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Derecho Eclesiástico
Concepto:
Conjunto de normas del Ordenamiento Jurídico de un Estado que regulan la dimensión social del factor o fenómeno religioso. Por tanto, versa sobre derecho positivo pero no hay razón para limitarlo solo a aquellas normas que tratan sobre las confesiones religiosas (formadas por individuos organizados que creen en una misma divinidad: islámico, católico, protestantes), se puede afirmas que la tutela por el Estado de la libertad religiosa no se trata de una opción política sino una exigencia política una vez que la humanidad alcanzó una nueva y más profunda concepción de la libertad humana.
Según el Prof. Hervada: el derecho eclesiástico no se legitima porque el Estado tenga una competencia directa en materia religiosa, en principio carece de esa competencia. Esta aparece cuando el fenómeno religioso da lugar a relaciones jurídicas, bien son propias de la comunidad política o civil, bien tienen relevancia en ella. El derecho eclesiástico no tiene por objeto el fenómeno religioso sino la proyección civil de lo religioso y es ahora cuando se puede decir que si el ámbito de este derecho es la proyección civil del fenómeno religioso, la 1ª y más importante manifestación es la libertad religiosa, entendido como la inmunidad de coacción que a todo hombre corresponde, cuya defensa es función del Estado como verdadero presupuesto de la libertad.
Todo nuestro derecho eclesiástico desde el punto de vista metodológico se estructura sobre la base de la libertad religiosa entendida no solo como Derecho Fundamental sino como principio informador del que dependen el resto de los derechos y es esta interpretación que permite dotar a este concepto de un contenido. En este sentido, el derecho eclesiástico bascula en torno a 2 temas fundamentales: libertad religiosa (legislatio Libertatis) y su conexión con la igualdad y relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas. A todo esto hay que añadir una dimensión individual que es la libertad individual del ciudadano para adoptar una posición en materia religiosa y que el Estado viene obligado a regular.
Situación actual del derecho eclesiástico en España :
Se centró en el estudio del derecho individual de libertad religiosa de forma negativa: derecho a carecer de religión, a no participar en actos de culto, a no contribuir al sustento de las confesiones, sin embargo, también tiene un punto de vista positivo (derecho a practicar el culto, que las confesiones se configuren de forma autónoma). Se subraya el derecho a hacer en lugar del derecho a no hacer, entonces la libertad religiosa en lugar de una idea anticlerical se convierte en una idea que coincide con el programa de libertad de la iglesia que se trazó ya en época del Papa Gregorio VII. La libertad religiosa consiste en que las distintas iglesias tengan una autonomía frente al Estado, y a este planteamiento se presta la Constitución Española, a diferencia de la alemana que reconoce no sólo a los individuos sino también a las comunidades como titulares de esa libertad. Si partimos que el derecho tiene como objeto la tutela de la libertad religiosa, parece difícil sustraerse a esta corriente, pues potenciar esta libertad supone potenciar las libertades religiosas. Parece lógico que a toda confesión le interese conocer su concreta posición en los Estados, y también que este concepto se utilice para propiciar una posición jurídica favorable, de manera que podemos decir que la perspectiva del derecho eclesiástico es estatal (versa sobre el conjunto de problemas que se le prestan al Estado como consecuencia de la presencia en su territorio de una serie de confesiones que aspiran a tener presencia en la escuela, universidad, vida política y social, por lo que la regulación de este principio no solo debe basarse en el principio de libertad sino también en el principio de no confesionalidad religiosa.
A pesar de esto, tampoco el estudio se puede reducir a la tutela y promoción de un particular Derecho Fundamental por importante que sea, así alguien que crea o no en la Santísima Trinidad, en Allah, no produce ningún problema al eclesiasticista, sino que surge cuando esa creencia da lugar a una organización. Si no existieran matrimonio canónico, ni parroquias, ni obligaciones de oír misa para los católicos o la obligación de descanso los sábados para los judíos, o los viernes para los musulmanes, no podríamos hablar ni de relaciones entre Estado y confesiones, ni de la asistencia religiosa ni de la Seguridad Social del clero ni de la enseñanza católica en las escuelas, sin todo ello no habría lugar para la ciencia del derecho eclesiástico.
Relaciones Iglesia e Iglesias-Estado:
Hay que tener en cuenta 2 axiomas: Sin religión no hay ley común y Dónde está la sociedad, ahí está el Derecho (ubi societas, ibi ius). Hasta la aparición del cristianismo, religión y estado estaban confundidos (monismo), donde el
emperador era adorado por el pueblo, esto se rompe cuando aparece el cristianismo pudiendo hablar de un dualismo (lo religioso y lo civil).
Clasificación de las relaciones (según quien predomina):
■ Por parte de la Iglesia:
- Sistema dualista: Propone una diferenciación de competencias entre la iglesia y el Estado, también el mutuo respeto e independencia entre ellos, basado en el principio bíblico de “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, separando el poder político del civil, y el respeto y obediencia a ambos por separado. Va a evolucionar hacia el dualismo gelasiano, en el año 494 el Papa Gelasio I formuló oficialmente la doctrina dualista como la propia de la Iglesia. El Papa dirigió una carta al Emperador Anastasio I exponiendo la tesis dualista: “por voluntad de Dios, la sociedad se rige por dos autoridades, la espiritual (sacrosanta autoridad de los obispos) y la temporal (el poder real), a las que está encomendado el gobierno de los hombres. La esfera de poder de cada una es diferente, pero no son opuestas ya que proceden de la voluntad divina. Gelasio señala el deber del Emperador romano de seguir las normas religiosas y el deber del Papa de acatar las leyes civiles. Ambas tienen competencias y naturaleza distintas, pero sin oposición entre ellas.
- Sistema teocrático (o hierocrático): También denominado sistema de poder directo, pretende que la iglesia posea jurisdicción civil con facultad para nombrar y de poner a los príncipes civiles que de esta manera vendrían a poseer su propio poder temporal por beneplácito y voluntad del Papa. Las tesis Hierocráticas significan supremacía del poder religioso sobre el secular, en cuanto que los príncipes han de gobernar a sus súbditos con respeto a la ley divina y a la Iglesia corresponde denunciar las transgresiones, declarando la injusticia y nulidad de las leyes que incurran en tal violación. Al Hierocratismo se lo califica como una doctrina Monista, defensora de la supremacía de la Iglesia sobre el estado, pero lo es en cierto modo, ya que con ella la Iglesia condena la ley injusta pero con el Hierocratismo, los Papas llegaban a destituir a los príncipes, con ellos en el S XIII la Santa Sede alcanza su edad de oro.
- Sistema de poder indirecto: Se propone como rectificación del sistema anterior, vuelve el sistema dualista pero defendiendo el poder de la iglesia en materia temporal y civil. Iglesia y Estado son sociedades perfectas y autónomas con cada una en su propio orden pero la iglesia por su fin sobrenatural tiene jurisdicción sobre el Estado y sobre lo temporal cuando lo requiera una situación espiritual.
- Sistema de poder directivo: Se propone en el s. XVIII, parte también de la distinción de ambos poderes, abandona el concepto de jurisdicción incluso indirecta de la iglesia sobre el Estado, pero afirma el deber de sumisión del príncipe católico a las exhortaciones de la Iglesia cuando una materia temporal se encuentra en estrecha relación con el orden religioso y moral.
- Sistema de coordinación: En el s. XIX y principios del s. XX, para este sistema, Iglesia y Estado son sociedades independientes y jurídicamente pares, deben coordinar su actividad sin que ninguna conlleve una subordinación respecto a la otra. Se reconoce la superioridad del poder de la Iglesia pero no puede dar lugar a sumisión jurídica alguna porque de lo contrario desaparecería el concepto de Estado como sociedad perfecta.
- Doctrina de la Iglesia protestante: La opinión de la doctrina protestante ha defendido según las distintas confesiones, el principio territorialista (Lutero en Alemania) y el sistema teocrático (Calvino en Francia), ambas tendencias evolucionaron hacia una mayor diferenciación y un sistema de competencia pero siempre dentro de la sumisión propias de las iglesias de Estado. ■ Por parte del Estado:
El cristianismo aportó un planteamiento nuevo del problema, hablando de una revolución en la concepción moderna del poder (consiste en la superación del monismo, característico del mundo antiguo). El cristianismo como resultado de la concepción evangélica “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios”, los cristianos consideran a la comunidad de creyente como sociedad independiente del poder civil organizada de acuerdo con principios y jerarquías propias. El marco del cristianismo primitivo es básicamente y típicamente urbano, las rutas de difusión del cristianismo enlazan con grandes ciudades mediterráneas del Imperio. En estas ciudades se establecieron comunidades de cristianos con cierta estructura orgánica (Obispos, presbíteros, diáconos, fieles y catecúmenos) dotadas de una naciente organización y desplegaban actividades de tipo asistencial, administraban bienes y mantenían unidas entre sí por referencia al Obispo de Roma que pronto se constituyó en garantía de su unidad.
Frente al monismo antiguo, el cristianismo propugna un dualismo, afirmando que el gobierno de los hombres no está confiado a un solo poder sino a 2, por una parte, la jerarquía de la Iglesia que tiene competencia específica (asuntos espirituales) y de otros, los gobernantes, ordenados a promover el bien temporal de la sociedad.
Roma tenía una organización monista del culto religioso que le había permitido integrar a los cultos de los pueblos conquistados y ponerlos al servicio de su empresa, que no era otra que la de incluir a todo el mundo hasta entonces conocido en una estructura política unitaria. Roma integró entre sus dioses tradicionales a las divinidades de los pueblos conquistados, que de este modo quedaban ligados religiosamente al Imperio. El Imperio respetaba sus cultos antiguos y les imponía junto a ellos la adoración al emperador. Nos encontramos ante una actitud tolerante e integradora, pero esta fórmula político-religiosa estaba necesariamente llamada a entrar en colisión con cualquier religión monoteísta. Los cristianos, en un 1º momento, fueron considerados ateos, en cuanto que rechazaban los cultos tradicionales y la Iglesia se consideró como una secta ilícita, perseguida por las autoridades romanas. Estas persecuciones fueron volviendo, a través de una legislación persecutoria, cada vez más duras. Pese a ello, la difusión del cristianismo va avanzando: el último intento de frenar su difusión mediante la violencia fue llevado a cabo por el emperador Diocleciano, que desencadenó una gran persecución mediante una serie de decretos. El último imponía la muerte a cualquier cristiano que se negara a santificar a los ídolos. Esta última persecución vino a demostrar la imposibilidad de frenas la expansión del cristianismo mediante la violencia.
En el siglo IV, el principio cristiano dualista termina por triunfar, y con el Edicto de Milán del año 314, la Iglesia cristiana hace su ingreso en el mundo jurídico romano y es acogida primero por Constantino como una simple religió licita y poco después va a ser acogida por Teodosio como verdadera religión oficial del Imperio. Desde ese momento el presupuesto teocrático que había sido la base y el fundamento del mundo antiguo cede el puesto al principio dualista, clave para la nueva organización social cristiana.
A pesar de esta afirmación, no se puede sacar la conclusión de que este sistema dualista se afirmó desde un 1º momento de una manera neta e integral. Una vez desautorizadas completamente las reminiscencias del principio unitario e incluso logrado el enraizamiento profundo y neto del principio dualista en la conciencia social, el sistema dualista no se va a encontrar realizado siempre de la misma forma. En ese período, el culto o no culto al emperador se convierte en la piedra de toque a la ilicitud de la religión cristiana. Aún en los períodos de tolerancia, el cristianismo no puede poseer una posición jurídica de libertad, ya que el cristianismo se considera aún una religión ilícita. Durante todo este tiempo los cristianos se ven obligados a centrar su culto y su organización en los cementerios o en las catacumbas. La razón de ello es que por ser sitios sagrados eran los únicos lugares que eran respetados por parte de las autoridades romanas. Este relegamiento a las catacumbas se podía considerar como un margen de libertad así como que se concedió a los cristianos la potestad para constituir sus propios tribunales, tanto civiles como penales, y poco después del Edicto de Milán, en virtud de una constitución de Constantino del año 318, que fue confirmada por Sirmond en el año 333 y conocida como “constitución sirmondina”, se permite a las partes que incluso habiendo comenzado ya el juicio puedan llevar su causa ante el tribunal eclesiástico. Este sistema se conoce como episcopalis audiencia. Esta institución constituye el origen del reconocimiento del poder eclesiástico, lo que fue posible gracias a una recomendación de San Pablo, que en su 1ª carta a los corintios invita a los cristianos para que no lleven sus contiendas ante los jueces civiles. Aún hoy día, en terminología canónica, por poder de jurisdicción, se entiende no solo la potestad judicial, sino también la legislativa y la ejecutiva.
La inclusión de este texto bíblico trae su razón de que en los 1º momentos, la Biblia era aplicada como Derecho aun cuando no se tratara de un texto jurídico. Este uso de los textos bíblicos no desaparece hasta el Decreto de Graciano.
■ Era constantiniana: En esta etapa, los 2 hechos que caracterizan este período son, de un lado, el reconocimiento de la libertad de conciencia y de culto para todos los habitantes del Imperio, y por otro, la restitución de bienes confiscados con compensación a los particulares. En el año 311, el Emperador Galerio inicia un cambio de política que culmina en el Edicto de Milán, que disponía que no se le negara a nadie licencia para seguir o elegir la observancia de la religión cristiana sino que le fuera lícito a cualquiera adoptar la religión que quisiera seguir. Este régimen de libertad inaugura un período en el que los emperadores tienden a favorecer a la Iglesia y así en el año 380, mediante el edicto Cuntos Populos, de Teodosio I, el cristianismo es declarado no solo religión lícita, sino que se convierte en religión oficial del Imperio, iniciándose una nueva política religiosa que inaugura un período de intolerancia, de manera que a partir de este momento quedan en una situación de inferioridad legal las religiones paganas y las sectas que fueron surgiendo del desarrollo de las herejías. Un ejemplo ilustrativo de esta intolerancia fue la prohibición de los matrimonios mixtos y de los no bautizados, así como algunas limitaciones a la capacidad de obrar de herejes, judíos y miembros de otros cultos como acceder a cargos públicos o a intervenir en la vida política. Ya no se trata solo de tolerar el cristianismo, ni de reconocerlo como una de las religiones del Imperio, sino que se debía de poner en acto su verdadera esencia y su verdadero programa. En virtud de esto, la Iglesia tendría que identificarse con el Imperio, y así el tipo ideal de emperador cristiano es el de aquel que naturalmente reconocer la validez de la ley cristiana y no la contradice, sino que hace posible su funcionamiento, pero sobretodo hace de la ética cristiana el motivo inspirador de las constituciones imperiales. Una vez cristianizado el Imperio Romano, el marco histórico cambia profundamente, no se trata de grupos cristianos más o menos importantes que viven su religión dentro de una sociedad que les resulta hostil, sino que es una sociedad que toda ella se afirma cristiana. Asistimos al paso de los individuos cristianos a la sociedad cristiana y esto produce consecuencias de mayor facilidad para la difusión de la cristiandad, pero al mismo tiempo trae los riesgos de la injerencia del poder civil que se llama cristiano. En la esfera de la propia Iglesia se instaura la era constantiniana, en la que queda fijada la organización de la distribución territorial de la Iglesia conforme a criterios de unidad, jerarquía y eficiencia, y con notable atribución de funciones a los órganos territoriales, aparece clara la autoridad efectiva del romano pontífice sobre toda la Iglesia, además se van a afianzar los Concilios Universales. Constantino comprendió que una sociedad cristiana, como era la del Imperio, no podía tener otra forma política que la romano-cristiana. Esta época afecta a 2 problemas siempre actuales en las relaciones Iglesia-Estado, 1º la cuestión de cristianizar todas las estructuras temporales y 2º el papel que se atribuye para ello al poder político. En cuanto al 1º problema: llama la atención acerca de que el problema religioso no es el problema de una élite sino que es un problema de masas, y a este nivel, religión y civilización se encuentran estrechamente unidas en un doble sentido. Por un lado, se afirma que no hay verdadera civilización si esta no es religiosa, y por otro lado, una religión de masas no es posible sin que esté sostenida por una civilización. En este sentido la estructura bipolar del Imperio romano cristiano fue algo más que un reparto de jurisdicciones entre hombres de la Iglesia y hombres del Imperio, era algo más complejo, un verdadero “cisma del alma”, que por encima del plano de las instituciones iba penetrando en las conciencias, a menudo divididas entre fidelidades igualmente existentes pero contradictorias. El reconocimiento del cristianismo por parte del poder político coincide con la decadencia del Imperio Romano de Occidente por la invasión de los bárbaros, que traen el debilitamiento del poder político en Occidente, con la consecuencia de la reafirmación de la idea de una religión (cristiana) cuya organización y funcionamiento son independientes del poder político. Se inaugura así una época caracterizada por el más estricto dualismo. La Iglesia en Occidente se consideró heredera de la cultura y de la civilización romana. Cumple la Iglesia la doble función de civilizar y cristianizar a los pueblos bárbaros, desde la independencia del poder político. En Oriente, las cosas son distintas, el poder político perdura durante siglos y las Iglesia acaba quedando sometida al poder político, dando lugar al Cisma de Oriente que desconoce la autoridad del Papa y con ella desconoce la independencia del poder de la Iglesia. Así se puede concluir que la
investidura del Papa en el anillo y en el báculo. En el plano ordinal, el Papa Gelasio a finales del siglo 5º (año 494) proclamó la igualdad de los 2 poderes, ambos principales, supremos y cada uno en su misión no sometido al otro. Este principio dualista implicaba un planteamiento de las relaciones entre cada orden cuya realización se va a intentar a lo largo de los siglos entre desviaciones continuas que rompen en la práctica este difícil equilibrio que el principio dualista implica. El modelo práctico que propone la Iglesia desde Gelasio para debilitar los poderes, implicaba que el poder de los que rigen la Iglesia fuera ejercido como algo derivado de la voluntad de Dios. ■ Hierocratismo medieval: En el Imperio Romano de Oriente va a seguir vigente y sin cortapisas hasta su caída ante los turcos en el s. XV el sistemas del cesaropapismo. La intervención de los emperadores en la vida de la Iglesia se va a desarrollar sin interrupción hasta que las relaciones de las Iglesias orientales con Roma hacen crisis definitiva en el año 1504 mediante el cisma de oriente de Miguel Cerulario. Sin embargo, en Occidente este difícil equilibrio del dualismo gelasiano se rompió por el influjo de un elemento doctrinal: el iustinismo (base de la Hierocracia) la interpretación que sufrió la doctrina de San Agustín hasta la Edad Media y que supuso una tendencia a la absorción del orden natural por el sobrenatural (el derecho del Estado por el de la Iglesia) y será necesario llegar al s. XIII con Santo Tomás que distingue el campo de la Fe y el de la Razón para evitar este riesgo. Hay que indicar unos hechos que facilitan la idea de la cristiandad y la teología del rey cristiano.
■ El mundo de Gelasio es ahora la res publica cristiana (cristiandad) y en este contexto no tiene sentido hablar de relación Iglesia-Estado, y se elabora una teología de la función ministerial del rey cristiano. Así el rey cumple un ministerio cristiano, en esta época, caracterizada por nombres como Gregorio Magno, Isidoro de Sevilla y Carlomagno, éste irá paulatinamente afirmando la idea de que el príncipe cristiano ha de desempeñar un ministerio eclesiástico: ha de trabajar al servicio de Dios y de la Iglesia. Por ello, su intervención que fue muy intensa en la vida de la Iglesia, se va a distanciar del cesaropapismo de los emperadores de Oriente. Esta postura política llevó a la supremacía del Pontificado, también dio lugar a la lucha de las investiduras y fortalecimiento del poder del Pontificado. En la lucha entre el Papa Gregorio VII y el Emperador Enrique IV, donde es excomulgado, la posición del Papa sale fortalecida con consecuencias tanto para el orden interno de la Iglesia como por la concepción de ambos poderes. ■ Afirmación teórica de la potestad directa en lo Temporal: El hierocratismo presta las bases para afirmar la potestad directa por cuanto el poder espiritual es superior al Temporal, cuyo núcleo doctrinal está en la sumisión del poder de los príncipes a la jurisdicción de la Iglesia. Se llega a considerar al Papa titular de ambos poderes, temporal y espiritual, aun cuando no ejerciera directamente el poder temporal. Esta teoría de la potestad directa como sistema doctrinal ha representado el modelo ideológico defendido y llevado a la práctica por la Iglesia en sus relaciones con el poder civil durante la Edad Media. De acuerdo con esta teoría, el Papa como vicario de Cristo, posee la plenitud del poder espiritual sobre la Tierra, y en tanto en cuanto que el poder temporal tiene que estar ordenado al espiritual como fin superior, también los que ejercen el poder temporal deben estar bajo la jurisdicción del sumo pontífice. Como fundamento doctrinal se invoca un triple principio:
- Teocentrismo: Dios debe constituir el centro de toda la actividad humana y del Universo.
- Ordinatio ad un: tanto el hombre como la sociedad están ordenados y orientados hacia el fin supremo, que es la salvación espiritual.
- La Iglesia es la intérprete autorizada del Derecho divino, del natural y del positivo. Las consecuencias del triple principio es que el Estado debe colaborar de forma sumisa con las actividades y con los fines de la Iglesia. El Estado debe apoyar con su fuerza coercitiva, de la que carece la Iglesia, al cumplimiento y a la ejecución de las leyes eclesiásticas. Esta es la interpretación de que la espada del príncipe tiene por misión esencial imponer lo que los sacerdotes no pueden hacer prevalecer mediante la palabra. El Estado también conformar sus leyes espirituales con el espíritu de las leyes eclesiásticas.
Según esta teoría, a la Iglesia le corresponde el nombramiento o la deposición de los príncipes, las leyes civiles principales deben ser confirmadas por el Papa, y en materia judicial cabe apelación de la sentencia del rey ante el tribunal pontificio, ya que en este periodo la instancia regia se considera de menor categoría que la eclesiástica. De esta manera, sin llegar a prescindir del todo del dualismo, al menos en el plano teórico, se va a afirmar la existencia de una república cristiana universal, de una comunidad política de todos los cristianos bajo la autoridad de la Iglesia, que se considera cabeza de todas las naciones.
La propia evolución de las ceremonias de coronación ponen de manifiesto esa acentuación del poder de la Iglesia, se hace saber al coronado que se va a convertir en nuevo protector de la Iglesia, que esa cualidad no la ostenta por naturaleza o por derecho propio, sino porque ha sido deseado y propuesto por la Iglesia, y es nombrado emperador de los romanos por privilegio de la sede apostólica. En la organización de la Iglesia se produce un proceso de centralización en el poder del pontificado romano en todos los aspectos de la cristiandad, llegando a su máximo esplendor con Bonifacio VIII y su bula Unam Santam en el año 1302, que trajo consigo un proceso de limitación de la autoridad de los obispos, manifestada en distintas instituciones como fueron las materias que desde ese momento quedan reservada a la competencia del Papa estableciendo una jurisdicción pontificia para perseguir la herejía: la Inquisición.
Hay que destacar la importancia de la ciencia canónica (derecho canónico) para toda la Iglesia y el derecho civil (romano) de vigencia universal. Ambos elementos se influyen mutuamente, el derecho civil articula las soluciones técnicas del derecho de la Iglesia, y el derecho canónico rectifica las soluciones civiles ya que regula cuestiones temporales: contratos, sucesiones o asuntos de derecho político como la sucesión al trono. La razón es que los Papas aportaban soluciones cristianas al derecho de ese momento. Todavía no ha nacido el Estado, de manera que el derecho secular medieval es ante todo una cultura jurídica, es decir, el derecho común, que se enseña en las universidades y se aplica en la vida política, es impuesto porque constituye todo el saber jurídico de su tiempo. Sin embargo, el éxito de los Papas fue crear un derecho culto estudiado en la universidad, cuya fuerza residía en sus auctoritas (función de relacionarse con Dios) y cuyo alcance vigilaba el Magistri Equitum, cuya opinión llegó a adquirir fuerza vinculante ante los Tribunales. Sin embargo, el prestigio del Papado no solo se debió a razones jurídicas, ni a su protagonismo en la creación del derecho, sino como consecuencia del iustinismo, además de la concepción del poder temporal como un ministerio eclesiástico al servicio de la cristiandad. La postura doctrinal en este momento viene de la opinión de los teólogos que existe en la cristiandad 2 poderes: espiritual y temporal, pero al espiritual ejercida por la Iglesia; y la temporal ejercida por el poder civil pero teniendo en cuenta la opinión de la Iglesia. La espada temporal aunque de modo indirecto estaba en manos de la Iglesia.
■ Tránsito a la Edad Moderno: Las circunstancias que propiciaron el tránsito:
1- Cambia la geografía del Imperio: navegantes españoles y portugueses extienden el cristianismo por el Nuevo Mundo, África y Asia. 2- Se consolida el Estado moderno como fruto de la expansión real poniendo en manos de los reyes el ejército, la burocracia, la jurisdicción y un incipiente derecho Real, aunque no consigue el monopolio del derecho ya que hasta el s. XVIII se sigue enseñando el derecho canónico. 3- Se produce una intervención jurídica y política de los monarcas cristianos en los asuntos de la Iglesia: administración de justicia, actividad administrativa y fiscal en la elaboración del derecho, y todo esto da lugar a las siguientes tendencias: Galicanismo en Francia, Josefinismo en Austria, Regalismo en España. La Iglesia pierde independencia frente al poder real. 4- La Iglesia se va a dotar de una burocracia moderna como instrumento de su labor de gobierno universal y a este complejo burocrático se le llamó Curia Romana (en el año 1588 por el Papa Sixto V a través de la constitución Immensa Aeterni) y ésta entró en colisión con la burocracia del Estado.
5- En el s. XVI surge un movimiento religioso de Reforma que pretenden purificar la estructura eclesiástica pero inciden en errores dogmáticos y frente a éste, surge por parte de la Iglesia católica otro espíritu reformador llamado Contrarreforma: que tendrá su expresión en el Concilio de Trento (1545 – 1563). Coincidiendo con ella, tuvo como principal consecuencia la ruptura de la unidad religiosa en Europa que coincide con el nacimiento del nacionalismo y absolutismo monárquico. Consecuencias: a) Tendencia a la formación de iglesias nacionales cuya cabeza es asumida por el rey, que de esta manera una las jefaturas religiosa y política. b) El súbdito va a carecer de derechos dado que el absolutismo monárquico otorga al monarca un poder sin límites y le impone obediencia plena al rey. c) La religión propia de cada reino va a ser la del rey, lo que va a producir la confesionalidad. Los súbditos quedan obligados a seguir la religión del rey siendo perseguidos y condenados aquellos que practiquen una religión diferente. Se crea así la Intolerancia.
nuevas formas de vinculación con las iglesias de cada país. El fortalecimiento del poder político pudo llevar a una separación entre Iglesia y Estado. Rotos los lazos del hierocratismo, la religión pudo haber quedado circunscrita a las comunidades de creyentes, aunque esto no llegó a suceder. El fortalecimiento del Estado coincide con la crisis de la cristiandad, lo que se tradujo en una cierta nacionalización de los credos pero también en una sacralización de los fines políticos. ■ Influencia de la Reforma Protestante y Formación de iglesias – Estado: La creación de los Estados nacionales suponen una nueva relación con la Iglesia, y se añade la problemática de la ruptura norte/sur en Europa. El mundo germánico que durante la Edad Media había adoptado como ideal a la cultura romana, con el Renacimiento se esfuerza por crear una cultura propia. En este marco se produce la ruptura religiosa con la reforma protestante y se van a dar entonces 2 tipos de relaciones de los poderes religiosos con los políticos.
- En el norte: el mundo germánico protestante.
- En el sur: el mundo latino católico. En el Norte, la Reforma protestante fue promovida por Lutero y por Calvino, y su ambición de reforma de la iglesia no se limitó a cuestiones disciplinares, sino que les llevó a atacar el dogma y a criticar la idea de una Iglesia jerárquicamente estructurada que reconoce al Papa como cabeza. La Reforma protestante implicaba una reacción frente a la Iglesia de Roma donde se asentaba el mundo del pecado. Para la Iglesia de Lutero todo cristiano es sacerdote y ha de buscar por el principio de libre examen, la voluntad divina expresada en las escrituras. Surge así una ruptura tajante entre 2 reinos: el espiritual, gobernado dulcemente por la palabra; y el temporal, un mundo de pecado donde ni siquiera tiene cabida un sistema de justicia como el representado por el Derecho natural que exige para su ordenación el valor inapelable de la espada. La purificación de la Iglesia mediante la negación de su dimensión institucional se completa en los planteamientos protestantes con una preocupación mundana que deja en manos del príncipe un poder ilimitado y justificado por la propia voluntad divina. Esta interiorización de la Iglesia deja al Estado solo, sin otro límite moral que la conciencia del príncipe. Se llega a atribuir al Estado los escasos aspectos institucionales que quedan en una iglesia espiritualizada con la consecuencia que los reyes se convierten en dignatarios de las iglesias territoriales, conocidas como iglesias de Estado.
■ Movimiento de la Contrarreforma: En las naciones católicas, las cosas se van a desarrollar de forma diferente, pero no tanto como para impedir comparaciones. La quiebra del mundo medieval y el surgimiento de una grave ruptura en la cristiandad que tenía origen religioso, pero desarrollo nacional, llevó a la Iglesia a buscar refugio en la fuerza del Estado, así aun cuando se mantuvo un teórico principio dualista, el protestantismo va a tener unos efectos miméticos sobre la Iglesia y las naciones católicas. En 1º lugar, ante la decadencia del otro pode universal (la república cristiana), la Iglesia no pudo evitar ejercer una influencia en el poder político (poder indirecto). Comprensible no solo por la tradición intervencionista, sino sobre todo porque en la Europa de la reforma muchos intereses religiosos se van a dirimir en el ámbito temporal. La salud de la Iglesia dependía en buena medida de la salud del Estado y la definición religiosa del Estado resultaba indispensable tanto desde el punto de vista católico como protestante. En 2º lugar, si a partir del s. XVI la Iglesia busca protección e influencia en el Estado, los príncipes temporales van a ver en la religión un importante instrumento político: la Confesionalidad. Los Estados católicos harán de la razón confesional uno de los elementos de la llamada “razón de Estado”. La fe define una comunidad política que se diferencia y se opone a otras comunidades en nombre de la fe, de todo ello se deduce una relación dialéctica: lo confesional sirve objetivos políticos de cohesión y dominio social, pero a su vez la acción política aparece teñida por motivos religiosos. Aunque por caminos diferentes, los credos religiosos de la Europa reformada alcanzaron metas de politización a costa de sacrificar su vocación universal a favor de un proceso nacionalizador que hizo de los credos los instrumentos al servicio de las finalidades temporales, pero a cambio de espiritualizar esas finalidades. La Paz de Ausburgo de 1555 y más tarde la Paz de Westfalia de 1648 consagraron el principio Cuius regio eius religió, y con ello la fe se convirtió en un problema de decisión política y a su vez las decisiones políticas se convirtieron en un problema de fe. Esta situación provocó en los planos políticos y administrativos 2 consecuencias fundamentales:
- La Intolerancia religiosa.
- La intromisión creciente del Estado en la vida eclesiástica. En las naciones protestantes venía postulado por sus propios credos, pero en las católicas este intervencionismo se va a imponer por la fuerza de los hechos a pesar de las continuas protestas de Roma. Las monarquías absolutas católicas asumieron las características de Estados confesionales, obligados en ocasiones a conceder estatutos de tolerancia a sus súbditos protestantes. Por su parte, en la doctrina católica se concibe a la Iglesia y al Estado como sociedades independientes e incluso se atribuye a la Iglesia una superioridad con respecto al Estado como consecuencia de la mayor excelencia del fin que persigue. La doctrina de la potestad indirecta de la Iglesia en cuestiones temporales se reelabora en esta época en el contexto de una más clara distinción entre el orden espiritual y el temporal.
■ Política eclesiástica del Estado moderno y nuevo sistemas de relación: Regalismo. El Regalismo se puede definir como la otra cara de la potestad indirecta, es decir, el intervencionismo del príncipe en los asuntos eclesiásticos que puedan representar una dimensión temporal o un interés político. Esta intervención se va a llevar a cabo a través de numerosas instituciones que conforman los llamados Iura Maiestatica circa sacra, es decir, derechos del monarca acerca de lo sagrado. En ocasiones es el propio rey el que dicta leyes en materia eclesiástica, y en otras ocasiones estas normas que son dictadas por la autoridad eclesiástica van a necesitar el refrendo de la autoridad política por medio de la institución del Placet regio. El núcleo de este sistema regalista se basó en una magnificación religiosa del fundamento del poder real, al que de denominó Derecho divino de los reyes. Entre las instituciones que conformaban los Iura Maiestatica circa sacra se pueden encontrar:
a) El regio patronato, que otorgaba al monarca el control de los nombramientos de los obispos y de los fundamentales altos cargos eclesiásticos. b) El regium exequátur, sin el cual ningún documento que procediera de la Curia romana se podía ejecutar o publicar en el reino. c) El ius apellationis, permitía someter al juicio de los tribunales del rey las sentencias de los tribunales eclesiásticos. Podemos concluir que el fortalecimiento del Estado en lucha por los 2 poderes universales de la Edad Media y la quiebra de la unidad religiosa que divide Europa en 2, convertirán a la fe en elemento definidor de la política de los Estados. La intolerancia religiosa frente a las minorías religiosas encuentran su contrapartida en una sumisión de lo espiritual a la autoridad pública, las Iglesias representaron la cobertura ideológica de la división de Europa impulsada por la Reforma. En España se observa una profunda contradicción entre una monarquía católica que estaba obsesionada por la unidad espiritual y por incorporar la fe a la razón de Estado, lo cual creaba una cultura intolerante donde la religiosidad constituye un indispensable del propio ser nacional; y un Estado absoluto, celoso defensor de sus regalías que se va a resistir a la doctrina romana acerca de la potestad indirecta y que con frecuencia se enfrenta a los designios del pontificado.
Los conflictos con Roma y sus pretensiones de fortalecer una Iglesia nacional, se van a acentuar de forma muy notable con el advenimiento de la monarquía borbónica, con fundamento doctrinal en la filosofía del despotismo ilustrado, lo que se va a proyectar en un Derecho eclesiástico muy amplio en su contenido y muy vigoroso en su intervencionismo. La política religiosa del s. XVIII se va a orientar hacia la defensa de las regalías y así, si Felipe V pretendió extender el derecho de retención de bulas, con Carlos III, mediante su pragmática de 1768, el pase regio se generalizará como expresión irrenunciable de las prerrogativas del monarca. Por los que se refiere al procedimiento para la designación de cargos eclesiásticos, este experimentará una reforma radical a través del Concordato de 1753, que se concluyó entre Fernando VI y Bonifacio XI, con éste el rey se reservó prácticamente el nombramiento de obispos mediante el derecho de presentación del candidato, que en raras ocasiones va a ser rechazado por la Santa Sede. El espíritu regalista del s. XVIII representa en el plano del Derecho eclesiástico la culminación del proceso de fortalecimiento del Estado absoluto. Sin embargo, no debe entenderse como una actitud antireligiosa. Si no que por el contrario, los reyes de la casa de Borbón y sus ministros fueron profundamente católicos, pero para el pensamiento ilustrado resultaba natural que el Estado interviniese en los asuntos de la Iglesia.
■ Soluciones a las relaciones Iglesia – Estado: el debate de la tolerancia.
politizada que, dejando a salvo la libertad de conciencia, va a conducir hacia un nuevo proceso de nacionalización de los credos.
A pesar de todo la Europa del s. XIX se separa de forma progresiva y no sin retrocesos, de lo que en materia de relaciones Iglesia – Estado había caracterizado a los siglos anteriores. De un lado, se extienden las ideas de tolerancia cuando no de abierta libertad religiosa, y de otra se acentúa el alejamiento de la Iglesia y el Estado hasta llegar en ocasiones a la hostilidad. De manera que lo que se conoce como Estado liberal está muy lejos de ofrecer una actitud uniforme ante el hecho religioso, se podría hablar de fórmulas puras como un modelo laico y un modelo confesional, pero en la realidad no se dieron de esta forma tan clara. La ideología liberal y de los derechos del hombre debía propiciar una fórmula laica, es decir, una neta y clara separación entre lo temporal y lo espiritual, asentada en una firme garantía de libertad de conciencia. Así el Estado se declararía sujeto incompetente en materia de fe, dejando a los individuos y a las confesiones plena autonomía para definir su opción religiosa sin otros límites que los generales de la ley. Esto se representaría con la fórmula “Iglesia libre en un Estado libre”, pero este principio jamás se va a plasmar de forma clara o al menos nunca alcanzó un consenso absoluto en su aplicación histórica porque tal vez sea imposible trazar una línea clara y divisoria entre lo que son intereses públicos y motivos religiosos. Algunos autores han llegado a hablar de un cierto regalismo o jurisdiccionalismo del Estado laico, pero salvando las distancias con el regalismo del s. XVIII. Se mantuvo viva la polémica acerca de las exigencias de la libertad religiosa y de los límites de la legislación estatal en materia religiosa. En las naciones donde se aceptó el sistema político liberal no encontraron grandes dificultades en mantener su credo religioso como una decisión política, ya sea de forma nominal o vigorosa en los Estados confesionales de los s. XIX y XX no renunciaron por completo al acto de fe y en consecuencia a una política de favorecimiento hacia una determinada confesión. Pese a ello, no impidió tutelar con mayor o menor empeño la libertad religiosa de las minorías. Se puede decir que, pese a la variedad de fórmulas, la ideología de los derechos del hombre que alienta el movimiento constitucionalista va a representar el sustrato filosófico del moderno Derecho eclesiástico como Derecho de la libertad religiosa. Va a ser entonces cuando cristalice jurídicamente la idea de los derechos humanos que venían desarrollándose en el pensamiento europeo desde el tránsito hacia la modernidad, uno de cuyos principales capítulos fue la filosofía de la tolerancia.
- Aportaciones: Se pueden señalar las aportaciones de la filosofía política del liberalismo, que fueron los derechos civiles y políticos, la protección de un ámbito de inmunidad individual y la idea de que el Estado es incompetente para realizar el acto de fe. Todo se traduce en un sistema de Derecho eclesiástico de sencilla caracterización, es decir, desde un punto de vista individual, la religión se presenta como un acto de conciencia, irrelevante por tanto para el Estado. Desde el punto vista social o colectivo, las Iglesias o las confesiones serían el mero resultado del ejercicio del derecho subjetivo de asociación, y como tales asociaciones, deben ser consideradas por el poder político.
En el caso de España, su tormentosa vida política de los s. XIX y XX, y la no menos apasionada polémica ideológica que la acompaña nos van a poner de manifiesto casi todos los matices de un derecho eclesiástico liberal que históricamente coincide con el sistema político liberal. Así nos encontramos desde fórmulas confesionales asfixiantes que apenas conceden tolerancia a credos heterodoxos hasta manifestaciones claramente persecutorias, pasando por fases de mayor o menor privilegio para la Iglesia católica y de mayor o menor libertad para las demás concepciones o confesiones distintas de la católica.
■ El principio del Estado aconfesional: La filosofía política del liberalismo había sido alentadora de las declaraciones de derechos de finales del s. XVIII, y favorecía la desaparición de la confesionalidad del Estado, la separación entre Estado y confesiones religiosas y la proclamación y tutela del Derecho de libertad religiosa. En este sentido, el significado de la actuación del Estado aconfesional o actuación solamente estatal, es aquel tipo de actuación del Estado que resulta de considerar lo religioso solo y exclusivamente como un factor social específico. De manera que el Estado al contemplar lo religioso, no ve otra cosa que un factor social que forma parte del conjunto de la realidad social y del bien común, y que con todas sus peculiaridades este factor social es susceptible de reconocimiento de garantía y de promoción jurídicas, entonces dicho Estado no entra a definir lo religioso como tal, y en esa misma medida lo capta y se sitúa ante él únicamente como Estado radicalmente incompleto ante la fe y ante lo
religioso, pero competente para regularlo jurídicamente como un factor social más del bien común. En la actualidad, el Estado no queda reducido por ser aconfesional o laico como proclama la CE en su art. 16, a la indiferencia o pasividad ante el fenómeno religioso. Aconfesionalidad o laicidad equivale a actuación estatal de reconocimiento, garantía y promoción jurídica del factor religioso. Así el Estado debe ser solo Estado, al servicio de la persona humana, garante del derecho de libertad religiosa, cuyo contenido ha sido descrito en los Convenios Internacionales para la protección de los derechos humanos como el derecho a elegir su religión y derecho a manifestar en público o en privado, en la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia, así como la libertad de cambiar de religión y creencias con la garantía de quedar inmunes de coacción por parte del Estado.
Derecho Eclesiástico comparado:
El recurso al derecho comparado parece necesario porque el momento que ahora vivimos es consecuencia de la solución que se dio a la gran crisis ideológica, económica, social y política del s. XX, y cuyas manifestaciones más dramáticas fueron las 2 Guerras Mundiales. También porque la salida de estas guerras se intentó con distintos efectos hacer un programa que sirviera para superar toda esta crisis. Nos encontraríamos ante una situación de crisis por el enfrentamiento que tuvieron la teología y el racionalismo, porque la solución de este enfrentamiento fue la remisión de lo religioso a la esfera de la intimidad, compensado con un reconocimiento constitucional como derecho de libertad religiosa. Esta fue la conclusión a que se llegó en los distintos acuerdos y recogida como principio en las constituciones de las naciones que entraron en la ONU. A nivel mundial, se desarrolló en la Declaración Universal del Hombre de 1948 y cuyo contenido se fue ampliando y especificando en otros pactos y convenciones. En Europa, las soluciones que se dieron responden a su propia problemática y se vinieron a reconocer estos derechos en su misma esfera competencial con el objeto y la finalidad de constituir una unidad europea. Sin embargo, la evolución que siguieron las naciones en Europa para este reconocimiento de la libertad ideológica y religiosa, así como la definición de las relaciones entre de los distintos Estados con las confesiones no fueron uniforme, sino que estuvieron condicionadas por el sistema del que partían, bien un sistema Iglesia de Estado en el área protestante, bien un sistema de Estado confesional en los países católicos. Condicionadas también por la implantación demográfica que tuvieron la Iglesias protestante y la Iglesia católica. En los países en los que se partía del sistema Iglesia de Estado, coincidiendo con la Iglesia protestante, la evolución fue más pacífica porque los movimientos liberales se contentaron con conseguir los derechos fundamentales sin plantearse separación entre el Estado y las confesiones religiosas. En los Estados confesionales, la evolución fue más traumática debido a que las ideologías progresistas se propusieron como objetivo primario el debilitamiento de la Iglesia católica, y como fin a largo plazo se propusieron alcanzar un alto grado de libertades.
Se pueden diferenciar 3 tipos de reconocimiento de la libertad religiosa e ideológica en la Europa contemporánea. ■ Países con mayoría protestantes que dieron lugar a una Iglesia de Estado con mayoría protestante. ■ Países que partieron de un sistema Iglesia de Estado pero donde demográficamente existía equilibrio entre protestantes y católicos. ■ Naciones de mayoría católica. En los 1º se incluyen los países en los que a pesar de haber llegado a un amplio reconocimiento de libertades individuales mantienen el reconocimiento de una Iglesia oficial. Es el caso del sistema inglés, el sistema de los países nórdicos (Noruega, Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia). En los 2º se trata de países que quedaron dentro del ámbito de Iglesia de Estado pero con el tiempo se produjo un equilibrio demográfico entre protestantes y católicos, entre ellos Holanda y Alemania. En los 3º formado por el sistema de confesionalidad, se caracterizan por haber comenzado siendo de confesionalidad católica, o al menos de población mayoritariamente católica, y que han pasado a un sistema de separación, destacan Francia, Bélgica e Italia.
- El sistema holandés: Las relaciones de la Iglesia y el Estado, y el reconocimiento de la libertad religiosa vienen especialmente determinado en el caso de Holanda por la historia y la distribución de creyentes protestantes (en su mayoría calvinistas) y católicos. Los 1º constituyen aproximadamente el 39% de la población y los 2º el 38%, mientras que los protestantes ocupan las provincias del norte, los católicos
confesiones religiosas por un liberalismo extremo que somete la normativa eclesiástica al derecho común con la excepción de Alsacia y Lorena por no pertenecer en 1905 a Francia sino a Alemania desde 1871. Incorporados estos territorios a Francia tras la Primera Guerra Mundial, mantiene la legislación civil y eclesiástica que estaba vigente en Francia en 1871. En estos territorios está vigente el sistema de iglesias reconocidas (católica, luterana, calvinista y judía), por lo que puede decirse que en estos territorios existe un sistema pluriconfesional.
Así en Francia encontramos 2 sistemas:
- El sistema que constituye la normativa general: separación plena.
- El sistema que constituye la normativa especial: que sigue el modelo napoleónico para Alsacia y Lorena (pluriconfesional).
La normativa de la Constitución de la V República de 1758 es escasa pero significativa, su art. 2 define a Francia como una República laica. Laicidad entendida en un doble sentido: – Negativo de no discriminación por razón de origen, raza o religión, para asegurar así la igualdad de todos los ciudadanos. – Positiva en cuanto se garantiza el respeto de todas las creencias. Al no haberse modificado el sistema de relaciones entre Estado e Iglesia en la Constitución, continúa vigente el sistema anterior, por lo que hay que recurrir a la normativa y a los principios de interpretación de la Ley de Separación de 1905, donde se establece:
- En el art. 1.1: La República asegura la libertad de conciencia.
- En el art. 1.2: Garantiza el libre ejercicio de cultos con la sola limitación del orden público.
- En el art. 2.1: La República no reconoce, ni paga, ni subvenciona ningún culto. La actitud del Estado frente al fenómeno religioso es de indiferencia, por lo que somete a todos los cultos al mismo régimen del derecho común, pero no ignora las confesiones religiosas. El Estado procedió a abandonar la anterior consideración de servicio público para los cultos católicos, protestantes y judíos, y pasó a considerarlas como un mero hecho social y a valorarlas en el ámbito de las relaciones jurídicas privadas. Esta neutralidad asegura la autonomía interna de las confesiones, considerándose el Estado incompetente para intervenir en sus asuntos internos, de modo que durante un tiempo la laicidad llevó al gobierno francés a no intervenir, lo cual explica la escasa normativa estatal. Si bien ciertas actividades encomendadas a las confesiones religiosas, tales como la celebración del matrimonio o las pompas fúnebres fueron confiadas a los órganos oficiales, privándolas de todo carácter religioso. Sin embargo, esa neutralidad negativa pretendida en un primer momento se ha convertido en una neutralidad positiva, que se deduce de una mayor intervención estatal para asegurar más eficazmente el derecho de libertad religiosa en el más amplio sentido de la justicia.
Historia del constitucionalismo en España:
El hecho religioso va a definir las distintas constituciones, convirtiéndose en definición de Estado. ■ Constitución de 1812: fórmula de confesionalidad formal + Intolerancia al resto de confesiones ■ Constitución de 1837: confesionalidad sociológica (confesión Católica porque los españoles lo son en su mayoría) ■ Constitución de 1845: confesionalidad formal + Intolerancia ■ Constitución de 1856: confesionalidad formal + Tolerancia (aunque no se promulgó) ■ Constitución de 1869: confesionalidad sociológica permitiendo libertad de cultos ■ Constitución de 1876: confesionalidad formal estricta + Tolerancia ■ Constitución de 1931: laicismo de separación + Libertad religiosa ■ Leyes fundamentales franquistas de 1958: confesionalidad formal + Tolerancia ■ Constitución de 1978: fórmula de Libertad religiosa (art. 16) El desarrollo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado español decimonónico constituye una constante sucesión de conflictos y de concordias que alcanzará un nombre propio en el lenguaje político: la cuestión religiosa. Esta cuestión religiosa se va a convertir en uno de los elementos centrales de la vida política de los diversos grupos y partidos que concurren a la gobernación del Estado en el s. XIX. Serán 1º los liberales constitucionalistas frente a los regalistas quienes expresen la tensión entre la idea de secularización y la doctrina del origen divino del poder. Más tarde, esa misma definición de orden religioso se traslada al conflicto entre isabelinos y carlistas o entre progresistas y moderados. Unos verán en la Iglesia católica el motivo del atraso económico y del oscurantismo cultural, mientras que otros pensarán que la defensa de la fe
forma parte de la propia conservación de la identidad nacional. En cualquier caso, la política religiosa será siempre uno de los capítulos principales de todo programa de gobierno.
- Constitución de Cádiz (1812):
La tensión político – religiosa se va a centrar principalmente en torno al concepto de libertad religiosa e ideológica y al principio de soberanía. Incluso antes de la Constitución de Cádiz (1812) se muestra ya esa lucha y contradicción existente entre intolerancia religiosa, por una parte, y la libertad ideológica, por otra. Se aprecia en el Estatuto de Bayona (1808), en cuyo art. 1 se afirmaba que la religión católica, apostólica y romana en España y en todas sus posesiones será la religión del rey y de la nación, y no se permitirán ninguna otra. Al mismo tiempo, se mostraba una libertad de imprenta que aparece reflejada en el propio Estatuto. La intolerancia del Estatuto de Bayona recuerda a la intolerancia del s. XVI del cuius regio eius religió. Dicha intolerancia había sido la condición impuesta por Carlo IV para renunciar al trono a favor de Napoleón. En este contradictorio marco de espíritu liberal y de intolerancia comienza el periodo constitucional español con la Constitución de Cádiz (1812).
Esta Constitución proyecta una inencajable dialéctica en el espíritu liberal, la de la libertad de imprenta (art.317) y la simultánea intolerancia religiosa, ya que su art. 12 constituye una tajante y clara confesionalidad al afirmar que: la religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana única y verdadera, la nación la protege con leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra. Este tipo de confesionalidad consiste en un juicio de valor sobre la religión católica que, por ser considerada única y verdadera, conlleva no solo protegerla y favorecerla mediante leyes sabias y justas, sino también la exclusión de cualquier otra religión.
Sorprende que en el texto de una Constitución progresista como lo era la de 1812 se incluyera este art. de radical corte intolerante, se suele contestar que se trata, por una parte, del logro de casi un centenar de clérigos miembros de las Cortes Constituyentes, y por otra, de un gesto de buena voluntad de los liberales, que eran mayoría. Siendo esta última la interpretación más congruente, teniendo en cuenta que, el resto del articulado está salpicado de tonos regalistas como en los arts. 171.6, 171.15 y 261.8, relativos al derecho de representación y a la regalía del pase regio y al recurso de fuerza en conocer.
Esta constitucionalización de instituciones netamente regalistas impulsa a creer que los liberales aceptaron la intolerancia religiosa que por otra parte afectaba a minorías escasas, pero que estaban atornillando el sometimiento de la Iglesia al poder del Estado. Esta es la actitud que se aprecia como genuino espíritu de las Cortes de Cádiz y en el Decreto de 13 de septiembre de 1813, por medio del cual todo el sobrante de las rentas de los conventos pasaba a manos del Estado.
Parece más coherente con el espíritu liberal, como se muestra en sus arts. 2 y 11 en comparación con la Constitución de Cádiz. El art. 2 afirma que todos los españoles pueden imprimir y publicar libremente sus ideas sin previa censura, con sujeción a las leyes. Este texto no limitaba el campo de la libertad de expresión como hacía el art. 371 de la Constitución de 1812, permitiendo solamente dicha libertad en el campo político, ya que en el campo religioso el art. 11 afirmaba que la nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles. Con este art. se pasa de una confesionalidad dogmática a una sociológica, es decir, constataba simplemente que los españoles profesaban esa religión, y además se omite de forma consecuente la prohibición de cualquier otra religión.
Este importante cambio constitucional en el ámbito religioso no se presenta por los constituyentes, al menos de manera formal, como una conquista liberal, sino como una actitud frente a la religión. La política del Estado continuó por los derroteros liberales contra la Iglesia, y las medidas fueron las siguientes. a) Abolición de la Inquisición en 1834 b) Supresión de los jesuitas y los conventos con menos de 2 religiosos c) Prohibición a los obispos de conferir órdenes sagradas d) Desamortización de Mendizábal entre 1836 y 1841 e) En el art. 23 se requiere la condición de seglar para poder ser diputado, excluyendo por tanto a los clérigos.
Con estas medidas se delimitaban los ámbitos político y religioso, respecto a la obligación constitucional de mantener el culto y los ministros de la religión católica respondía fundamentalmente al hecho de las desamortizaciones.
- Constitución de 1876: Conocida como la Constitución de la Restauración: la monarquía se restaura en la figura de Alfonso XII y bajo la dirección de Cánovas del Castillo, que era conservador, y de Sagasta, liberal. Las Cortes elaboraron una Constitución que se promulgó el 30 de junio de 1876 y que, con un carácter de moderación, iba a durar hasta la 2ª República. El fenómeno religioso se trata en el art. 11, que vuelve a la confesionalidad: “la religión católica, apostólica y romana es la del Estado. La nación se obliga a mantener el culto y sus ministros”. Una fórmula de confesionalidad católica formal, pero moderada por la tolerancia. La tolerancia, en esta Constitución, era una situación jurídica más restrictiva que en la de 1869, ya que establecía 2 claros límites: 1- La reducción del culto o de su ejercicio a la esfera privada.
2- Respecto de la moral cristiana, ésta se utiliza como expresa y ambigua medida de las posiciones religiosas distintas de la católica. El Concordato de 1851 va a constituir la fundamental fuente bilateral del Derecho eclesiástico español. Según la Santa Sede, el art. 11 de la Constitución alteraba unilateralmente los términos del Concordato. Se viene a autorizar explícitamente el ejercicio externo de un culto acatólico y a garantizar con celo la libertad de cultos o la tolerancia religiosa contra la letra y el espíritu del art.1 del Concordato. Sin embargo, el Gobierno español interpretaba de forma muy distinta dicho artículo 1: Cánovas era sinceramente católico, pero su conocimiento de la historia le proporcionaba la suficiente distancia como para no plegarse al catolicismo oficial. Era liberal, pero venía muy desengañado de los dogmas doctrinales de la Constitución de 1869, a cuyas conquistas liberales no renunciaba de antemano. Era conservador, pero con suficiente sentido de la modernidad como para admirar los hábitos del parlamentarismo inglés. La tolerancia en la Constitución de 1876 es solamente un principio de equidad que el legislador gobernante de turno va a aplicar. Muchos hechos ocurrieron después de la Restauración que vinieron a demostrar que la interpretación del art. 11 de la Constitución podía acomodarse fácilmente a la ideología del partido gobernante de turno, pero también demostraron que la línea divisoria entre liberales y conservadores era precisamente la interpretación de la tolerancia. Fue la Restauración la que marcó la línea de conciliación y negociación constantes con la Santa Sede en las cuestiones mixtas, entre estas, las más polémicas fueron el matrimonio civil y la libertad de cátedra. Por lo que se refiere al matrimonio civil, un Real Decreto de 9 de febrero de 1875, que había sido dictado por el Ministerio Regencia, respetaba la Ley Provisional de 1870 en lo que se refería al matrimonio civil que hayan contraído o lleguen a contraer los que no profesan la religión de nuestros padres. Se instauraba así un sistema de matrimonio civil subsidiario que, utilizando siempre como pieza clave legal el término “no profesión de la religión católica y, a través de su inclusión en el Código civil de 1889 para lo cual se necesitó una negociación oficiosa con la Santa Sede.
A finales del siglo XIX y principios del XX va a resurgir de nuevo la cuestión religiosa, lo que va a servir de aglutinante para volver a encrespar los ánimos de los españoles en torno a aquellas cuestiones irresolutas y sempiternas cuestiones. Un cúmulo de circunstancias se va a dar cita para el nuevo planteamiento de la cuestión. Esto va a alcanzar unos tintes anticlericales verdaderamente notables incluso desde el punto de vista del orden público. Tales hechos fueron los siguientes:
- La desaparición de Cánovas del Castillo.
- La pérdida de las colonias españolas.
- El repliegue de la conciencia nacional ante el desastre y reparto de responsabilidades históricas.
- Una crisis de la conciencia liberal que se da en intelectuales y artistas.
- El avance de la conciencia obrera.
- La influencia de la legislación promovida por el radicalismo francés y portugués, controlando y extinguiendo
órdenes religiosas.
- (^) El impacto de todas estas medidas en la realidad española.
Las órdenes expulsadas se refugiaron en el norte de España. En medio de este panorama surge la figura de don José Canalejas, que junto con Cánovas, y pese a su prematura muerte, fue el político más importante de la Restauración. Canalejas era consciente de que la cuestión del asociacionismo religioso era una de las cuestiones nacionales no resueltas. Centró su trabajo en el problema de las asociaciones religiosas. La Constitución de 1876 había dejado el problema fundamentalmente intacto, y lo había remitido a lo que
disponía el Concordato de 1851. La postura de Canalejas quedó clara desde sus primeras intervenciones parlamentarias. Había en ellas un trasfondo ideológico evidente que iba a ser el germen de una guerra civil originada en España por la existencia de dos juventudes distintas, en función de sus modelos educativos. En lo referido a las asociaciones religiosas, Canalejas distinguía entre las que se podían acoger al régimen de derecho común de asociaciones. A partir de este punto, se podía empezar a hablar de negociar con la Santa Sede y también de abordar internamente el asociacionismo en general. Pero de nuevo vuelven al poder Maura y Silvela, que reanudan las negociaciones con la Santa Sede. Tal vez el error del Vaticano consistió en llegar a un acuerdo definitivo con un Gobierno conservador como era el de Maura después de haber conseguido una especie de modus vivendi con un gabinete liberal. Finalmente, Canalejas presentó en las Cortes Generales su proyecto de Ley de asociaciones que, en general, era algo más moderado que el fracasado proyecto liberal de 1906. Pero incluso este proyecto más moderado era inviable en el marco político de la Restauración. Las principales disposiciones de este proyecto eran: la irrelevancia civil del Estado religioso, creación de unos registros especiales en el Ministerio de Gracia y Justicia, desamortización de donaciones y legados para las causas pías, restricción para extranjeros… de esta manera, hasta la Segunda República el reformismo político va a seguir postulando la modificación del artículo 11 de la Constitución. El anticlericalismo empezó a ser enarbolado por distintas fuerzas políticas. Intelectuales como Ortega y Gasset calificaban de fantasmagórico el mundo de la Restauración. Las fuerzas populares, como anarquismo y socialismo, avanzaban comiendo el terreno al sistema. Esta zigzagueante línea del constitucionalismo español del siglo XIX en España en materia religiosa va a desembocar en el siglo XX dando lugar a dos modelos totalmente contrapuestos y contradictorios entre sí, como fueron la Segunda República y el régimen franquista. Se trata de dos modelos opuestos en el tratamiento del fenómeno religioso, dos planteamientos totalmente contradictorios en sus presupuestos ideológicos
Conocida como de la II República, supone una violenta ruptura con la inmediata Historia precedente. De entre todas nuestras constituciones, la de 1931 es la que mayor atención ha dedicado al fenómeno religioso. La ley fundamental de la República constituía casi un código de Derecho eclesiástico. Apenas se dejaba un ámbito de libre discrecionalidad al legislador ordinario. Si el constitucionalismo del siglo XIX había tenido como centro de atención y de discusión los conceptos de tolerancia y libertad religiosa, la nueva Constitución republicana se va a centrar en el concepto de laicidad. La Constitución de 1931 y su régimen no fueron capaces de escapar al confusionismo entre credos religiosos y opciones políticas, característica fundamental de nuestra época contemporánea. Más bien va a ocurrir todo lo contrario; será en este momento cuando el enfrentamiento entre dos culturas, que en gran parte estaban definidas por su actitud ante la Iglesia, adquiera sus rasgos más dramáticos. En su primer mes de vida la República conoce dos sucesos importantes de índole religiosa.
a. La pastoral del cardenal Segura, que era claramente hostil al régimen republicano. Provocó la expulsión del prelado.
b. El incendio de varios conventos en Madrid y en algunas ciudades de Andalucía y Valencia. Dieron lugar a la declaración del Estado de Guerra. La cuestión religiosa se va a convertir en la cuestión política por excelencia. La línea divisoria que traza en el seno de la sociedad española se corresponde casi exactamente con los frentes de batalla de 1936. El contenido de la Constitución de 1931 se puede clasificar en tres grandes capítulos: A) Los principios generales. La importancia concedida a la cuestión religiosa se pone de manifiesto en la propia sistemática constitucional. Después de la definición de la fórmula republicana de gobierno, en el artículo 1, del principio de igualdad en el artículo 2, el artículo 3 escuetamente declara “el Estado español no tiene religión oficial”. B) La posición jurídica de las órdenes religiosas. Uno de los conflictos más importantes de las Cortes se produjo en la discusión del artículo 26, relativo a la posición jurídica de las iglesias y de las órdenes religiosas. La aprobación de este artículo dio lugar a la dimisión del Presidente del Gobierno y a la retirada del Congreso de algunas minorías religiosas católicas. El artículo 26 fijaba las bases para una futura ley de congregaciones religiosas que ordenaba incluso su aprobación por las Cortes constituyentes. Estas bases representaban sin duda una fuerte restricción al
