Mòdul 1 interculturalitat i educació. UOC, Apuntes de Psicopedagogía

¡Descarga Mòdul 1 interculturalitat i educació. UOC y más Apuntes en PDF de Psicopedagogía solo en Docsity!

El nou valor

de la diferència

Joaquín Beltrán

P01/02047/

• Introducció
• Objectius
• 1. Fonaments antropològics de la diversitat cultural
  • 1.1. De la cultura a les cultures
  • 1.2. La diversitat cultural des de l’antropologia
    • 1.2.1. Universalisme enfront de particularisme
    • 1.2.2. Comparació enfront d’irreductibilitat
    • 1.2.3. Relativisme cultural i etnocentrisme
    • 1.2.4. Diversitat cultural i poder
    • 1.2.5. Fonamentalisme cultural
• 2. Els contactes entre cultures
  • 2.1. El pas de l’admiració al menyspreu: l’ambigüitat de l’exotisme
  • 2.2. Aculturació
  • 2.3. Assimilació
  • 2.4. Les fronteres de la convivència
  • 2.5. El conflicte: xoc de civilitzacions
• 3. Diversitat intracultural i intercultural
  • 3.1. L’heterogeneïtat interior de cada cultura
    • 3.1.1. Dones i gènere
    • 3.1.2. Classes socials
    • 3.1.3. Generació i edat
    • 3.1.4. Ètnia, nació i llengua
  • 3.2. Els canvis de l’alteritat: colonialisme i postcolonialisme
  • 3.3. Migracions i nous grups ètnics
    • i el que és local 3.4. La globalització. La diversitat cultural entre el que és global
  • 3.5. La diferència cultural com a mercaderia
  • entre cultures 4. Interculturalitat: nou paradigma de la relació
  • 4.1. El paradigma de l’homogeneïtzació
  • 4.2. El paradigma del pluralisme
    • 4.2.1. El melting pot
  • 4.3. Multiculturalitat
    • 4.3.1. El que és políticament correcte
  • 4.4. Interculturalitat
  • 4.5. Noves aproximacions a la coexistència i noves identitats
• 5. Àmbits d’aplicació de la interculturalitat
• Resum
• Exercicis d’autoavaluació
• Solucionari
• Glossari
• Bibliografia

Introducció

En aquest mòdul analitzarem les bases antropològiques sobre les quals es fo- namenta la interculturalitat. També hi estudiarem l’origen i el desenvolupa- ment del nou paradigma de la relació entre les cultures.

La diversitat cultural que presenta el món actual no és un fenomen nou, sinó que ha existit sempre. Per contra, sí que ha canviat al llarg de la història el valor que hom ha atorgat a les diferents maneres d’adaptar-se a aquesta diversitat i en- tendre-la. D’altra banda, cap societat ni país no constitueix una totalitat com- pletament homogènia o monocultural. Tant en l’interior d’una societat com en la relació amb altres formacions socials sorgeix sempre el tema de la diversitat i l’heterogeneïtat. La clau de qualsevol identitat cultural està, precisament, en la diferència, el contrast i la comparació intercultural, i cap no és immune a frac- tures, ambigüitats i contradiccions.

L’ antropologia social i cultural té per objecte l’estudi de la cultura i les cul- tures i l’anàlisi de la diversitat cultural buscant-ne els fonaments. El concepte de cultura té múltiples definicions i ha donat lloc al desenvolupament de di- ferents escoles i/o perspectives d’anàlisi, i també a debats molt intensos. El contrast entre cultura i cultures, universalitat i particularisme, i etnocentrisme i relativisme ocupa un lloc central en el desenvolupament de les teories antro- pològiques d’ençà del segle XIX.

La coexistència i la interrelació de diverses cultures i identitats col·lectives en un mateix espai o formació social és l’objecte principal de la interculturalitat. El nou paradigma de la pluralitat cultural tracta de superar les limitacions de l’aproximació prèvia del multiculturalisme, accentuant l’aspecte dinàmic de les relacions entre les persones de diferents cultures en contacte.

La interculturalitat és una proposta d’interpretació de la vida social a partir de noves eines i conceptes per a abordar la seva diversitat i complexitat, que va augmentant. Aquesta manera nova d’entendre les relacions posa l’èmfasi en el respecte i el dret a la diferència, i en denuncia les visions essencialistes, es- biaixades i reificadores que en nom de la cultura justifiquen la xenofòbia, el racisme, la marginació i l’exclusió social.

Com més va, la interculturalitat ocupa un espai més gran en diversos àmbits de la nostra societat. Actualment es produeix un procés de globalització que s’intensifica, al mateix temps que cada vegada hi ha més conscienciació sobre les diferències i s’incrementa el desenvolupament de formes d’identitat noves.

1. Fonaments antropològics de la diversitat cultural

La consciència de l’existència de diferents maneres d’adaptar-se, organitzar-se i entendre el món per part d’uns determinats grups socials és tan antiga com la història de la humanitat. Però l’estudi científic d’aquesta diversitat, la com- paració, la recerca dels orígens de les diferències i la seva explicació correspon al desenvolupament de l’antropologia social i cultural com a disciplina acadè- mica des de mitjan segle XIX.

1.1. De la cultura a les cultures

El terme cultura és ambigu i polisèmic, amb significats de vegades oposats i contradictoris. El seu sentit ha anat canviant al llarg del temps fins avui, que ha esdevingut una clau determinant per a explicar qualsevol procés social.

A l’origen la paraula llatina cultura feia referència al conreu o cultiu de la terra, i va ser posteriorment que el seu significat es va estendre a cultiu de l’esperit humà ( cultura animae ), en el sentit que donem a l’expressió persona culta o pos- seïdora d’amplis coneixements assolits gràcies a un intens treball d’estudi.

El terme cultura no es va aplicar a una societat fins al segle XVIII, i a partir d’aleshores es va començar a considerar també sinònim de civilització. Cultura era llavors una paraula en singular, una característica o atribut comuns a tota la humanitat, la qual cosa al capdavall diferenciava i separava l’ésser humà de la natura. Des d’aquest punt de vista, la cultura era tot allò que hom compartia amb els altres éssers humans, privilegiant el que és humà en la seva totalitat i universalitat.

La cultura-civilització advocava per la unitat de la humanitat i explicava les variacions evidents en el temps i en l’espai com si fossin diferents etapes d’un mateix i únic procés. Aquest concepte estava carregat de connotacions valora- tives i etnocèntriques.

La cultura d’un grup significava simplement etapa o grau cultural. Així, la su- posada idea neutral i omnicomprensiva de civilització es va transformar aviat en una jerarquia de graus que ajudava a justificar el caràcter, sovint explota- dor, de les relacions entre persones amb diferents tradicions culturals i dife- rents posicions de poder.

L’antropologia, que a més es dedica a l’estudi comparatiu de les socie- tats, ha estat considerada tradicionalment la ciència de la cultura.

Vegeu en l’apartat 1.2.3 d’aquestmateix mòdul el desenvolupament del concepte d’ etnocentrisme.

D’altra banda, el concepte Kultur o cultura va ser utilitzat per a parlar per pri- mera vegada de cultures en plural, que eren considerades especificitats con- cretes i peculiars de grups o formacions socials determinades geogràficament i històrica. D’aquesta manera, bé que durant una determinada època hom va identificar civilització i cultura, és important assenyalar la gènesi diferent d’aquests conceptes, especialment pel fet que el seu tractament és diferent en les tradicions anglofrancesa i alemanya. Norbert Elias expressa ben clarament aquesta diferència:

“El concepto de civilización atenúa hasta cierto punto las diferencias nacionales entre los pueblos y acentúa lo que es común a todos los seres humanos o debiera serlo desde el punto de vista de quienes hacen uso del concepto. En él se expresa la conciencia de sí mismos que tienen pueblos cuyas fronteras y peculiaridades nacionales hace siglos que están fuera de discusión porque están consolidadas, de pueblos que hace mucho tiempo que han desbordado sus fronteras y que han realizado una labor colonizadora más allá de ellas. [...] el concepto alemán de cultura pone especialmente de manifiesto las diferen- cias nacionales y las peculiaridades de los grupos [...]. Manifiesta la tendencia a la delimi- tación así como a poner de manifiesto y elaborar las diferencias de grupo.” Norbert Elias, El proceso de civilización (1987, pàg. 58-59).

L’exemple del màxim progrés estava, segons aquesta perspectiva, en les potèn- cies europees. Les diferents formes de vida dels grups humans, incloent-hi el conjunt de les seves creeences, els seus costums, valors i símbols, i també les diferents formes de pensar, organitzar-se i adaptar-se al medi en què vivien, s’interpretaven com a exemples primitius del que fou la humanitat en el pas- sat. L’avantguarda il·lustrada del món es localitzava en els països expansionis- tes i colonitzadors que d’aquesta manera legitimaven l’explotació que exercien sobre els que encara no havien assolit la civilització.

Els arguments ideològics legitimadors de l’època apuntaven que els imperis colonials amb base europea tenien damunt seu la pesada càrrega d’ajudar els pobles primitius a sortir de la postració i el retard històric per a gaudir plena- ment de tots els benificis de l’ única civilització possible.

El desenvolupament del concepte de cultura propi del romanticisme alemany la identificava amb tot el que marca l’especificitat i la diferència d’un grup res- pecte d’un altre, les configuracions particulars de creences, les formes i els trets socials d’un grup humà.

La influència d’aquesta perspectiva es va manifestar en la teoria antropològica del particularisme històric. Aquesta escola de pensament comportà la pluralització del concepte de cultura. Franz Boas (1858-1942), el seu màxim exponent, defen-

El paradigma del darwinisme social , que predominarà durant el segle XIX, es va manifestar en les teories antropològiques evolucionistes unilineals que explicaven la diversitat cultural com a resultat d’una sèrie d’etapes o fases de desenvolupament cultural que conduïen, de manera inevitable i exclusiva, a la seva forma més avançada.

Lectura complementària Podeu ampliar el concepte de cultura i de particularisme històric a: Llobera, J.R. (1998). “El camp i el mètode de l’antropologia”. A: Antropologia social (mòdul 1). Barcelona: Edicions de la Universitat Oberta de Catalunya.

carta de naturalesa universal. Aquesta visió oblidava que la condició humana compartida sempre es manifestava de manera diferent. Això no significa que el que és particular exclogui el que és universal, sinó que és precisament per mitjà de les concrecions específiques que podem trobar el que és universal.

El debat del particularisme enfront de l’universalisme té l’origen en la crítica al racionalisme instrumental il·lustrat del segle XVIII. El particularisme s’asso- cia, en part, al romanticisme alemany i, especialment, a un dels seus precur- sors, el filòsof alemany Johann Gottfried von Herder. Aquest pensador va defensar l’especificitat dels diferents grups d’éssers humans amb llenguatges, maneres de pensament o sistemes de comunicació diferents, ja que cada ma- nera d’expressar-se només té significat en els seus propis termes. Aquest rela- tivisme lingüístic constatava la necessitat de contextualitzar i la dificultat de traduir. Insistia que la naturalesa humana no és uniforme, sinó diversificada.

L’altra visió, que va predominar durant gran part del segle XIX, es relacionava amb les idees de la racionalitat il·lustrada, el positivisme i el determinisme.

La Il·lustració estava decidida a extingir els costums i les tradicions diferents en nom de la raó i del progrés. Els seus defensors eren els portaveus d’una hu- manitat universal i comuna i es consideraven posseïdors de la veritat damunt una base científica. Pensaven que el fet d’enfrontar-se amb el món racional- ment alliberava les persones del domini irracional de les cultures particularis- tes. Eren els propagandistes de la llibertat i la igualtat per a tota la humanitat. El seu projecte consistia en l’ideal d’una humanitat comuna amb objectius universals: el regne universal de la raó.

La jerarquia d’un únic desenvolupament cultural que comportava l’universa- lisme aviat fou reemplaçada per la presència de cultures diferents, amb l’espe- cificitat que els era pròpia, les quals eren difícilment comparables.

El particularisme advocava per l’estudi minuciós dels trets de les cultures con- cretes i dividia el món en àrees culturals distintives.

Des d’aquesta perspectiva les cultures estan constituïdes per grups socials discrets i limitats, diferents i separats els uns dels altres. La humanitat és, així, una categoria fragmentada, més que no pas universal.

Les “altres cultures”, alienes al pensament il·lustrat, a la modernitat, a la ciència, etc., eren exemples de formes antigues, endarrerides, salvat- ges i primitives que, inevitablement, seguint les lleis del desenvolupa- ment, s’arribarien a emancipar de les seves cadenes i s’adheririen a la idea del progrés universal.

Herder (1744-1803).

Lectures complementàries Per a ampliar els termes del debat universalisme enfront de particularisme i la crítica a la raó il·lustrada podeu llegir: Semprini, A. (1997). “Le noeud gordien épistémologique”. A: Le multiculturalisme (pàg. 57-69). París: PUF. Kahn, J.S. (1995). “Culture, Difference and the Expresivist Critique of Modernism”. A: Culture, Multiculture, Postculture (pàg. 18-47). Londres: Sage.

1.2.2. Comparació enfront d’irreductibilitat

Es poden comparar les cultures? La comparació consisteix en l’anàlisi del grau de diferència i semblança entre cultures diferents. El mètode comparatiu ha tractat de descobrir lleis generals a partir de les particularitats. Si entenem la cul- tura com un fenomen universal amb diferents manifestacions o concrecions s’obre la possibilitat de la comparació entre les cultures.

La idea d’ irreductibilitat o incommensurabilitat de les cultures sorgeix del fet de portar fins a les últimes conseqüències la crítica que qüestiona la recerca de categories i lleis universals per mitjà de la comparació. La irreductibilitat, o su- posada incapacitat de trobar coses en comú entre persones portadores de cul- tures diferents, es pot transformar en un sentiment d’ incompatibilitat que es posa de manifest en la impossibilitat de comunicació, la separació total i el conflicte inevitable.

El problema de la comparació és que sempre parteix d’un punt de vista con- cret que selecciona i determina un seguit de criteris sobre els quals cal fer-la. Per tant, implica judicis de valor que, de vegades, van acompanyats de la in- troducció d’una jerarquia de superioritat/inferioritat. El relativisme exacer- bat, en incidir en aquesta crítica, defensa la impossibilitat de comparar, és a dir, propugna que cada cultura és compacta, autònoma i aïllada: un món per si mateix que ningú aliè no pot valorar, ni tan sols conèixer. Aquesta visió representa una simplificació essencialista i reificadora de les cultures, que converteix la història, els costums i les tradicions en singulars, úniques i incomparables.

Ulf Hannerz (1998) afirma que tan sols mitjançant la comparació cultural sis- temàtica és possible discernir el continuum i la interdependència de les dimen- sions universals, col·lectives i singulars dels éssers humans.

L’antropologia estudia cultures específiques alhora que les compara. L’èm- fasi excessiu en la comparació corre el risc de descontextualitzar-ne alguns trets que no tenen sentit de manera aïllada.

La diversitat cultural només es descobreix per mitjà del contacte i la comparació. L’aïllament, per contra, n’impedeix el contrast. Les dife- rències no són un fet donat, sinó quelcom construït en uns determinats moments per algun grup social específic d’acord amb uns interessos concrets. Diferenciar-se és oposar-se a la uniformitat d’un patró únic. Les dimensions de les semblances i les diferències són sempre relatives i interdependents, no absolutes ni independents.

Lectures complementàries En aquests capítols podeu trobar una anàlisi acurada dels problemes de la comparació: San Román, T. (1996) “Relativismo relativista: Inconmensurabilidad versus incompatibilidad”. A: Los muros de la separación (pàg. 119-133). Madrid: Tecnos. Hannerz, U. (1998) “Cuando la cultura está en todas partes: Reflexiones sobre un concepto favorito”. A: Conexiones transnacionales (pàg. 55-75). Madrid: Cátedra.

La “nostra cultura” també és una “altra cultura”.

L’etnocentrisme és, en certa manera, una conseqüència inevitable de tot procés de socialització que inculca uns determinats paràmetres i maneres d’interpretar el món. Però això no significa que hi hagi un determinisme cultural absolut, ni tam- poc que les persones d’altres cultures tinguin una impossibilitat d’obertura, apre- nentatge i coneixement, ni que sigui de manera relativa.

Teresa San Román n’elabora una tipologia, seguint la distinció de Clifford Geertz entre l’etnocentrisme actiu, agressiu i comú:

“ 1. Etnocentrismo autocomplaciente y particularista que propugna el aislamiento y desarro- llo de lo propio, en una versión, o de lo propio y de lo ajeno separadamente, en otra [...]. En su versión radical [...] alimenta dos activismos correspondientes a sus dos versiones: un fundamentalismo cultural o neorracismo particularista (desarrollo de lo propio) y un antirracismo relativista radical (de lo propio y de lo ajeno separadamente).

2. Etnocentrismo autocomplaciente y universalista que postula lo universal desde su peculiari- dad y que también tendría dos versiones [...] el que pretende la imposición de la cultura occidental, incluida su estructura de estratificación, y que en sus formas extremas lleva a la alterofobia de la dominación, la explotación y el etnocidio. Y otro que postula nuestros va- lores de igualdad, libertad y solidaridad, dignidad de todos los seres humanos y equidad de las relaciones entre las personas, es decir valores particulares y no necesariamente exclusi- vos de un sector de nuestra cultura que se universalizan y que se tratan de imponer, en sus versiones extremas, por la dominación y la violencia. 3. Etnocentrismo cándido , el que se da inocentemente, acríticamente entre la gente y no pretende imponer su proyección universal. 4. Etnocentrismo crítico implica la búsqueda consciente y el conocimiento del referente cultural propio, que necesariamente se vislumbra sólo en tanto se contrasta con otros re- ferentes culturales ajenos y con la propia historia de cambios y mutaciones.” Teresa San Román, Los muros de la separación (1996, pàg. 109-110).

1.2.4. Diversitat cultural i poder

Els defensors del relativisme cultural semblen oblidar l’existència de relacions desiguals de poder entre els grups humans i a l’interior de cadascun d’ells. Du- rant molt de temps, els antropòlegs, dedicats a disseccionar la dimensió de la di- ferència cultural, van oblidar que els contactes, les relacions i influències entre grups socials i cultures estan determinades per posicions de poder diferents.

Cada cultura és una manera d’organitzar la diversitat de maneres de pensar, dir i fer dels diferents individus i grups socials que la componen, que propor- ciona una determinada coherència i un conjunt de convencionalismes a tots els que la comparteixen. Aquesta diversitat significa que cal negociar els va- lors, les normes, les representacions i les pràctiques per a assolir un consens que sempre estarà subjecte a canvis en la mesura que el balanç de les relacions de poder que van donar lloc a aquell acord es vegi alterat. Des d’aquesta pers- pectiva es pot afirmar el següent:

“La cultura es por definición híbrida, es decir, abierta, cambiante, negociable, sujeta a modificaciones. Sin embargo, esa gran organización de la diversidad que es una cultu- ra’, no se materializa fuera de las relaciones de poder (inter e intraculturales), ni de la economía.” F.J. García Selgas; J.B. Monleón (ed.). Retos de la modernidad (1999, pàg 24).

Porta de l’Índia a Bombai construïda arran de la visita del rei de la Gran Bretanya, Jordi V,l’any 1911

Amb l’anàlisi de la història de les relacions entre els països rics occidentals i la resta del món, es va produir un intent d’introduir la variable del poder. En aquest context, les diferències culturals sorgien com una conseqüència de l’ex- pansió del capitalisme a escala mundial i produïen una nova jerarquia entorn de la idea de desenvolupament , la qual, en definitiva, era una nova narrativa civilitzatòria omnicomprensiva i particular en què el món occidental conti- nuava ocupant la posició de privilegi.

Això significava que qui posseïa un poder més gran es qualificava a si mateix de desenvolupat , de la mateixa manera que abans s’autoanomenava civilitzat , per a diferenciar-se de la resta i imposar la pròpia agenda particular en la relació amb els altres.

La idea de poder també apareix en considerar la cultura com una ideologia que emmascara les relacions de dominació i explotació. Una funció de les diferents formacions culturals és legitimar tota mena de desigualtats socials i econòmiques.

1.2.5. Fonamentalisme cultural

El concepte de cultura, quan hom accentua els seus aspectes d’irreductibilitat, incommensurabilitat, determinisme i aïllament en un context de pluralitat cultural, es converteix en la categoria preferida per a legitimar l’exclusió i l’ex- plotació de determinats grups de persones dins una societat, els quals, pel fet de ser diferents, tenen menys poder.

Les diferències culturals són manipulades per alguns sectors socials com a jus- tificació de la marginació, amb la qual cosa oculten i emmascaren els factors econòmics i polítics que hi subjauen. El terme cultura s’ha transformat en l’ac- tualitat en “el terreny semàntic clau del discurs polític” (Stolcke, 1992).

La cultura es naturalitza, reifica, essencialitza i exerceix les mateixes funcions que abans feia la biologia per a fonamentar la jerarquització de superioritat- inferioritat i distribució desigual de la riquesa entre uns grups humans abans

Tant les idees de centralitat, perifèria i marginalitat com les d’hegemo- nia i dominació passaran a formar part de l’anàlisi antropològica i seran importants per a entendre i contextualitzar el nou paradigma de la in- terculturalitat que, en definitiva, proposa una reordenació de les desiguals relacions de poder que hi ha.

El recent desenvolupament d’allò que podríem anomenar fonamentalisme cultural consisteix en la substitució de la categoria raça per la de cultura.

Desenvolupament En nom del desenvolupa- ment , de la mateixa manera que abans en nom del progrés i la raó, es justificaven les rela- cions d’explotació i dependèn- cia que l’afavorien i l’ajudaven a augmentar el poder.

Què significa parlar de desenvolupament?Aquesta és una qüestió difícil de resoldre

Lectures complementàries El terme fonamentalisme cultural fou introduït per Verena Stolcke i adoptat després per diferents antropòlegs. Vegeu: San Román, T. (1996). “Retomando marginación y racismo: hipótesis sobre el discurso y su génesis”. A: Los muros de la separación (pàg. 232-242). Madrid: Tecnos. Stolcke, V. (1994). “Europa: nuevas fronteras, nuevas retóricas de exclusión”. A: Extranjeros en el paraíso (pàg. 235-266). Barcelona: Virus.

2. Els contactes entre cultures

El contacte entre grups humans diversos situats en diferents territoris i la con- vivència de grups diferenciats en un mateix espai són tan antics com l’existèn- cia de la humanitat. La interculturalitat , per definició, és contacte, relació entre cultures. Què significa, doncs, aquest nou paradigma? Què té de nou par- lar de la relació entre cultures i entre grups com a identitats distintives? Abans de respondre aquestes preguntes ens cal saber com s’ha definit, fins fa relativa- ment no gaire temps, aquesta relació i contacte.

En primer lloc, podem constatar que al llarg de la història hi ha hagut inter- canvi d’informació, descobriments, invents i tecnologies entre persones que pertanyen a diferents formacions culturals. Hem estat en contacte els uns amb els altres, mercadejant, viatjant, barrejant-nos i guerrejant. Les notícies sobre unes altres cultures, sobre persones i grups socials que pensen i actuen d’una manera diferent del que les enregistra, apareixen d’ençà del començament mateix de l’escriptura, i tenim coneixements d’èpoques anteriors que fan re- ferència a la difusió de l’agricultura, la domesticació d’alguns animals i plantes per al consum humà, les tecnologies de treball amb metalls, etc., que passaven d’una zona a una altra.

Al llarg de la història les relacions entre grups humans portadors de cultures distintives no sempre han estat conflictives, violentes o de guerra. La comuni- cació, l’intercanvi, sia comercial, d’idees o de persones, també forma part de la nostra tradició. A més, no hi ha cap cultura que sigui del tot homogènia en el seu interior ni completament impermeable a les influències de l’exterior. Les cultures són flexibles, fluides, mutables, canviants: no essències eternes, idèntiques a si mateixes des de temps immemorials.

La instauració, relativament recent, dels estats nació al món occidental s’ha basat en un projecte que incloïa l’eliminació i l’exclusió de les diferències cul- turals tradicionals al seu interior, la uniformització i l’homogeneïtzació de les conductes i la imposició d’un seguit d’idees considerades universals o, si més no, de caràcter nacional.

Prenent com a punt de partida les aportacions de la Il·lustració, l’estat nació es va instal·lar de manera definitiva després de la Revolució Industrial entorn

Les cultures mai no han estat aïllades ni constitueixen ens immutables. Molts dels trets que hom considera propis són, en realitat, el producte de diferents contactes, influències, barreges, adaptacions.

del pensament liberal i la seva defensa de la llibertat i la igualtat de totes les persones.

Una nova sensibilitat envers la diversitat cultural De la Segona Guerra Mundial ençà s’han produït dos fets que han marcat una nova sen- sibilitat envers la diversitat cultural: l’un és el genocidi jueu en nom de la puresa, la irre- ductibilitat i la incompatibilitat de les cultures; l’altre, el procés de descolonització amb el desenvolupament de noves identitats culturals anteriorment reprimides i silenciades. Aquests dos fets qüestionen la suposada universalitat i superioritat de la cultura occiden- tal. Entre aquests dos paràmetres irromp la interculturalitat.

En el context actual, sorgeix la necessitat d’una nova forma d’entendre les re- lacions de l’individu amb l’estat que pari més atenció a la diversitat de grups amb determinades orientacions culturals i identitats que sempre són presents dins una societat.

La concepció dels contactes interculturals ha evolucionat. A mesura que va- riava el context, s’han succeït diverses aproximacions i perspectives. No sem- pre, ni necessàriament, s’ha considerat que el contacte, la convivència, el coneixement d’allò que és aliè, sigui una cosa perniciosa, perillosa, impossi- ble o una causa de conflictes. Hi ha moltes alternatives. A continuació n’ana- litzarem algunes.

2.1. El pas de l’admiració al menyspreu: l’ambigüitat de l’exotisme

Tant la curiositat com la indiferència envers allò que és aliè ha servit sempre per- què les persones portadores de tradicions culturals distintives, en comparar-se, refermessin la manera de fer i pensar pròpies, reforçant alhora la seva identitat específica o introduint noves alternatives i propostes. El contacte entre cultures comporta, de vegades, influències i, en casos extrems, imposicions.

Les valoracions que resulten de la comparació solen acabar essent calibrades amb matisos positius o negatius. Així, per exemple, el pensament il·lustrat del segle XVIII, influït per les notícies proporcionades pels missioners jesuïtes, con- siderava la Xina amb una gran admiració i la prenia com a exemple que calia seguir de nació pròspera i estable sota un govern burocràtic centralitzat i uni- ficat. Si al començament va ser un model de civilització il·lustrada, racional i terrestre, una mica més tard, després de l’expansió imperialista de les potències europees fora del seu territori, la Xina esdevingué la malalta d’Àsia. La seva imatge es transformà en la d’un país totalment desestructurat, corrupte, sense llei, que no mereixia ser considerat humà, ja que la civilització era el patrimo- ni exclusiu de la cultura occidental d’acord amb els cànons de l’època.

Aquestes paraules de Dawson reflecteixen molt bé el fenomen:

“La història de les relacions entre Europa i la Xina ha depès en alt grau de les idees euro- pees sobre el Regne Central i els canvis experimentats per aquestes idees com a conse-

Lectures complementàries Un text clàssic que pot servir d’exemple pel que fa al pas de l’admiració al menyspreu d’una altra cultura és aquest llibre en què es fa una anàlisi dels conceptes europeus de la civilització xinesa: Dawson, R. (1970). El camaleón chino. Madrid: Alianza. Trobareu una anàlisi interessant sobre l’exotisme en la quarta part del llibre: Todorov, T. (1991). Nosotros y los otros. Mèxic: Siglo XXI.

de la colonització, en què els països colonitzats estaven sotmesos a un procés d’occidentalització que va afectar determinats sectors de la població.

L’escola antropològica difusionista fou la primera a estudiar la influència d’unes cultures damunt les altres, encara que solia limitar l’anàlisi del contacte intercultural a la difusió i els préstecs de trets culturals aïllats en unes determi- nades àrees geogràfiques. El paradigma funcionalista va accentuar l’estabilitat interna, la integració i el consens a l’interior de cada cultura.

Des d’aquest punt de vista, la interacció i el contacte entre cultures eren conside- rats l’origen de la desintegració cultural, la qual cosa, portada a les últimes conse- qüències, justificava polítiques segregacionistes com l’ apartheid per a preservar les especificitats culturals del risc de la presència i influència d’estranys.

La idea essencialista de cultura postula la tolerància entre cultures separades i autònomes que es consideren en perill de desaparició si s’interrelacionen. La visió estàtica de la cultura com a quelcom donat en el passat i que cal conser- var, característica del romanticisme alemany, no permet l’acceptació de la convivència de la diversitat perquè és considerada desintegradora i perillosa.

Tradicionalment s’ha associat l’aculturació a la imposició d’una cultura da- munt una altra, a l’assimilació d’aquesta última fins que arriba a formar amb la primera un tot indiferenciat i homogeni. Aquesta forma d’eliminar les dife- rències a l’interior d’una societat pluricultural té l’expressió més radical en l’etnocidi, la neteja ètnica i el genocidi.

Els processos d’homogeneïtzació forçada, que van des de la pèrdua d’una espe- cífica identitat cultural fins a la destrucció física de determinats grups socials, són una manifestació patent de les desigualtats de les relacions de poder en el contacte intercultural.

2.3. Assimilació

Els contactes entre cultures poden ser més o menys simètrics depenent de les posicions de poder relatives que hi hagi entre elles. A vegades es produeixen reaccions de rebuig i conflictes, o es desencadenen moviments de resistència i revitalització d’especificitats culturals i, altres vegades, poden donar lloc a

El contacte i l’intercanvi afecten contínuament els que en participen. Totes les cultures estan en canvi continu: se’n perden trets específics i se’n creen de nous tant endògenament com per efecte dels contactes amb l’exterior. L’ aculturació és un procés permanent i global. El canvi, l’adaptació i l’aprenentatge constitueixen l’essència dels éssers humans i de les cultures que creen.

Difusió … … és el terme emprat per a fer referència a l’expansió dels atri- buts d’una cultura en una altra per mitjà dels seus contactes.

El paradigma funcionalista… … és la perspectiva teòrica ba- sada en la idea que les accions socials s’expliquen segons la contribució que fan al mante- niment de la societat (és a dir, d’acord amb la seva funció).

L’ apartheid L’ apartheid és la legitimació ins- titucional de les desigualtats socials i comporta la separació fí- sica dels grups que hi coexistei- xen, amb la creació de guetos.

l’ assimilació o pèrdua d’identitat cultural d’un grup o persona en adoptar completament els valors, les creences i les pràctiques d’una altra cultura.

L’assimilació és el procés idealitzat del que es considera superior. Des del seu punt de vista li resulta difícil comprendre que els que considera inferiors no vulguin deixar la posició d’inferioritat amb tot allò que els impedeix d’assem- blar-se al que assimila. L’ideal assimilacionista ha estat la projecció d’una vo- luntat abans que un fet inevitable i natural, com pretenien les tradicions culturals amb més poder.

2.4. Les fronteres de la convivència

Frederick Barth (1969) va qüestionar la visió tradicional del paradigma de l’aculturació segons el qual el contacte entre cultures és un agent de canvi que condueix a eliminar les diferències i a crear homogeneïtat. La persistèn- cia de límits etnoculturals en situacions de contacte qüestiona aquesta pre- missa. Els grups ètnics defensen la seva especificitat mantenint la diferència, ja que el contacte interètnic pot generar particularismes en comptes de fer que desapareguin.

Aquestes fronteres són sempre el resultat de negociacions o d’imposicions. També es pot dir que són mòbils i canviants, que varien segons les circumstàncies i els contextos. Les fronteres es construeixen en el procés continu de la interacció.

No obstant això, habitualment ens trobem amb situacions de jerarquització en què una cultura dominant respecta, més o menys, la identitat de les altres amb les quals conviu, d’acord amb uns criteris definits i establerts per la primera.

La idea de l’assimilació ha predominat durant molt de temps en l’anàlisi del contacte entre cultures. Implica necessàriament l’existència d’una cultura dominant que elimina les diferències que presenten unes perso- nes que pertanyen a unes altres cultures quan, en un determinat mo- ment, hi entren en contacte. Ser assimilat equival a integrar-se, fondre’s, fer desparèixer el que és distintiu i específic. Se sol associar també a un sentiment de pèrdua i a processos d’homogeneïtzació.

Les diferències culturals, segons aquesta perspectiva, sorgeixen única- ment en les situacions de contacte i es materialitzen en la creació de fronteres o límits.

Les cultures conviuen i coexisteixen tant si es produeixen com si no es pro- dueixen fenòmens d’assimilació i sincretisme o barreja de trets culturals.

Lectura complementària Per a ampliar els vostres coneixements sobre les diferents conseqüències de la relació entre cultures podeu consultar: Llobera, J.R. (1998). “Les polítiques d’identitat cultural”. A: Antropologia social (apartat 3.5, “Les regulacions del conflicte ètnic”). Barcelona: Edicions de la Universitat Oberta de Catalunya.

Lectura recomanada Si voleu ampliar aquestes qüestions, llegiu: Barth, F. (1969). Los grupos étnicos y sus fronteras. Mèxic: FCE, 1976.