Dossier de Ética, Apuntes de Traducción

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ÉTICA Y PENSAMIENTO CRÍTICO

William Blake, Eva tentada por la serpiente

Profesora: Noemí Calabuig Cañestro

ÍNDICE

1. Texto MacIntyre: Historia de la ética ................................................................................... 1
2. Textos sofistas y Sócrates ................................................................................................... 4
3. Textos Platón y Popper .................................................................................................... 12
4. Textos Aristóteles. Ética a Nicómaco. ............................................................................... 14
5. Textos Epicuro y Marco Aurelio ..................................................................................... 20
6. Texto Agustín de Hipona: Ciudad de Dios. ...................................................................... 26
7. Texto Hobbes: Tratado sobre el ciudadano. Cap.1: "Estado de los hombres fuera de toda sociedad" ............................................................................................................................... 29
8. Texto Rousseau: Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. ... 40
9. Texto Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres ....................................... 47
10. Texto Karl Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 ...................................... 51
11. Texto John Stuart Mill: Sobre la libertad. Cap.1 y 2 ........................................................ 59
12. Nietzsche: La genealogía de la moral. Tratado primero "bueno y malvado", "bueno y malo". .................................................................................................................................... 63 0. Texto MacIntyre: Historia de la ética «En la sociedad reflejada en los poemas homéricos, los juicios más importante que pueden formularse sobre un hombre se refieren al modo en que cumple la función social que le ha sido asignada. Hay un uso para expresiones como asertivo , valiente y justo porque ciertas cualidades son necesarias para cumplir la función de un rey o de un guerrero, de un juez o de un pastor. La palabra agathos , antecesora de nuestro bueno , fue originariamente un predicado vinculado específicamente con el papel de un noble homérico. "Para ser agathos , dice W. H. Adkins, se debe ser valeroso, hábil y afortunado en la guerra y en la paz; se debe poseer la riqueza y (en la paz) el ocio que constituyen simultáneamente las condiciones necesarias para el desarrollo de esas habilidades y la recompensa natural de su utilización afortunada." Agathos no se asemeja a nuestra

del fracaso. No es posible eludir la culpa y la penalidad señalando que no se podía dejar de hacer lo que se hizo, y que el fracaso era inevitable. Se puede, por cierto, hacer notar esto, pero si la actuación no llegó a satisfacer los criterios pertinentes, simplemente no se puede evitar el retiro de la atribución de majestuosidad, valentía y habilidad o astucia. Y esto quiere decir que los predicados morales homéricos no se aplican como se han aplicado los predicados morales en nuestra sociedad: solamente en los casos en los que el agente tenía la posibilidad de obrar de otra manera. Las excusas, la alabanza y la culpa deben todas desempeñar papeles diferentes. Ni siquiera podemos indagar si (en el sentido kantiano) deber implica poder para Homero, porque en Homero no podemos encontrar deber (en sentido kantiano). Así, cuando Odiseo regresa a Ítaca, culpa a los pretendientes por haber tenido una falsa creencia: "¡Perros! No creísteis que volvería de Troya, porque habéis consumido mis posesiones, forzado a mis criadas, y cortejado a mi esposa mientras aún estaba con vida, sin temer a los dioses que habitan el vasto cielo ni alguna venganza futura de los hombres; y ahora la sentencia de muerte se cierne sobre todos vosotros." Se culpa a los pretendientes precisamente por haber tenido una falsa creencia; pero hoy en día sentimos que esto es algo por lo que no podríamos juzgar a la gente. Porque creer no es efectuar una acción evitable. Y no es que Homero piense que las creencias son voluntarias; él se compromete en una estimación con respecto a la cual no viene al caso lo que el agente pudo haber efectuado o no de otro modo.» (MacIntyre, Historia de la Ética. Cap. 2, pp. 15-17)

Cuestiones:

1. ¿Qué relación guardan los predicados morales con las funciones sociales en la sociedad descrita por los textos homéricos? ¿Y en la sociedad actual?
2. ¿Cómo se usaba la palabra griega agathos , que suele traducirse como bueno, en la sociedad homérica? ¿Por qué decir que alguien era " agathos pero no majestuoso, valiente o hábil" hubiera sido en ese contexto "una contradicción ininteligible"?
3. Según MacIntyre, el uso de agathos en Homero no concuerda con las propiedades que muchos filósofos recientes atribuyen a los predicados morales. ¿Por qué? ¿Cómo se aplican los predicados morales en la sociedad actual?
4. ¿Qué significa que deber implica poder? ¿Estás de acuerdo? ¿Por qué dice MacIntyre que esto no se cumple en la sociedad homérica?

1. Textos sofistas y Sócrates

Protágoras: Teeteto

«Yo, por mi parte, afirmo que la verdad es como lo tengo escrito. Efectivamente, cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es, y la diferencia entre un hombre y otro es enorme, precisamente porque para el uno son y parecen unas cosas y para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que existen la sabiduría y los hombres sabios, si bien llamo sabio precisamente a aquel que nos hace cambiar, consiguiendo que para cualquiera de nosotros aparezca y sea bueno aquello que nos aparece y es malo (…) Recuerda lo que se ha dicho anteriormente, cómo para el que está enfermo el alimento es y parece amargo, mientras que para quien está sano, es y parece lo contrario. Pues bien, no hay porqué considerar que el uno es más sabio que el otro – pues esto es imposible – , ni se ha de afirmar que el enfermo no sabe, porque opina de tal modo, mientras que el sabio es sano, porque opina de tal otro modo: lo que ha de procurarse es que aquel cambie de estado, ya que el otro estado es mejor. Ahora bien, mientras el médico produce el cambio por medio de fármacos, el sofista o procura mediante discursos. Nadie, pues, puede hacer que quien piensa lo falso venga a tener opiniones verdaderas, ya que no es posible pensar nada que no es, ni tampoco pensar nada que no se experimente, y lo que se experimenta es siempre verdadero. Más bien se trata de hacer que quien opina de acuerdo con una disposición perjudicial del alma, llegue a tener las opiniones opuestas y conformes a una disposición provechosa de la misma, opiniones éstas que por ignorancia algunos llaman “verdaderas”. Yo, por mi parte, considero que algunas opiniones son mejores que otras, pero no que sean más verdaderas en absoluto. Y por lo que se refiere a los sabios, amigo Sócrates, lejos de llamarlos ranas, llamo médicos a aquellos que se ocupan de los cuerpos, y agricultores a aquellos que se ocupan de las plantas. Y es que afirmo que también estos últimos hacen que las plantas, cuando están enfermas, dejen de tener sensaciones perjudiciales y adquieran estados y sensaciones provechosas y saludables, así como los oradores sabios y buenos hacen que a las ciudades les parezca justo lo provechoso, en vez de lo perjudicial. Y es que aquellas cosas que parecen justas y honorables a cada ciudad, son justas y honorables para ella mientras piense que lo son. El sabio, por su parte, cuando resultan perjudiciales, hace que sean y parezcan provechosas. Por la misma razón,

este si quieres discernir cuánto más le conviene a su interés privado, ser injusto que la justicia. Lo averiguarás con la mayor facilidad si te sitúas en la injusticia perfecta, la que hace plenamente feliz al injusto y completamente desgraciados a quienes sufren la injusticia y no quieren cometerla. Este es el caso de la tiranía, que furtiva o violentamente se apodera de lo ajeno, sea sagrado o profano, privado o público, y lo hace no en pequeñas partes, sino de una vez. En cada uno de estos casos, cuando alguien no logra ocultar su injusticia, es castigado y se hace acreedor del máximo deshonor. En efecto, sacrílegos, explotadores, horadadores de muros, saqueadores y ladrones son los nombres que reciben los que atentan contra una parte de la justicia cometiendo semejantes fechorías. Pero cuando alguien, además de robar los bienes de los ciudadanos, llega incluso a esclavizarlos y explotarlos, en lugar de estos apelativos vergonzosos le dan el nombre de feliz y dichoso, no solo los ciudadanos, sino también todos cuantos se dan cuenta de que ha cometido la injusticia completa. Pues no es por temor a cometer actos injustos sino a padecerlos por lo que censuran la injusticia quienes la censuran. De este modo, Sócrates, la injusticia suficientemente desarrollada es algo más fuerte, más libre y más poderoso que la justicia, y lo que he dicho desde el principio, lo justo es precisamente lo conveniente para el más fuerte mientras lo injusto es ventajoso y conveniente para uno mismo.» (Platón: La República, I. En Los sofistas. Testimonios y fragmentos p. 223 y 224)

Cuestiones: Según la opinión de Trasímaco,

1. ¿En qué consiste la justicia?
2. ¿En qué consiste la injusticia?
3. ¿Qué es lo que conviene al hombre?
4. ¿Qué concepción del ser humano puede extraerse a partir de este fragmento?

Sócrates: Menón

«MEN. –– Pues me parece, entonces, Sócrates, que la virtud consiste, como dice el poeta, en "gustar de lo bello y tener poder". Y así llamo yo virtud a esto: desear las cosas bellas y ser capaz de procurárselas. SÓC. –– ¿Afirmas, por tanto, que quien desea cosas bellas desea cosas buenas? MEN. –––– Ciertamente. SÓC. –– ¿Como si hubiera entonces algunos que desean cosas malas y otros, en cambio, que desean cosas buenas? ¿No todos, en tu opinión, mi distinguido amigo, desean cosas buenas? MEN. –– Me parece que no. SÓC. –– ¿Algunos desean las malas? MEN. –– Sí. SÓC. –– Y creyendo que las malas son buenas ––dices––, ¿o conociendo también que son malas, sin embargo las desean? MEN. ––Ambas cosas, me parece. SÓC. –– ¿De modo que te parece, Menón, que si uno conoce que las cosas malas son malas, sin embargo las desea? MEN. –– Ciertamente. SÓC.––¿Qué entiendes por «desear»? ¿Querer hacer suyo? MEN. –– Desde luego, ¿qué otra cosa? SÓC. –– ¿Considerando que las cosas malas son útiles a quien las hace suyas o sabiendo que los males dañan a quien se le presentan? MEN. –– Hay quienes consideran que las cosas malas son útiles y hay también quienes saben que ellas dañan. SÓC. ––¿Y te parece también que saben que las cosas malas son malas quienes consideran que ellas son útiles? MEN. –– Me parece que no, de ningún modo. SÓC. –– Entonces es evidente que no desean las cosas malas quienes no las reconocen como tales, sino que desean las que creían que son buenas, siendo en realidad malas. De manera que quienes no las conocen como malas y creen que son buenas, evidentemente las desean como buenas, ¿o no?

MEN. –– No, sino sólo a todas aquellas de este tipo. SÓC. –– Bien. Procurarse oro, entonces, y plata, como dice Menón, el huésped hereditario del Gran Rey, es virtud. ¿No agregas a esa adquisición, Menón, las palabras «justa y santamente», o no hay para ti diferencia alguna, pues si alguien se procura esas cosas injustamente, tú llamas a eso también virtud? MEN. –– De ninguna manera, Sócrates. SÓC.––¿Vicio, entonces? MEN. –– Claro que sí. SÓC. –– Es necesario, pues, según parece, que a esa adquisición se añada justicia, sensatez, santidad, o alguna otra parte de virtud; si no, no será virtud, aunque proporcione cosas buenas. MEN. –– ¿Cómo podría llegar a ser virtud sin ellas? SÓC. –– El no buscar oro y plata, cuando no sea justo, ni para sí ni para los demás, ¿no es acaso ésta una virtud, la no-adquisición? MEN. –– Parece. SÓC. –– Por lo tanto, la adquisición de cosas buenas no sería más virtud que su no–– adquisición, sino que, como parece, será virtud si va acompañada de justicia, pero vicio, en cambio, si carece de ellas. MEN. –– Me parece que es necesariamente como dices. SÓC. –– ¿No afirmábamos hace un instante que cada una de ellas –– la justicia, la sensatez y las demás de este tipo–– eran una parte de la virtud? MEN. –– Sí. SÓC. –– Entonces, Menón, ¿estás jugando conmigo? MEN. –– ¿Por qué, Sócrates? SÓC. ––Porque habiéndote pedido hace poco que no partieras ni hicieras pedazos la virtud, y habiéndote dado ejemplos conforme a los cuales tendrías que haber contestado, no has puesto atención en ello y me dices que la virtud consiste en procurarse cosas buenas con justicia, ¡y de ésta afirmas que es una parte de la virtud! MEN. –– Sí, claro. SÓC. –– ¡Pero de lo que tú admites se desprende que la virtud consiste en esto: en hacer lo que se hace con una parte de la virtud! En efecto, afirmas que la justicia es una

parte de la virtud y lo mismo cada una de las otras. Digo esto, porque habiéndote pedido que me hablaras de la virtud como un todo, estás muy lejos de decir qué es; y en cambio afirmas que toda acción es virtud, siempre que se realice con una parte de la virtud, como si hubieras dicho qué es en general la virtud y yo ya la conociese, aunque tú la tengas despedazada en partes. Me parece entonces necesario, mi querido Menón, que te vuelva a replantear desde el principio la misma pregunta «qué es la virtud» y si es cierto que toda acción acompañada de una parte de la virtud es virtud. Porque ése es, después de todo, el significado que tiene el decir que toda acción hecha con justicia es virtud. ¿O no te parece que haga falta repetir la misma pregunta, sino que crees que cualquiera sabe qué es una parte de la virtud, sin saber lo que es ella misma? MEN. ––Me parece que no. SÓC. –– Si recuerdas, en efecto, cuando yo te contesté hace poco sobre la figura, rechazábamos ese tipo de respuesta que emplea términos que aún se están buscando y sobre los cuales no hay todavía acuerdo. MEN. –– Y hacíamos bien en rechazarlas, Sócrates. SÓC. –– Entonces, querido, no creas tampoco tú que mientras se está aún buscando qué es la virtud como un todo, podrás ponérsela en claro a alguien contestando por medio de sus partes, ni que podrás por lo demás poner en claro cualquier otra cosa con semejante procedimiento. Es menester, pues, de nuevo, replantearse la misma pregunta: ¿qué es esa virtud de la que dices las cosas que dices? ¿O no te parecen bien mis palabras? MEN. ––Me parecen perfectamente bien. SÓC. –– Responde entonces otra vez desde el principio: ¿qué afirmáis que es la virtud tú y tu amigo? MEN. –– ¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en

2. Textos Platón y Popper

Platón: La República****. Libro VI

«S: Es necesario, por tanto – dije – que si esto es verdad, nosotros consideremos lo siguiente acerca de ello: que la educación no es tal y como proclaman algunos que es. En efecto, dicen, según creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene, igual que si infundieran vista a unos ojos ciegos.

G: En efecto, así lo dicen – convino.

S: Ahora bien, la discusión de ahora – dije – muestra que esta facultad, existente en el alma de cada uno, y el órgano con que cada cual aprende deben volverse, apartándose de lo que nace, con el alma entera – del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañía del cuerpo entero -, hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser, e incluso de la parte más brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien. ¿No es eso?

G: Eso es.

S: Por consiguiente – dije -, puede haber un arte de descubrir cuál será la manera más fácil y eficaz para que este órgano se vuelva; pero no de infundirle visión sino de procurar que se corrija lo que, teniéndola ya, no está vuelta adonde debe ni mira adonde es menester.

G: Tal parece – dijo.

S: Y así, mientras las demás virtudes, las llamadas virtudes del alma, es posible que sean bastante parecidas a las del cuerpo – pues, aunque no existan en un principio, deben realmente ser más tarde producidas por medio de la costumbre y el ejercicio -, en la del conocimiento se da el caso de que parece pertenecer a algo ciertamente más divino que jamás pierde su poder y que, según el lugar a que se vuelva, resulta útil y ventajoso o, por el contrario, inútil y nocivo. ¿O es que no has observado con cuánta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de quienes se dice que son malos pero inteligentes, y con qué penetración discierne aquello hacia lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista y está obligada a servir a la maldad, de manera que cuanto mayor sea

la agudeza de su mirada, tantos más serán los males que cometa el alma?» (Platón, La República. Libro VI)

Popper: Las paradojas de la soberanía

Cuestiones:

1. ¿Qué concepción de la educación está criticando Platón en el primer párrafo?
2. Según Platón, ¿Cuál debe ser el objetivo de la educación?
3. ¿Cómo justifica Platón su concepción de la educación?

Cuestiones:

1. ¿Por qué dice Popper que la pregunta por quiénes deberían gobernar no es la pregunta fundamental por lo que respecta a la política?
2. ¿Qué presuponen los que consideran que sí que es la pregunta fundamental?
3. ¿Por qué dice que ese presupuesto es irrealista?
4. ¿Cuál es la pregunta cuestión que omite cualquier teoría de la soberanía?
5. ¿Qué objeciones se han puesto a esta tesis de Popper? ¿Qué piensa él al respecto?
6. ¿En qué consiste la paradoja del gobierno de la mayoría?
7. ¿Por qué son paradójicas todas las teorías de la soberanía?
8. ¿En qué se basa la propuesta de Popper?
9. ¿Qué dos tipos de gobiernos distingue?
10. ¿Qué implicación tiene la adopción del principio democrático?
11. Popper dice que la teoría de la democracia no se basa en el principio de que la mayoría es la que debería gobernar, ¿en qué principio se basa entonces?

demás, hay que fijar un límite a estas relaciones, pues si nos extendemos a los ascendientes y a los descendientes y a los amigos de los amigos, iremos hasta el infinito. Más adelante habrá que examinar este punto. Por lo pronto asentemos que el bien autosuficiente es aquel que por sí solo torna amable la vida ya de nada menesterosa; y tal bien pensamos que es la felicidad. Ella es aún más deseable que todos los bienes, y no está incluida en la enumeración de éstos. Si lo estuviese, es claro que sería más deseable después de haber recibido la adición del menor de los bienes, ya que con lo añadido se produciría un excedente de bien, y de los bienes el mayor es siempre el más estimable. Es manifiesto, en suma, que la felicidad es algo final y autosuficiente, y que es el fin de cuanto hacemos. Quizá, empero, parezca una perogrullada decir que la felicidad es el bien supremo; y lo que se desea, en cambio, es que se diga con mayor claridad en qué consiste. Lo cual podría tal vez hacerse si pudiésemos captar el acto del hombre. Pues así como para el flautista y para el escultor y para todo artesano, y en general para todos aquellos que producen obras o que desempeñan una actividad, en la obra que realizan se cree que residen el bien y la perfección, así también parece que debe acontecer con el hombre en caso de existir algún acto que le sea propio. ¿O es que sólo habrá ciertas obras y acciones que sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si éste hubiese nacido como cosa ociosa? ¿O que así como es notorio que existe algún acto del ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno de los miembros, no podríamos constituir para el hombre ningún acto fuera de todos los indicados? ¿Y cuál podría entonces ser? El vivir, con toda evidencia, es algo común aun a las plantas; mas nosotros buscamos lo propio del hombre. Por tanto, es preciso dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Vendría en seguida la vida sensitiva; pero es claro también que ella es común aun al caballo, al buey y a cualquier animal. Resta, pues, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una, la que obedece a la razón; otra, la que propiamente es poseedora de la razón y que piensa. Pero como esta vida racional puede asimismo entenderse en dos sentidos, hemos de declarar, en seguida, que es la vida como actividad lo que queremos significar, porque éste parece ser el más propio sentido del término. Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma según la razón o al menos no sin ella; y si decimos de ordinario que un acto cualquiera es genéricamente el mismo, sea que lo ejecute un cualquiera o uno

competente, como es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los demás casos, añadiéndose en cada uno la superioridad de la virtud al acto mismo (diciéndose así que es propio del citarista tañer la cítara, y del buen citarista tañerla bien); si todo ello es así, y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida, y que ella consiste en la actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional, y que el acto de un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada obra se ejecuta bien cuando se ejecuta según la virtud que le es propia, de todo esto se sigue que el bien humano resulta ser una actividad del alma según su virtud; y si hay varias virtudes, según la mejor y más perfecta, y todo esto, además, en una vida completa. Pues así como una golondrina no hace primavera, ni tampoco un día de sol, de la propia suerte ni un día ni un corto tiempo hacen a nadie bienaventurado y feliz. Baste por ahora con este bosquejo del bien, porque conviene, a lo que parece, empezar por un esbozo, aplazando para más tarde el dibujo de los pormenores. De la competencia de cualquiera puede estimarse, por lo demás, el ir adelante y ajustar entre sí los trazos acertados del bosquejo, como también que el tiempo es en esto un precioso inventor o auxiliar. Tal ha sido el origen de los progresos en las artes, como quiera que todo hombre puede añadir lo que en ellas aún falta. Mas de otra parte, es preciso recordar lo dicho antes en el sentido de que no en todas las cosas se ha de exigir la misma exactitud, sino en cada una la que consiente la materia que se trata, y hasta el punto que sea apropiado al método de investigación. De una manera investiga el ángulo recto el carpintero, y de otra el geómetra: el primero hasta donde pueda ser útil a su obra, en tanto que el segundo, contemplador de la verdad, considera su esencia o sus propiedades. Pues por manera análoga hay que proceder en lo demás, no sea que los suplementos de las obras resulten en número mayor que las obras mismas. Ni tampoco en todos los casos se ha de exigir dar razón de la causa de la misma manera, sino que en algunos bastará con establecer correctamente los hechos —como en el caso de los primeros principios—, y aquí el hecho es lo primero y el principio. De los principios algunos son contemplados por inducción, otros por el sentido, otros por alguna costumbre, y unos de una manera, y otros de otra. Debemos, por tanto, esforzarnos en ir hacia los principios atendiendo en cada caso a su naturaleza, y poner luego toda nuestra diligencia en definirlos correctamente, porque de gran momento son ellos para

condiciones, en cambio, tienen una influencia no pequeña, sino total, y resultan de la multiplicación de actos de justicia y de templanza. Los actos de justicia o templanza reciben, pues, tal denominación cuando son tales como los haría un hombre justo o temperante. Y el hombre justo y temperante, a su vez, no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo que lo harían los justos y temperantes. Con razón se dice, por tanto, que el hombre se hace justo por la práctica de actos de justicia, y temperante por la práctica de actos de templanza, y que sin este ejercicio nadie en absoluto estaría siquiera en camino de hacerse bueno. Pero los hombres en su mayoría no proceden así, sino que refugiándose en las teorías, se imaginan hacer obra de filósofos, y que por este medio serán varones perfectos, haciendo en esto como los enfermos que prestan diligente oído a los médicos, y luego no hacen nada de lo que se les prescribe. Y así como éstos no tendrán salud en su cuerpo con esta terapéutica, tampoco aquéllos, filosofando de este modo, la tendrán en su alma.

(Aristóteles, Ética a Nicómaco , Libro II, Cap. IV)

« Examinemos en seguida qué sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias y hábitos, la virtud deberá ser alguna de estas tres cosas. Llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la alegría, el sentimiento amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las facultades que nos hacen pasibles de esos estados, como son, las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y llamo hábitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al airarnos lo hacemos con vehemencia o remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con medida, bien, y así en las demás pasiones. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos declara virtuoso o vicioso

Cuestiones:

1. ¿Qué condiciones son necesarias para que los actos puedan ser considerados virtuosos o para que produzcan virtudes?
2. ¿Qué diferencia estos actos de las demás artes?

según nuestras pasiones, sino según nuestras virtudes o vicios. No es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en cólera por este solo hecho, sino por la manera o circunstancias. Por lo contrario, se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios. Allende de esto, no depende de nuestra elección airarnos o temer, mientras que las virtudes sí son elecciones o por lo menos no se dan sin elección. Finalmente, dícese que somos movidos por las pasiones, mientras que por las virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos. Por los mismos motivos, las virtudes no son tampoco potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad de tener pasiones. Y además, si poseemos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Con antelación nos hemos explicado acerca de este punto. Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean hábitos. Con lo cual está dicho a qué género pertenece la virtud.»

(Aristóteles, Ética a Nicómaco , Libro II, Cap. V)

Cuestiones:

1. ¿Qué son las pasiones o afecciones?
2. ¿Qué son las facultades?
3. ¿Qué son los hábitos y qué relación guardan con las pasiones? ¿En qué se diferencian de estas y de las facultades?
4. ¿En virtud de qué son los hombres alabados o censurados?
5. ¿Qué caracteriza a las virtudes y las distingue de las pasiones y las afecciones? ¿Qué son en definitiva las virtudes?