cuanto hubo hombres, hubo estado, y, en cuanto hubo estado, dejaron estos de ser bestias para ser humanos. Aunque Aristóteles explícitamente reconoce la existencia de lo que él llama un instinto social o de sociabilidad, también imagina el origen histórico del estado siguiendo la pauta establecida de que, si el estado nace de las necesidades de los hombres, estas habrán desarrollado las instituciones más elementales que lo sostienen. La aldea es la prolongación lógica de un conjunto de unidades familiares. Cree Aristóteles, que las aldeas primitivas tuvieron regímenes monárquicos, a imitación de las familias de las que procedían cuando se formaron las ciudades, y como consecuencia de la federación de ellas tuvieron también gobiernos monárquicos. Pero el proceso cesó aquí porque el estado ya puede decirse que posee la autarquía, la autosuficiencia, y por ello podemos considerarlo como una sociedad completa. Solo en su seno haya el hombre su dignidad. La polis en su concepto que traducimos por la palabra estado, abarca todas las instituciones sociales de una comunidad dada. Momento histórico, y dado el grado de identificación de la estructura social hèlena con la política, no era humanamente posible hacer tale distingos. Se puede decir que hay en Aristóteles un continuo y una trabazón entre todos los elementos de lo social que, recuerdan mucho a lo orgánico. Su concepto de estado no tiene, las implicaciones burocráticas y de separación entre administración pública y sociedad civil que había de adquirir mucho más tarde tal noción en tiempos modernos.

4. Estática social: tipología de estados.

No todos los estados son iguales. El mundo griego ofrecía a Aristóteles el panorama de un sinnúmero de polis y varias soluciones políticas al

problema de la convivencia. Se sabe que llego a coleccionar y a redactar 158 de constituciones, cosa que le permitió realizar ciertas generalizaciones y elaborar una clasificación general. Al describir el origen del estado se había hablado de individuo y luego de familias y comunidades reducidas o aldeas, y ahora, al presentar una definición d estado, ésta se hace en virtud de otra definición, la de ciudadano. Se rechaza la idea de que el ciudadano pueda definirse por su residencia en un territorio, ante la vaguedad que esto tiene frente al hecho de los derechos del ausente o a la existencia de extranjeros en el territorio de una polis. Tampoco los derechos y deberes jurídicos son un buen criterio, volviendo a la instancia de los extranjeros, éstos tienen el mismo privilegio que los nacionales de recurrir a los tribunales para sus pleitos.

Se puede definir al ciudadano diciendo que es <<quien tiene el poder de tomar parte en la administración judicial o en la actividad deliberativa del estado<<. Democracia, siempre es participación, el estado será entonces << un cuerpo de ciudadanos que satisfaga todos los fines de la vida<<. Aristóteles estuvo siempre muy atento a las diferencias entre el valor semántico y el real de la idea y las palabras. La práctica de la ciudadanía es un arte que requiere toda la atención de un hombre educado, de modo que la embrutecedoras faenas manuales deber ser e limadas de la vida del ciudadano. De no ser así, dice Aristóteles, desaparecerá, toda distinción entre amo y esclavo. La esclavitud, al igual que en muchos casos la democracia entre los ciudadanos era un elemento imprescindible de su propia existencia. En general, todas las divisiones seguían el esquema monarquía-aristocracia-democracia. Para distinguir las constituciones buenas de las malas, las primeras estaban basadas en el consentimiento de los ciudadanos y las segundas estaban en pie contra su voluntad (unas se guían de la ley y otras no). Si el gobierno está establecido en beneficio de los gobernados tendrá una constitución buena; si está establecido en beneficio de los propios gobernantes tendrá una constitución mala. La monarquía será una constitución cuyo fin será la virtud ejemplar, pues ha de ser el gobierno de un solo individuo, reputado como el mejor entre todos los demás. La aristocracia, al ser el gobierno de los pocos, pero de los mejores, estará enfocada hacia la práctica de la vida noble y educada. La politeya significa el predominio de los muchos, de la clase media y, por lo tanto, de la mesura, de las virtudes típicas a los ciudadanos de tal extracción. El bien de todos, fin de toda constitución, ha sido desviado hacia el cauce de la vida personal de quien detenta el poder. Así, el monarca se convierte en tirano, el aristócrata en oligarca y el representante del pueblo en demagogo. Cada sociedad necesita un tipo de constitución diferente, según cuál sea el número de los ricos que en ella existe o el número de campesinos. Aristóteles ve ciertas constantes en todo estado elementos comunes a todos los gobiernos, que son a su entender, tres ramas en las que se divide el gobierno: la capacidad deliberativa, de donde surgen las facultades legales de todo estado, así como las decisiones que afectan su vida, básicamente declaraciones de guerra o firmas de tratado; a los magistrados y a los

lo que merece diferencialmente, según sus méritos, su virtud, su excelencia, pues <<somos lo que hacemos<<.

Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.)

De familia plebeya, era de la clase de los <>. Eran éstos un grupo de influencia reciente en la vida social de Roma. Fue educado con los jóvenes de la nobleza senatorial. Pronto comenzó su carrera de hombre público a lado de los nobles. Tras algunos viajes por Atenas-donde estuvo en contacto con la Academia y con Zenón, el epicúreo-, al volver ataca al gobernador de aquella isla Verres. En una serie de discursos sobre la corrupción política, las Verrinas, puede verse su esfuerzo por mantener la honestidad de los altos cargos de Roma en las provincias. Según el, la misión de Roma es providencial, y debe ejercerse de forma paternalista, como un deber moral, que excluya la expoliación. Tras el fracaso electoral de Catilina, Cicerón alcanza el consulado (63 a.C.), apoyado por el partido senatorial. Antonio es el cónsul elegido por la plebe. Combate entonces una propuesta de reforma agraria, según sus principios conservadores. Por ellos también lo vemos erigido en defensor de instituciones que garantizan el funcionamiento del parlamentarismo y la existencia de las libertades tradicionales. En su nombre, dirige con habilidad y rara elocuencia un ataque contra Catilina, perpetrador de una ingente conjuración 2, en la que Marco Tulio se jugaba su propia vida. Al año siguiente, vencedero de Catilina, aparece como testigo de Cargo contra Clodio, feroz demagogo que salió, sin embargo, absuelto. Clodio se vengó al poco tiempo cuando, a favor del primer triunvirato, vendió los bienes de Cicerón y arraso su casa en Roma (60 a.C.). En estos dos eventos sucesivos, vemos la actitud política de Cicerón en medio de los años finales y más críticos de la República. Lucha por un lado, contra las conjuras de individuos ambiciosos y reaccionarios contra la demagogia plebeya, llevada a cabo por agitadores profesionales. En esta empresa, Cicerón comete el error de oponerse también a toda la reforma justa, que pueda dar al pueblo satisfacción en sus reivindicaciones, y acabar con ola demagogia sin escrúpulos de Clodio. Su situación al volver a Roma (57 a.C) era escabrosa, por lo que Cicerón se dedicó a escribir libros. Así surgieron De oratore, De re publica y De legibus. Lo lógico hubiera sido que Cicerón hubiera apoyado la obra de Bruto, Casio y los demás defensores de la constitución, pero lo más hábil, para evitar más conflictos, le parecía a Cicerón lo que pedía: compromisos. Marco Antonio, cónsul, deseaba seguir la política ceramista y tolero la ciceroniana mientras no estuvo muy seguro de sì mismo. Cicerón que lo comprendió pronto, apoyo a un enemigo suyo para neutraulizarlo, Octavio. Éste fue el error más funesto de toda la vida política de Cicerón. Reconciliado Octavio con Marco Antonio, y formado el segundo triunvirato por estos dos y Lèpido, Cicerón fue puesto en las

listas de hombres a eliminar. La vida de Cicerón que como buen romano combinaba pensamiento y acción en sumo grado, es muy relevante para ilustrar las ideas del momento y la crisis del sistema republicano. Aunque Octavio, creyera que su obra como primer emperador había sido precisamente el haber <<

Agustín de Hipona (354 – 430)

1. Contexto histórico, sociocultural y filosófico

Agustín nació Tagaste (Numidia, actualmente Argelia) en el año 354 d. C,

de padre pagano y madre cristiana. Estudió retórica en Cartago, obtuvo el

título de maestro en retórica, enseñó en Roma, y debió ser un muy

brillante orador, porque con sólo 30 años obtuvo el puesto de retor oficial

en Milán. Bajo la influencia de Cicerón y su Hortensio (que incluía un

llamamiento a la vida intelectual y espiritual) se interesó por la filosofía

(su “conversión” a la filosofía data de 373), y en distintas etapas de su

juventud fue seguidor del escepticismo de la Academia y del

maniqueísmo. Su formación filosófica parece reducirse a la lectura de las

Enneadas de Plotino y de algunos escritos platónicos.

La historia de su conversión al cristianismo responde, como él mismo nos

relata en sus Confesiones, a una necesidad espiritual de descanso y

Uno de las conflictos más importantes de la Edad Media es el conflicto entre razón y fe. Para Agustín de Hipona, el conflicto entre razón y fe no podía existir. En su opinión, la verdad es una, y una es también, la doble comprensión y posesión de ella, respectivamente facilitadas por una inteligencia y una creencia que no pueden dejar nunca de apoyarse entre sí. Las fórmulas con las que San Agustín trató de resumir esa posición son muy conocidas: «Comprende para creer. Cree para comprender». La primacía la tiene siempre la fe: «Creo todo lo que entiendo, mas no entiendo todo lo que creo».

Lo que da sentido a toda la labor filosófica de Agustín es la búsqueda de esa verdad única, la búsqueda del conocimiento. La verdad que busca Agustín es la verdad que plenifica, salva y hace feliz. El conocimiento al que aspira es un conocimiento que conmueve completamente la vida de una persona, un conocimiento en el que el alma puede por fin encontrar paz y descanso.

3. La verdad. Su posibilidad y su objeto

El conocimiento que persigue Agustín y que procura sabiduría, paz y felicidad, es el conocimiento de Dios y del alma, y todo ello en el horizonte de la verdad.

El conocimiento es posible (de manera similar a como Aristóteles había tenido que mostrar –contra Parménides– que el movimiento es posible). San Agustín, demuestra que es posible conocer algo con certeza y descubre dentro de sí una primera certeza fundamental, suficiente para derrotar a los críticos escépticos. Esta certeza consiste en que, piense lo que piense, e incluso si es equivocado y preso de un engaño, sé con plena certeza que soy algo que piensa, soy una conciencia pensante. Ya ha asegurado San Agustín que se puede conocer, que el alma puede conocer cosas. Y lo ha mostrado dando un primer paso hacia su propio interior. Pero, ¿sólo se conoce a sí misma el alma? Poco habríamos avanzado desde luego si sólo pudiésemos conocer el alma. De hecho, cuando el hombre se vuelve a su interior y contempla su alma, se tropieza con una pluralidad de conocimientos, también en su interior encontrará a Dios.

4. La teoría del conocimiento en San Agustín. Tipos de conocimiento

Agustín tiene una concepción de resonancias platónicas según la cual la verdad y el ser se dan en lo inmutable y eterno, en aquello que no cambia. Como toda la tradición neoplatónica a la que se ha adscrito, Agustín considera que «conocimiento» es término que designa, ante todo, información estable, captación de un objeto inmutable y necesario. Sin embargo, lo primero que encontramos en el alma cuando nos volvemos hacia ella son sensaciones, que son representaciones de los objetos sensibles. Los objetos externos dejan su

huella en los órganos de los sentidos y provocan la ocasión de que el alma (que es en sí misma incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a ella), genere activamente una imagen semejante al objeto exterior. Así pues, el alma transforma inmediatamente las sensaciones en imágenes de las cosas, que pueden ser almacenadas en la memoria. Ahora bien, los objetos de los sentidos, si alguna característica presentan, es justamente que son cambiantes e inestables, y en ellos no es posible encontrar, en cuanto tales, el reposo que se anhela. El buscador de “conocimiento” propiamente dicho deberá pues dirigir su atención a otra zona de su interior.

Y en efecto, si prestamos un poco más de atención, nos percatamos pronto de que además de sensaciones, en el alma también hay reglas, modelos, de acuerdo con las cuales juzgamos acerca de las sensaciones y de las cosas externas. Por ejemplo, podemos tratar con peras o con manzanas, o con cualesquiera otros objetos sensibles, y siempre resultará que son cambiantes, y ahora son pero pueden dejar de ser; sin embargo, si me pongo a sumarlos, tendré siempre (independientemente de si son peras o manzanas) que dos y dos son cuatro. Así pues, aparte de peras y manzanas, en mi alma hay una regla que me permite ordenar y estructuras los datos sensibles, y esa regla no cambia. Es inmutable, eterna. Este tipo de reglas no son solamente matemáticas, sino en general metafísicas, morales, estéticas.

Así pues, cuando el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su alma, no solo encuentra en ella las imágenes y los recuerdos de las cosas; ve también en sí mismo una capacidad de juzgarlas de acuerdo con reglas o modelos; esto es, de establecer entre ellas juicios de comparación que establezcan la mayor o menor proximidad de cada una a un modelo, regla, patrón o ideal, que representa la perfección. Con esa operación, el alma consigue un conocimiento científico, racional, de las cosas. Ahora bien, el estadio realmente superior del conocimiento, según San Agustín, no es propiamente el que utiliza los modelos ejemplares a los que las cosas se ajustan o no, sino aquel que se ocupa de contemplar directamente los modelos ejemplares con arreglo a los cuales hemos enjuiciado la condición de los entes.

En efecto, quien busque en sí mismo la verdad encontrará también a su disposición, en segundo término, la esfera del conocimiento racional. Y en ella cabe distinguir dos tipos, como acabamos de ver:

Una parte inferior, en la que la razón se ocupa del mundo sensible y temporal teniendo en cuenta esos modelos o patrones ideales; con ello el hombre obtiene ciencia (scientia) acerca del mundo y es capaz de orientarse prácticamente en él.

Una parte superior, en que la inteligencia se ocupa directamente de lo inteligible y eterno, de los modelos ideales, y a ello se denomina sabiduría (sapientia).

Estos modelos eternos de acuerdo con los que el hombre juzga las cosas del mundo externo no puede provenir, a su vez, del mundo externo, puesto que en el mundo todo es mudable y cambiante y los modelos son inmutables. Tampoco

[…] Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo» (Agustín de Hipona: Confesiones, X, 27, 38).

La prueba por el orden y la contingencia del mundo: «He aquí que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian» (Agustín de Hipona: Confesiones, XI, 4, 6).

La prueba por el consentimiento universal de los hombres (es «insania de pocos», o de «depravados», dice textualmente, no aceptar la existencia de Dios).

En cualquier caso, el problema de la existencia de Dios tiene en San Agustín una importancia menor, secundaria. Lo que sí ocupa a San Agustín en numerosos escritos es la cuestión de qué es Dios, de cuál es la esencia de Dios.

De entre todos los nombres y descripciones que podemos dar a Dios, hay una que le corresponde especialmente bien. De hecho, Él mismo lo utilizó cuando le dijo a Moisés: “yo soy el que soy”. Agustín identifica a Dios con el ser, y ya habíamos dicho que Agustín, en remota dependencia de Platón, entiende que sólo es verdaderamente aquello que es inmutable. Así pues, Dios es el ser mismo. Deus est ipsum esse. O mejor dicho: Dios es el verdadero ser, toda vez que es el único en quien se cumple máximamente la condición de absoluta inmutabilidad que es el rasgo imprescindible del ser.

A diferencia de las demás realidades, que cambian, y que, en la medida en que cambian, no tienen la plenitud de ser, y en realidad bien puede decirse que no son, solo Dios es la esencia suma, porque siendo inmutable posee en plenitud el ser. Ahora bien, llámesele «sustancia», o llámesele con más propiedad «esencia», el Dios agustiniano es el cristiano: así, será naturalmente único, simple, perfecto, subsistente; determinaciones bien conocidas a las que, naturalmente, también se añaden las de tratarse del bien en sí, principio y fuente de todas las cosas, luz inteligible y verdad esencial, en la que se funda todo ser y toda verdad.

Y no solo eso. En la medida en que, como hemos visto, Dios se perfila como la única esencia absoluta, ajena a todo cambio y, por ende, a todo «no-ser», Dios se manifiesta, al mismo tiempo, como aquel que comunica a cualquier otra realidad la realidad, esto es, la naturaleza o el bien que le corresponda. La forma habitual de expresar esta relación entre Dios (el «ser»), y el resto de los seres, es afirmar que Dios es el creador de estos últimos.

6. La Creación

Dios ha creado, en efecto, todo cuanto existe, y lo ha creado como un acto de voluntad libre. Además, lo ha creado a partir de la nada (esta idea de creación absoluta es extraña al mundo griego, como ya vimos). Y lo ha creado de una sola vez (no desplegándose en el tiempo, puesto que Dios es inmutable y no sufre cambios en el tiempo). Las razones que movieran al Dios a dar semejante paso no son, naturalmente, accesibles a la mente finita. Fijémonos, en cualquier caso,

que la doctrina agustiniana de la Creación implica que Dios (que se identifica con lo inteligible, con lo necesario) ha creado todo el mundo sensible porque así lo ha querido. Y puesto que Dios es infinitamente bueno, todo lo que Él ha creado por su propia voluntad es en cierto modo “bueno”. Todo lo que es, ha sido creado por Dios y en esa medida es bueno (y a esta idea la denominábamos optimismo ontológico).

Ese Dios ha creado el mundo con arreglo a los modelos «pre-existentes» en su «Verbo» desde toda la eternidad. Estos modelos eternos son ideas, increadas y consustanciales a Dios. Dicha creación, por lo demás, debió hacerse simultáneamente, de una sola vez. Dicho en otros términos: acabada su obra, Dios sigue actuando en ella por vía de conservación, pero no crea nada más.

Eso significa, naturalmente, que el curso entero de la historia del mundo tiene que haber sido previsto y creado, para siempre, desde los orígenes mismos de la realidad. De ese modo, la historia de la creación es la historia del desarrollo de potencialidades que Dios fijó desde el mismo momento en que tomó su decisión. Para articular teóricamente esa posición, Agustín de Hipona acudió a la doctrina estoica de las «razones seminales» (rationes seminales), de las «semillas» o «gérmenes» generatrices, por cuyo desenvolvimiento se explica todo lo que acontece.

Esos «gérmenes» o «razones», explica San Agustín, fueron implantados por Dios en la materia en el mismo instante en que sacó a esta de la nada. La acción «formativa» de Dios sobre semejante materia «caótica» se concretó, por tanto, en la introducción en ella de las semillas del futuro. Todos los seres han sido creados desde el origen, pero en forma de gérmenes o semillas. Se siguen de aquí dos consecuencias:

La narración de la creación contenida en el Génesis (según la cual Dios creó el mundo en 6 días) no debe tomarse en sentido literal, sino alegórico.

Todos los seres pasados, presentes y futuros fueron creados ya en el origen, por más que su aparición, desarrollo y desaparición se desarrolle en el tiempo.

La historia del universo es pues la historia del despliegue sucesivo –o la evolución– de todas las potencialidades implantadas por Dios en la materia, a efectos de especificar su inicial carencia de formas, desde el origen mismo de los tiempos. Esta teoría sin embargo es incapaz para resolver una cuestión de innegable trascendencia para el teólogo. En efecto, las «razones seminales» injertadas desde el origen de los tiempos en la materia podrían explicar el cuerpo de Adán y el de Eva, y el de todos sus descendientes. Pero ¿pueden explicar también su alma?

7. El origen del alma

El problema de explicar cómo se origina el alma es un problema especialmente difícil, porque tiene que resolver e integrar: