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Gli animali non umani
Valerio Pocar
Per una sociologia del diritti
I
Animali ed ecologismo
Quali rapporti debbano intercorrere tra gli uomini e gli animali non umani, se gli animali non umani siano soggetti morali, se agli animali debbano essere riconosciuti diritti: sono interrogativi che hanno seguito la storia del pensiero umano. Per quanto attiene al riconoscimento dei diritto degli animali, il ventaglio delle opinioni è alquanto ampio, sia nel senso di riconoscerli sia nel senso di negarli. Lo scopo di questo scritto è quello di verificare, seguendo un accostamento di tipo sociologico e giuridico, se nella società umana vi sia e in quale estensione sia condivisa l'opinione favorevole al riconoscimento di diritti per gli animali e in quale misura tale opinione sia stata tradotta in norme giuridiche. Nel sentire comune, l'animalismo viene, tuttavia, spesso confuso con l'ecologismo e la questione dei diritti animali viene ricondotta alla questione dei diritti relativi alla tutela ambientale. Mi pare opportuno precisare che in realtà ecologismo e animalismo costituiscono due prospettive tra loro profondamente differenti.
La questione ecologica resta confinata ai rapporti tra gli esseri umani. Quando ci si preoccupa di preservare la purezza delle acque o la salubrità dell'aria, la preoccupazione è nutrita dall'intento di mantenere o ripristinare un certo livello di qualità della vita umana. Gli animali entrano in considerazione come componenti dell'ambiente.
Nell'ottica ecologistica gli animali rappresentano una questione certamente importante, ma vengono presi in considerazione non come soggetti ma come oggetti, e come oggetti possono essere tranquillamente trattati dalla regolazione sociale e giuridica. Per l'ottica animalistica invece, gli animali, in quanto siano titolari di diritti, dovrebbero essere presi in considerazione come individui, e in quanto individui dovrebbero essere trattati dalla regolazione sociale e giuridica non come oggetti ma come soggetti. Il rapporto che dovrebbe essere tenuto anzitutto presente non sarebbe quello tra gli esseri umani, bensì quello tra gli esseri umani e gli animali. Di conseguenza, l'abbattimento degli stambecchi esuberanti nel Parco nazionale del Gran Paradiso è un atto che si potrebbe giustificare dal punto di vista dell'ecologia, perché rappresenterebbe una forma di tutela ambientale. Viceversa, l'abbattimento stesso non potrebbe essere giustificato da punto di vista animalistico, perché costituirebbe una lesione dei diritti individuali degli stambecchi, qualora fosse stabilito che agli animali debba essere riconosciuto il diritto alla vita. Per quanto riguarda gli animali, dunque, i due punti di vista, quello ecologistico e quello animalistico, devono essere tenuti ben distinti. Sin d'ora però, mi premeva mettere in luce che i limiti che la prospettiva ecologistica presenta per ciò che concerne i diritti degli animali rendono tale prospettiva inappropriata a fondare il discorso su quei diritti.
Considerati infatti solo come specie e non come individui, agli animali non vengono e non potrebbero neppure venir riconosciuti diritti soggettivi. I diritti soggetti sono attribuiti a un individuo in virtù del fatto che è riconosciuto come parte della collettività, ossia un cittadino. Di conseguenza, se prendiamo in considerazione gli animali solo in quanto specie, non possiamo attribuire loro diritti.
II
I diritti degli animali e le idee
Sulla questione in generale del rapporto tra gli umani e gli animali il pensiero umano si è lungamente soffermato e la cosa non è sorprendente, se solo si pensa al ruolo che gli animali hanno ricoperto nella vita degli umani come fonte di nutrimento, di lavoro, protezione dal freddo e vestiario. La presenza degli animali nella vita degli umani è stata ed è una presenza constante e di straordinaria importanza. Che gli animali siano “lontani” dagli umani è un fatto, perché appunto si tratta di specie diverse. La concezione antropocentrica del mondo ha preteso di spaccare il mondo dei viventi in due, separando gli umani da una parte e tutte le altre specie animali e vegetali dall'altra parte. In questa teoria, si è voluta fondare la giustificazione di una gerarchia della specie. Persino la teoria evoluzionistica, che rappresenta una basilare confutazione dell'antropocentrismo stesso, è stata letta in un'ottica antropocentrica, come una giustificazione della gerarchia e della lontananza.
Le ragioni di questo fenomeno sono molteplici e anche diverse da luogo a luogo.
Tra le molte ragioni, alcune appaiono specialmente rilevanti e in particolare la percezione culturale dell'uso che degli animali l'uomo ha fatto nel corso della sua storia e ancora di loro fa, dove naturalmente è importante la presenza e la diffusione della specie rispetto al territorio. Il fattore più rilevante, tuttavia, è probabilmente rappresentato dalla percezione culturale conseguente all'uso umano di una certa specie animale. Un esempio può chiarire il concetto. Il cane, nell'immaginario della cultura europea, è considerato il migliore amico dell'uomo. Anche per il carattere e la tagli si presenta ben presto animale da compagnia e quindi d'affezione. Di conseguenza mangiare carne di cane è cosa culturalmente inaccettabile anche per chi vegetariano non è. I bovini invece, per la loro taglia non sono adatti come animali d'affezione; di conseguenza mangiare carne bovina è cosa inaccettabile soltanto per i vegetariani. Avremo modo di vedere come lo specismo, diffuso nelle percezioni culturali, si esprima anche nelle regole giuridiche. Un esempio evidente è rappresentato dalla legge sulla prevenzione del randagismo e per la tutela degli animali d'affezione, che considera animali d'affezione solo cani e gatti, mente è alquanto ovvio che tutte le specie possono rappresentare animali d'affezione. Tutti gli animali possono essere prescelti come soggetti affettivi e, credo, tutti gli animali possono rispondere affettivamente, sicché ogni distinzione riposa appunto sulla selezione specista operata dagli umani. La regolazione giuridica della sperimentazione animale è un altro buon esempio di quanto si è detto. Tale regolazione stabilisce infatti, certi “privilegi” a favore di talune specie rispetto ad altre, secondo un'ottica di vicinanza genetica e culturale. Appare ora evidente, che il criterio al quale si potrebbe fare ricorso per stabilire una gerarchia tra le specie sperimentali non può essere quello della predilezione umana, ma semmai potrebbe esserlo quello della significatività scientifica o, meglio ancora, della capacità di sofferenza di ciascuna specie e di ciascun individuo animale. Criterio, quest'ultimo, ovviamente indecidibile da parte degli umani.
Nella storia del pensiero occidentale le riflessioni filosofiche, per ciò che concerne la questione se gli animali siano titolari di diritti oppure no, sono alquanto variegate, ma possono riassumersi in tre posizioni principali:
1 gli animali non sono esseri senzienti, dunque non possono essere titolari né di diritti né di doveri propri degli umani; 2 gli animali sono esseri senzienti, dunque, pur non potendo essere titolari di diritti propri, possono essere oggetto di doveri per gli umani; 3
doveri per gli umani. In quest'ultima posizione si possono poi identificare fondamentalmente tre orientamenti differenti: la morale della simpatia, la morale dell'utilità e la morale del valore. Le riflessioni riconducibili alla prime due posizioni appaiono essenzialmente orientate da una visione antropocentrica. Le riflessioni riconducibili alla terza posizione, che si interrogano sul fondamento stesso dei diritti, sono orientante da un diverso apprezzamento del rapporto pensiero/materia e dall'ammissione di una contiguità biologica tra umani e animali. La concezione antropocentrica del mondo, da cui discendono tanto l'asserzione della priorità degli umani rispetto ad ogni altro essere vivente quanto un preteso diritto degli umani al dominio del mondo, ha origini tanto antiche da non poter essere rintracciate. Questa concezione si fonda principalmente su due presupposti: che gli umani e solo essi sono dotati di anima, e in secondo luogo, che gli umani e solo gli umani possiedono capacità raziocinanti. Al filosofo Aristotele si può far risalire l'origine degli argomenti più frequentemente utilizzati in chiave antropocentrica per distinguere tra umani e non umani, nel senso che solo i primi sarebbero dotati del raziocinio e di un linguaggio. Non diversamente da Aristotele argomentò Tommaso d'Aquino, il quale, nella Summa contra gentiles , affermando che “quando vi siano delle cose ordinate a un fine, se alcune non possono giungere da se stesse al fine, è necessario che siano subordinate ad altre le quali raggiungono il fine” e che “il fine ultimo è Dio, che solo la creatura intellettuale raggiunge in se stesso”, ripropose tra gli umani e gli animali la discriminante dell'anima, aggiungendovi quella della razionalità. Si tratta qui di motivazioni, volte alla tutela di interessi squisitamente umani.
Il medesimo tipo di argomentazioni, sviluppate però secondo una prospettiva laica, venne ripreso da Immanuel Kant, che giungeva ad ammettere che sussistono doveri umani per quanto attiene agli animali. Un atto di crudeltà nei confronti di un animale non costituirebbe, secondo Kant, una lesione del dovere verso l'animale stesso, sprovvisto di giudizio, ma lederebbe nella loro intrinseca natura quella socievolezza e umanità, che occorre rispettare nella pratica dei doveri verso il genere umano. Per non distruggerla l'uomo deve mostrare bontà di cuore verso già verso gli animali, perché chi usa essere crudele verso di essi è altrettanto insensibile verso gli uomini.
La discriminante della razionalità era andata acquistando un peso irriducibile, con il consolidarsi della dottrina del diritto naturale razionale, da Ugo Grozio in avanti, fino all'Illuminismo. Il razionalismo, tanto giuridico quanto filosofico, ha recato l'antropocentrismo occidentale al massimo sviluppo. La questione è particolarmente chiara nella dottrina di René Descartes. Gli animali, poiché non ragionerebbero né sarebbero in grado di esprimere in modo intelligente un pensiero, sarebbero pure macchine, incapaci di partecipare persino all'animalità dell'uomo e quindi incapaci persino di sentire, sicché nessun diritto può essere loro riconosciuto.
Inutile dire che siffatto modo di pensare sarebbe posto in serio imbarazzo dai risultati delle recenti ricerche nel campo biologico ed etologico che hanno con grande abbondanza di prove ciò che anche l'uomo comune può osservare: che, oltre a sensibilità e capacità di sentimento, gli animali rivelano anche capacità di raziocinio e appaiono in grado di apprender ed elaborare informazioni e anche di trasmetterle. Del resto, già Voltaire, col suo stile pepato, aveva ritenuto di rispondere alla tesi di Descartes, osservando che l'animale ha ricevuto le facoltà del sentimento, della memoria, e di un certo numero di idee. Chi gliele ha date? Colui che ha fatto crescere l'erba dei campi e gravitare la terra intorno al sole.
Dopo questi brevi cenni in merito alle riflessioni filosofiche contrarie all'ammissibilità del riconoscimento di diritti per gli animali, possiamo ora considerare gli orientamenti che, che secondo prospettive anche molto diverse, hanno fissato i presupposti che possono offrire un fondamento alle posizioni favorevoli al riconoscimento del diritti degli animali.
La “morale della simpatia”, che si può far risalire anzitutto a David Hume, si appoggia
Teorico ed empirico, consentono di rispondere alla questione: quali diritti? In quanto gli animali
abbiamo caratteristiche comuni con gli umani e siano quindi portatori di analoghi interessi, a loro deve essere riconosciuto il medesimo trattamento, ossia la medesima limitazione ovvero la medesima ampiezza di possibilità. In conclusione, possiamo ammettere che, quanto al loro concreto contenuto, i diritti avranno pur sempre un certo carattere “specista”, nel senso che i loro contenuti (interessi) sono necessariamente variabili da specie a specie, quella umana compresa, ma non si dovrebbe ammettere che possano avere un carattere specista quanto alla loro forma. I criteri della reciprocità, della parità di trattamento, della non aggressione della sfera dell'individuo sono paradigmi che si mantengono al di là del concreto contenuto.
Sono consapevole che le annotazioni sin qui svolte non rappresentano ancora un fondamento adeguato dell'affermazione che gli animali sono titolari di diritti. Tali annotazioni mirano soltanto a rendere plausibile il seguito del discorso. Ora, stabilire che un essere è soggetto morale e quindi potenzialmente titolare di diritti soggettivi, non significa aver stabilito che tale essere è concretamente titolare di diritti. Qui è opportuna una precisazione lessicale. Nella lingua inglese, più efficace a questo proposito, si distingue con chiarezza il diritto ( law ) dai diritti ( rights ). Nella lingua italiana la medesima parola allude ad entrambi. Sinora, parlando di diritto e di diritti, ho alluso alle pretese che si fondano su valori che ne legittimano il riconoscimento; ora occorrerà considerare anche la traduzione delle pretese in regole giuridiche. Dal punto di vista sociologico, un diritto soggettivo rappresenta una pretesa volta al soddisfacimento di un interesse, pretesa sostenuta da una forza sufficiente a consentire che essa sia affermata come regola giuridica. Occorre dunque anzitutto chiedersi quale forza sostenga le pretese volte al soddisfacimento degli interessi che sostanziano i diritti umani e faccia sì che tali pretese si traducano prima in regole giuridiche e poi in comportamenti concreti della collettività umana. La forza che sostiene una pretesa può essere volta a volta la più diversa. In generale questa forza può consistere nella disponibilità di risorse, materiali e immateriali, delle quali coloro a cui è richiesto di conoscere la pretesa non dispongono o dispongono in misura inferiore. Sotto questo profilo, l'interesse per il soddisfacimento del quale la pretesa è avanzata può rappresentare tanto un interesse diretto dai sostenitori della pretesa, quanto anche un interesse diretto di altri che siano privi però di un potere sufficiente per affermarlo. In questa particolarità possiamo rinvenire l'elemento più caratteristico dei cosiddetti diritti umani. I diritti umani si connotano per il fatto che il potere che può consentire di affermare gli interessi che vi sottostanno non è soltanto il potere dei soggetti o dei gruppi interessati. I diritti umani sono reclamati per tutti gli esseri umani appunto in quanto esseri umani e ciò significa precisamente che tali diritti sono reclamati non per i soggetti o i gruppi che dispongono di un potere sufficiente per affermare come diritto le loro pretese, ma per i soggetti che di un potere sufficiente non dispongono. La tutela degli interessi dei deboli non può riposare sulla loro debolezza, ma deve riposare su qualche forza, sicché l'affermazione dei diritti umani non può che fondarsi anche sul potere fornito da altri soggetti o gruppi al fine di affermare interessi non propri, ma altrui. I fattori che possono indurre gli individui e i gruppi a utilizzare il potere di cui dispongono al fine di realizzare interessi altrui, sono molto vari. Un primo fattore può essere la condivisione dei valori ai quali i diritti umani sono riferiti. Un secondo fattore può consistere nella consapevolezza che la violazione dei diritti umani rappresenta una minaccia per i diritti già riconosciuti per determinati soggetti. Un terzo fattore può consistere nell'utilizzazione, strumentalmente volta alla creazione del consenso, di valori socialmente diffusi al fine di conseguire il soddisfacimento di altri e diversi interessi diretti. Questi tre fattori costruiscono valori condivisi, sino a divenire “ovvietà culturali”.
differenziazione tra i soggetti, la differenziazione dei loro interessi, la differenziazione del loro relativo potere. Questi punti devono essere discussi anche per quanto attiene ai diritti degli animali. La questione dei diritti degli animali mostra un singolare parallelismo con la questione dei diritti umani. La disparità dei diritti tra gli umani è percepita come ingiusta, perché da tempo ormai l'idea dell'eguaglianza tra gli umani è, almeno in linea di principio, acquisita. Al contrario, la differenza tra gli umani e gli animali, pur non essendo affatto chiaramente fondata e solidamente dimostrata è percepita come evidente dai più. Ovviamente, non si vuol negare che tra gli umani e gli animali esistano differenze; si vuol solamente discutere se le differenze siano tali da giustificare la disparità di trattamento. Per ciò che concerne gli umani tra loro, la questione è ormai sufficientemente discussa. È bel chiaro per chiunque rifletta serenamente che, là dove vi sono discriminazioni, queste sono conseguenza del conflitto d'interessi e della ineguale distribuzione del potere e così le discriminazioni si spiegano, ma non si giustificano. Per gli animali la questione appare meno chiara. Il criterio dell'asserita diversità, ha consentito alla specie umana di costruire e legittimare una gerarchia della natura che semplicemente riflette gli interessi degli umani nei confronti di tutti gli altri esseri viventi. Come tutte le storie, anche la storia del rapporto tra gli umani e la natura è stata scritta dalla parte dei vincitori e le filosofie e le religioni antropocentriche ne hanno fornito la legittimazione ideologica e culturale. Appare ormai inconfutabile, sulla base di molti dati scientifici, che gli animali sono stati oggetto di una sottovalutazione sopratutto sotto il profilo delle loro capacità intellettive ed emotive: nono solamente essi provano dolore e piacere, ma anche sospetto e timore, curiosità e stupore, gelosia ed orgoglio, fino all'auto compiacimento.
La constatazione del carattere irrazionale e arbitrario del processo di legittimazione del dominio tra gli umani stessi e tra gli umani e gli altri esseri viventi non cancella naturalmente la circostanza che tanto ai rapporti tra gli umani, quanto ai rapporti tra questi e gli altri esseri viventi, possano essere sottese ragioni di conflitto irriducibili, che non riposano affatto sulle diversità che vengono invocate come ragioni giustificanti e moralizzatrici del conflitto stesso, ma sull'inconciliabilità insanabile degli interessi, la quale può rendere anche inevitabile la lotta per la loro affermazione, che si traduce spesso in lotta per la sopravvivenza. Ciò non deve, tuttavia, sorprenderci, purché si tratti di una lotta per la sopraffazione di esseri diseguali quanto a forza al fine di soddisfacimento degli interessi. Mentre è sì fonte d'apprensione constatare che il processo di legittimazione di questa lotta fa perno sul criterio presuntivo di pretese diversità, così come gli umani fanno tra loro stessi, e che legittimando le lotte su tale irrazionale pseudo-valore, si vuole giustificare la violazione dei diritti umani. E tale bisogno di giustificazioni sussiste specialmente quando la violenza si esercita non in un atto immediato, ma si realizza attraverso la sottomissione e la discriminazione al fine dello sfruttamento ed assoggettamento. Nell'esercizio arbitrario della violenza, la miglior giustificazione è l'attribuzione, alla vittima della violenza, di una natura e/o di certe qualità che giustifichino e legittimino una sudditanza “naturalmente” fondata, in generale fondata su una “naturale” inferiorità. Tuttavia, anche se queste false giustificazioni non hanno più credito, il modello che ne traeva sostegno è tutt'altro che abbandonato. Le diversità, del resto, sono tali e tante che utilizzarle al fine di giustificare la violenza è anche troppo facile. Ci si richiama allora alle diversità culturali, oppure ci si richiama alle diversità culturali legate alla religione professata. Se la tentazione di usare questo modello ideologico giustificazionistico è così radicata, potrebbe non essere irragionevole proporsi di combattere ogni forma di discriminazione fondata sulla diversità. A tale scopo deve cadere, ma anzitutto essere socialmente e culturalmente delegittimato e squalificato, appunto lo specismo, che coinvolge non più solamente le diversità umane, ma ogni diversità tra i senzienti. Ritengo, infatti, che la battaglia anti specista rappresenti non solamente una battaglia volta all'esterno della specie umana in favore della dignità animale, ma è anche una battaglia interna alla specie umana a favore dei deboli e contro le discriminazioni. Superare lo specismo non solamente ridurrebbe la violenza umana nei confronti di altre specie o, quanto meno, la renderebbe ingiustificabile sulla base di una pretesa superiorità, ma forse ridurrebbe anche la violenza sugli umani.
In conclusione, il parallelismo tra i diritti degli umani e i diritti degli animali risulta evidente. Tanto
La spinta alla sopravvivenza, l'esigenza di riprodurre il proprio patrimonio genetico, la ricerca di
conseguire piacere ed evitare sofferenza, le qualità della vita, costituiscono dunque interessi, del tutto sufficienti a fondare in linea di fatto il diritto a veder riconosciute e tutelate le relative pretese che gli animali, al pari degli umani, possono avanzare. Dopo aver discusso sulla possibilità che gli animali siano portatori d'interessi e aver concluso che lo sono, dobbiamo chiederci, entro quali limiti gli eventuali diritti degli animali possano essere riconosciuti. Nella prospettiva sociologica è plausibile asserire che il soddisfacimento delle pretese nelle quali gli interessi di un individuo o di un gruppo si esprimono comporta inevitabilmente una limitazione al soddisfacimento delle pretese avanzate, in nome di altri analoghi o concorrenti interessi. Questo vale tanto per le relazioni degli umani tra loro quanto per le relazioni tra gli umani e gli animali. In generale, le singole regole giuridiche e l'ordinamento giuridico nel suo complesso rappresentano il punto di equilibrio tra l'affermazione di interessi contrapposti e concorrenti il relazione alla forza della quale rispettivamente sono dotati i portatori di interessi. Dal punto di vista strettamente etico, poiché la disparità delle forze che determina in concreto tale equilibrio è eticamente non giustificata né giustificabile, tale equilibrio può apparire del tutto ingiusto, ma dal punto di vista della società e della cultura, proprio perché la disparità delle forze è inevitabile, tale equilibrio appare giustificato. Non si tratta insomma di una questione di giustizia, ma piuttosto di una questione di giustificazione. Di conseguenza, possiamo intendere il diritto, tra l'altro, come il metro della giustificazione delle sofferenze reciproche. In conclusione, non il fatto che siano arrecati sofferenze e danni appare culturalmente ripugnante, perché ciò è inevitabile (ad esempio la punizione che viene inflitta ad un soggetto che l'ordinamento penale definisce reo appare giustificata), ma che siano inflitti danni e sofferenze non sostenuti da una giustificazione culturalmente sufficiente. L'accoglimento del criterio della giustificabilità determina una specie di inversione dell'onere della prova, comporta che qualsiasi azione che causa sofferenza o danno è per sé inammissibile. Nella nostra cultura, l'azione che arreca sofferenza o danno può essere considerata sufficientemente giustificata precisamente se contenuta nei limiti rappresentati dai diritti umani.
L'impostazione del problema che ho cercato di definire, comporta, quasi necessariamente, il rispetto di uno dei principi fondanti e caratteristici degli ordinamenti morali e normativi in generale, vale a dire il criterio della proporzionalità, nel senso che il criterio della giustificabilità può anche essere espresso come un criterio di proporzionalità tra il danno e la sofferenza arrecati con scapito dell'interesse di un soggetto da un parte, e l'interesse di un altro soggetto che tramite quella sofferenza o quel danno viene tutelato, dall'altra. Il discorso sin qui condotto con riferimento ai diritti umani, vale altrettanto per ciò che concerne i diritti degli animali. Se da un lato può apparire inevitabile che gli umani arrechino sofferenze, compresa la privazione della vita, ad altri esseri viventi, dall'altro lato tale sofferenza deve essere la minima possibile, vale a dire che deve trattarsi di una sofferenza sostenuta da una giustificazione proporzionale alla lesione di un interesse, da una parte, e all'interesse tutelato, dall'altra.
Per quanto concerne i diritti degli animali, un esempio notevole di una certa percezione sociale del criterio della giustificabilità e della proporzionalità è stato rappresentato dal referendum sulla caccia. Senza entrare qui nel merito dei quesiti referendari, possiamo prendere atto che circa diciotto milioni di cittadini italiani si sono, in quell'occasione, espressi a favore dell'abolizione o quanto meno della drastica riduzione della facoltà di cacciare. Questi cittadini hanno utilizzato nella loro scelta il criterio della giustificabilità e della proporzionalità delle sofferenze arrecate alla selvaggina. Ormai da gran tempo, nel nostro paese, l'attività venatoria rappresenta una pratica sportiva, vale a dire una pratica meramente ludica, finalizzata esclusivamente al “divertimento” del cacciatore. Appare evidente che, appunto la finalità ludica non rappresenta una giustificazione sufficiente per privare della vita in modo crudele esseri viventi e senzienti.
rappresentare, all'interno del sistema dei valori condivisi dagli umani, lo “statuto minimo” dei diritti degli animali, fermo restando che il concetto di sofferenza deve essere senza dubbio inteso in senso estensivo e quindi deve ricomprendere qualsivoglia tipo di sofferenza, non solamente quella fisica ma anche quella psichica.
V
La diffusione delle idee animalistiche
Possiamo ora affrontare un altro quesito; vale a dire se e in qual misura la condivisione del valori e delle scelte etiche favorevoli al riconoscimento di diritti per gli animali sia diffusa nella società. Mi pare di poter affermare che si vada sviluppando un'atmosfera culturale attenta, in misura alquanto maggiore che non in passato, alla ricerca e al riconoscimento dei punti di comunanza tra gli umani e gli animali.
Per quanto attiene alla valutazione della diffusione delle idee animalistiche è motivo di rammarico il fatto che la ricerca sociologica empirica è del tutto embrionale e in particolare non sembra aver sollecitato l'attenzione dei sociologi del diritto. Tuttavia, anche se il fenomeno è scarsamente indagato, già nei primi anni Novanta in Italia erano state censite una trentina di associazioni, le quali recavano nel programma della loro attività, anzitutto, l'obiettivo di tutelare i diritti degli animali. Le cronache dei quotidiani hanno in questi ultimi anni riportato le iniziative adottate dai gruppi e movimenti animalistici. Sono anche ben note le campagne d'informazione condotte da diverse associazioni animalistiche contro il commercio delle pellicce e l'allevamento degli animali da pelliccia, che hanno portato a forme anche violente di protesta e a un sensibile calo delle vendite. Un episodio significativo, a livello internazionale, è rappresentato dalla formulazione della Dichiarazione universale dei diritti dell'animale , presentata all'UNESCO il 15 ottobre 1978 da parte dei rappresentanti di numerose leghe protezionistiche europee. I principi elencati in questo documento, pur non possedendo ovviamente un carattere propriamente normativo e vincolante, hanno peraltro in seguito trovato richiamo tanto in numerose proposte di legge quanto anche nella legislazione vigente nel nostro paese.
In generale, occorre notare che i movimenti e le organizzazioni che ispirano la loro azione all'animalismo, stentano a trovare una coerenza e una unità di azione nell'influenzare l'opinione pubblica e le stesse istituzioni. Non mancano, tuttavia, segni che fondano speranze, ma rappresentano solo un primo passo che non consente premature illusioni, le resistenze sono infatti ancora fortissime. Un esempio. Anche se movimenti cattolici di base hanno più volte e apertamente preso posizione a favore delle tesi animaliste, la Chiesa cattolica romana ha ribadito la sua posizione tradizionale, disposta sì ad ammettere che un atteggiamento di benevolenza nei confronti degli animali è doveroso, ma decisa a negare che gli animali possano essere titolari di diritti, motivando sulla base della presunta assenza negli animali dell'anima razionale immortale, la quale sarebbe prerogativa esclusivamente degli umani.
Un altro motivo di preoccupazione è la scarsa e cattiva applicazione delle poche leggi che tutelano gli animali, leggi che già nel loro complesso offrono una protezione ben misera. La stessa forza culturale che sola può sostenere il riconoscimento dei diritti fondamentali degli animali deve anche indirizzarsi a far sì che queste poche regole siano almeno rigorosamente applicate.
Riprendendo però le regole giuridiche che direttamente o indirettamente concernono gli animali,
sono molto numerose. Una certa qual tutela degli interessi degli animali e in particolare dell'interesse a non soffrire inutilmente può risultare offerta anche da disposizioni di legge che perseguono precipuamente fini di carattere consumeristico ed ecologistico, laddove tali fini non appaiano incompatibili con quelli della tutela degli individui animali. Per esempio, con la legge 12 aprile 1973, n. 222 l'Italia ha ratificato la Convenzione europea sulla protezione degli animali nei trasporti internazionali, adottata a Parigi il 13 dicembre 1968. Nel preambolo della Convezione è dichiarato l'intendimento degli Stati contraenti di evitare, per quanto possibile, la sofferenza degli animali trasportati. Tale intendimento risulta una pura affermazione di principio, giacché il benessere degli animali trasportati avrebbe dovuto essere assicurato tramite l'applicazione di norme di carattere sanitario. Non solo, ma la Convenzione non prevedeva sanzioni a carico dei trasgressori né le ha previste la legge di ratifica, sino all'entrata in vigore, trascorsi oltre diciotto anni, del D.P.R. 5 giugno 1982, n. 624, che ha comminato la sanzione amministrativa da trecento lire a tre milioni. Ancora a titolo di esempio, possiamo ricordare il decreto legislativo 21 marzo 2001, n. 146, riguardante la protezione degli animali negli allevamenti. La direttiva si propone di definire le norme minime di protezione degli animali negli allevamenti intensivi, stabilendo che gli allevatori adottino misure adeguate per garantire il benessere dei propri animali, per fa sì che a detti animali non vengano provocati dolori, sofferenze o lesioni inutili. Ma la locuzione “inutili sofferenze o lesioni” lascerebbe intendere che la libertà di movimento degli animali potrebbe essere lecitamente ostacolata se le sofferenze e le lesioni fossero utili, tant'è che, in modo sconcertante, è previsto che un animale possa essere continuamente legato, incatenato o trattenuto, ciò che contraddice palesemente le sue esigenze fisiologiche ed etologiche. Di fronte a disposizioni di questo tenore, appare difficile parlare di tutela del benessere animale. Solo con la legge 2 agosto 1978, n. 439 è stata data attuazione alla direttiva comunitaria relativa allo stordimento degli animali prima della macellazione, col lodevole intendo che all'animale sia in quale modo evitata l'angoscia della macellazione, anche se non sono previste sanzioni per i contravventori e la norma assume quindi un significato almeno in parte puramente simbolico. Gli esempi potrebbero continuare, ma sembra ragionevole asserire che le disposizioni di legge sull'allevamento e sulla macellazione degli animali da carne siano volte non tanto a garantire la tutela dell'interesse degli animali quanto piuttosto a evitare che uno sfruttamento eccessivo porti a un prodotto scadente o pericoloso per il consumatore e non per caso l'attenzione è posta piuttosto alla salute dell'animale che non al suo benessere. Nel 1973 numerosi Stati, compresa l'Italia, hanno firmato a Washington la CITES (Convenzione sul commercio internazionale di specie in pericolo della fauna e flora selvatiche). La Convenzione ha introdotto un sistema di divieti e di permessi, per cui il commercio delle specie maggiormente minacciate di estinzione è assolutamente vietato, salvo autorizzazioni speciali per scopi scientifici, mentre il commercio di specie non ancora in via di estinzione è soggetto a una specifica autorizzazione senza la quale l'ingresso nei paesi aderenti alla Convenzione non è consentito. Tuttavia, se anche finalmente il danno ambientale ha trovato nella materia uno strumento di controllo e di prevenzione, la legge appare del tutto insufficiente per ciò che concerne il profilo animalistico, giacché non si prendono in considerazione le sofferenze degli animali, soprattutto per lo straniamento dell'ambiente e per la detenzione, che il commercio internazionale di animali selvatici indubbiamente comporta. Da questa analisi, le ragioni animalistiche sembrano assai poco tenute in considerazione dalle leggi, quando si tratta degli interessi materiali degli umani e anche quando si tratta di loro interessi non materiali, come la tutela dell'ambiente.
Assai più interessanti, per ciò che concerne l'argomento del nostro discorso, sono altre disposizioni, come le leggi in tema di sperimentazione animale o la legge quadro in materia di animali d'affezione e di prevenzione del randagismo, nelle quali una minima attenzione alla tutela degli interessi animali comincia ad affacciarsi e si mostra il segno di una nuova sensibilità. Da questo punto di vista, la legge quadro 14 agosto 1991, n. 281 sugli animali d'affezione e sulla prevenzione del randagismo, appare informata da un modo nuovo di considerare la materia. In concreto, tra le specie animali d'affezione, questa legge prende in considerazione solo cani e gatti, che certamente rappresentano le specie animali d'affezione più diffuse nel nostro paese, ma
