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SECONDA LEZIONE 25 MARZO 2021
Il primo filosofo vero e proprio di cui abbiamo notizia è il buddhista Naga'rjuna nel II secolo dopo Cristo, ma problemi di natura filosofica emergono nella letteratura indiana già verso la prima metà del primo millennio avanti Cristo. E' una collocazione temporale imprecisa ma non possiamo precisarla molto di più: si va tra l'ottavo secolo e il quarto secolo avanti Cristo, ed è il periodo in cui nascono in India il Buddhismo e il Jainismo e si sviluppa una forma di pensiero chiamato pensiero upanishadico, il pensiero che viene tradotto e si riflette in un insieme di testi che vengono chiamate Upa'nishad, e appunto questa simultaneità, questa contemporaneità, è particolarmente rilevante. Quindi, la prima cosa che dobbiamo affrontare è chiarire che cosa avviene in questa epoca e quali sono i problemi filosofici che vengono posti. In quest'epoca, accade che viene condiviso dai pensatori, dai leaders religiosi, dagli interlocutori di una dialogicità, come vedremo, particolarmente frequente, dialoghi e dispute che avvengono di fronte ad esponenti del potere, a dei re o a dei rappresentanti di una sovranità locale. Dobbiamo pensare a un mondo che è avvezzo al dialogo e addirittura alla disputa, come preciseremo in séguito. In questo mondo si impone, ed è questo il primo punto, una sorta di presupposto, di assioma, ed è l'assioma che viene chiamato l'assioma del karman, e della rinascita. Diciamo che dunque le personalità che andremo in qualche modo a delineare, i pensatori di cui ci occuperemo in questa fase preliminare, condividono, non tutti, ma in massima parte, l'assioma del karman e della rinascita. Prima pero' di definire questo assioma e di definirlo, dobbiamo dire qualcosa a proposito della tradizione e delle persone alle quali attribuiamo la capacità e lo sviluppo di queste forme di pensiero. Chi erano i pensatori di quest'epoca? Non è facile rispondere da un punto di vista storico, cioè, una risposta precisa sul piano storico è resa impossibile dalla scarsità delle fonti a nostra disposizione. Pero' noi sappiamo che fonti a partire dal III secolo avanti Cristo, fonti epigrafiche, ci descrivono la società dei dotti, la società delle persone che rappresentano la spiritualità e le forme religiose, suddivisa in due gruppi. Da una parte quelli che vengono chiamati Bra'hmana (in Occidente per lungo tempo abbiamo usato la parola Brami'ni) e gli Shra'mana. Tra gli Shra'mana scopriremo che ci sono i Buddhisti e i Ja'ina, cioè i gruppi che hanno un grande rilievo in questo periodo nell'elaborazione del pensiero. Tra i Bra'hmana ci sono viceversa gli autori di quelle opere che abbiamo chiamato Upa'nishad e che abbiamo considerato opere importantissime in questa epoca. Quindi, una prima considerazione dell'epoca che prendiamo in considerazione in questo momento, anche se non è parte integrante della storia filosofica indiana vera e propria, ma che è integrante del pensiero etico tra culture, è che esistono due gruppi, i Brahmana e gli Shra'mana e che ai Bra'hmana attribuiamo la composizione delle Upa'nishad e agli Shra'mana invece un'altra tradizione di pensiero, che è quella buddhista e jaina. Non sarà inutile a questo punto chiarire alcuni elementi. Chi sono gli Shra'mana? Sono rappresentati principalmente dai gruppi buddhisti e Ja'ina. I Ja'ina sono i seguaci del Jina, ja'ina vuol dire "quelli del Jina". Il Jina è letteralmente il vincitore, ed è una grande personalità di questa corrente, alcuni dicono che ne sia il fondatore, noi pensiamo che ci sia almeno un'altra personalità che lo ha preceduto, ma sicuramente il Jina è il suo esponente più importante. Nel loro pensiero primeggia la dimensione della non violenza, cioè del non nuocere agli esseri viventi in alcun modo. Se dovessimo sintetizzare la posizione dei Ja'ina, dovremmo parlare del primato da loro dato alla non violenza e del loro carattere rigorosamente non violento. Gli Shra'mana, buddhisti, Ja'ina e tanti altri, oggi non sono quasi più presenti sul suolo indiano. I Buddhisti scomparvero dall'India verso il quattordicesimo secolo in occasione dell'espansione islamica. Avevano il loro centro di diffusione nei centri monastici, legati alle donazioni da parte dei cittadini produttori ai Monasteri, e sotto l'invasione islamica il Buddhismo non potè più reggere perché le città non potevano più fornire quel tipo di sussistenza, e anche perché i Monasteri buddhisti del Nord dell'India furono proprio distrutti. Quindi, i Buddhisti vanno dal quarto secolo avanti al quattordicesimo secolo dopo. I Ja'ina invece furono sempre presenti. I Buddhisti tibetani fuggiti dal Tibet si sono insediati in India nel ventesimo secolo, e i neo-Buddhisti di Ambe'dkar, pure nel ventesimo secolo, fecero una conversione politica, fenomeno curiosissimo, tipicamente novecentesco, legato alla figura del leader degli Intoccabili Ambe'dkar. Degli Shra'mana oltre a Buddhisti e Ja'ina fanno parte anche gli aji'vika. Forse esitettero decine di altri gruppi. Nelle
epigrafi del III secolo avanti Cristo sono tutti raggruppati sotto il nome di Shra'mana, cioè coloro che si sforzano. Shra'mana è un po' l'equivalente nelle lingue indiane antiche del termine di origine greca asceta: l'asceta è colui che si esercita. I Bra'hmana sono i detentori di un sapere che è principalmente ritualistico e legato a una tradizione anche di testi che venivano trasmessi oralmente, testi sacri, testi dunque non messi per iscritto, quindi non scritture, perché in quell'epoca non venivano assolutamente messi per iscritto, ma trasmessi in maniera rigorosamente orale, che venivano chiamati Veda, cioè testi che venivano rappresentati in un corpus costituito da vari strati. Il primo di questi strati è di carattere mitologico, fondamentalmente, si tratta di inni, il famoso Rig Veda, una raccolta di inni dedicati alle varie divinità, il dio Indra, il dio Mitra, il dio Va'runa, il dio Soma, che è la Luna ma anche la bevanda sacra, inebriante, che conduce a stati di coscienza particolarmente straordinari. Quindi, c'è uno strato mitologico che va innanzitutto messo in luce, e poi ci sono vari strati commentariali, esegetici, ci sono appunto i Bra'hmana, uno strato di commenti, che ha lo stesso nome dei Sacerdoti tecnici e specialisti del sacro che abbiamo chiamato Bra'hmana, e una serie di testi della foresta, Ara'nyaka, che cominciano a rappresentare una messa in discussione, uno straniamento, dalla tradizione mitologico-ritualistica originaria. L'ultimo di questi strati, quarto e ultimo, viene appunto chiamato lo strato delle Upa'nishad. Soprattutto il quarto e ultimo strato del corpus vedico effettua una vera e propria messa in discussione dell'impianto mitologico e ritualistico che era stato rappresentato nei primi tre strati e soprattutto nei primi due. Nelle Upa'nishad, ultimo strato del Veda e per questo chiamate anche Vedaanta, hanno anta che vuol dire fine, quindi, in un composto, vuol dire "fine del Veda", Vedanta o parte finale del Veda. In questo strato assistiamo a una contestazione della struttura ritualistica della concezione ritualistica che si esprime soprattutto nei primi due strati. Non c'è solo questo, ma ci sono tanti elementi che vanno in questa direzione. E' dunque nelle Upanishad che andiamo a cercare, in una sorta di prologo delle nostre lezioni sulla filosofia indiana, alcuni elementi che strutturano i percorsi filosofici in India. Quindi, scegliendo arbitrariamente alcuni elementi del pensiero delle Upa'nishad, andremo a leggere alcuni brani delle Upa'nishad. Chando'Gya Upa'nishad. Traduzione di Carlo Della Casa!!! Il padre trasmette un insegnamento al figlio S'vetake'tu. "In principio esisteva soltanto l'essere, unico, senza secondo. Alcuni dicono invece: Al principio era invece non essere, unico, senza secondo, e poi dal non essere sorse l'essere. Ma come dal non essere potrebbe essere sorto l'essere? Essere soltanto era al principio, uno, senza secondo". Questo è un brano molto importante, che ci dà una posizione di continuità dell'essere e di negazione del non essere. Cioè, questo brano ci dice che non c'è stato un passaggio dal non essere all'essere, ma fin dall'inizio c'è sempre stato soltanto l'essere uno senza secondo. Quindi, diciamo, l'immaginazione, la ricostruzione, è quella della continuità dell'essere. Stiamo traducendo con "essere" il termine Vedico, poi anche Sanscrito, sat, il participio presente del verbo essere, quindi l'essente, diciamo cosi', e il suo opposto il non essere, è asat, cioè la negazione attraverso una a- della stessa nozione. Esiste in queste lingue una a- che indica la negazione, come del resto accade in greco e in Italiano in derivazione dal Greco. E' un essere che c'è sempre stato e sempre sarà, e un non essere che non era neanche all'inizio, quindi non c'è un passaggio dal non essere all'essere, e quindi l'essere non è una apparizione dal buio del non essere, ma è l'apparizione di qualcosa che è sempre stato. E' molto importante questo perché è non solo la negazione di un principio di creazione dal nulla o di altri tipi di creazione possibili, ma, anche, questo essere che è fin dall'inizio rimane pressoché sempre simile a sé stesso. E' uno senza secondo, non c'è un'alterità, non c'è una compresenza di essere e di qualcos'altro rispetto all'essere, quindi riempie completamente cio' che deve essere preso in considerazione come esistente all'epoca, al principio. Questa è la Chando'Gya Upa'nishad. E in maniera molto netta ci sta parlando di una continuità dell'essere, di una negazione non solo del non essere ma di una alterità rispetto all'essere, e sostanzialmente di un rapporto di causalità all'interno della temporalità, di un rapporto di causalità fortissimo. Questa formulazione sta alla base di alcune concezioni che vedremo nei sistemi filosofici veri e propri che si sviluppano dal I millennio dopo Cristo, nozioni dalla causalità fortissima secondo la quale, e questo è un punto importante, l'effetto preesiste nella causa. E' uno sviluppo particolarmente sorprendente nei sistemi filosofici veri e propri, la tesi secondo la quale l'effetto preesiste nella causa, quindi l'effetto non è qualcosa di nuovo
sappiamo o crediamo di sapere del pensiero indiano, cioè l'India come luogo della mistica, della spiritualità, della esclusiva dedizione a cio' che è al di là della natura, o la parte più profonda, intrinseca, segreta, del naturale. Qui invece c'è un elemento che riconosciamo anche in termini del materialismo occidentale. Cioè, c'è una continuità, non c'è una naturale differenza. Le scuole materialistiche in India si chiamano normalmente chaarvaa'ka e lokaa'yata. E sempre la Chando'Gya Upa'nishad dice: Tu che hai imparato a memoria i Veda come bravo studente, prova a rimanere a digiuno per un breve periodo e osserva se queste nozioni rimangono nella tua mente. Vedrai che il digiuno cancella sostanzialmente queste nozioni, quindi, quella continuità, tu la potrai vedere in te stesso. La nascita della coscienza è qualcosa di cui si puo' dare una ragione? Noi siamo coscienti di noi stessi, abbiamo coscienza dell'atto percettivo, sappiamo di conoscere, sappiamo che c'è un prima e c'è un dopo, abbiamo una coscienza della temporalità, ci sono atti di coscienza che fanno parte innegabilmente della nostra esperienza. Ma che nesso c'è tra questi e quell'essere di cui si è parlato precedentemente? Forse nessuno, forse si tratta di mondi diversi, oppure no, e ci sono delle connessioni? Il materialista dice che le coscienze individuali sono espressioni di quell'essere, e che la coscienza è come il profumo dei fiori, una parte sottile, un effluvio, della corporeità. Pero', questa non è la posizione dominante in questa fase, che invece tende a mettere in luce un'altra caratteristica di quell'essere e a connetterla con la tematica della coscienza. Il problema è quello della dipendenza e indipendenza. Dipendenza e indipendenza che si possono tradurre nel linguaggio dell'Assoluto. Cioè, l'indipendente è l'Assoluto, dipendente è cio' che appunto è vincolato, dipende da qualcos'altro, quindi non è Assoluto, è sciolto da un legame, da una relazione di dipendenza da qualcos'altro. Ebbene, il tipico modo di affrontare questo tema in questi testi upanishadici di cui stiamo parlando, e in questo caso dalla Chando'Gya ci spostiamo alla Br.hadaara'nyaka, è con il termine Brahman. Questo è legato a Brahma'no di cui abbiamo parlato prima, anzi, Brahma'no deriva da questo, ma Brahman, termine neutro, indica appunto l'Assoluto sciolto da ogni relazione. E la domanda è se l'Assoluto, cioè cio' che è totalmente indipendente, abbia a che fare con la coscienza, con il sé, e questo Sé è chiamato Aatman. Aatman è proprio il riflessivo. Egli lava sé stesso si direbbe proprio "egli lava aatman". Ma come soggetto, anziché avere valore riflessivo, diventa un nome, il Sé, il principio della nostra coscienza, cioè il principio che rende concepibile il fatto che no abbiamo un atto di coscienza. Quindi, diciamo, i nostri atti di coscienza si radicano, sono resi possibili, dal fatto che esiste una coscienza che viene chiamata il Sé, inattingibile come tale ma appunto presupposto necessario dell'atto di coscienza, e l'Assoluto, invece, il Brahman, è considerato il presupposto indispensabile per concepire gli enti, i fenomeni, cio' che ci si presenta come oggetto della coscienza. Qui a parlare è Yajn..ava'lkya, uno che girava le corte per vincere queste dispute pubbliche con risvolto filosofico e che tendenzialmente vinceva. E cercavano di porre domande a cui normalmente non si sapeva rispondere. Gli fanno una domanda con trappola, cioè gli chiedono di dire quale sia l'essenza presente in ogni cosa, la pre-condizione dell'esistere di qualcosa, ossia il Brahman visibile e direttamente percepito. In che modo l'Assoluto è visivamente percepibile, per esempio, in un albero? E la risposta di Yajn..ava'lkya è assolutamente sorprendente: è il tuo Aatman, quello che è presente in ogni cosa. Tu mi hai chiesto del Brahman, io ti rispondo che è la precondizione della tua soggettività che è presente in ogni cosa. L'interrogante, sorpreso, va avanti a chiedere, e vuole ora sapere che cos'è questo elemento presente in ogni cosa? E la risposta dice le caratteristiche dell'Assoluto: "Tu non puoi vedere chi è causa della vista, non puoi ascoltare chi è causa dell'ascolto, non puoi conoscere chi è causa del conoscere. Questo è il tuo aatman, presente in ogni cosa. Al di fuori di esso, non c'è che dolore'. E' un brano misteriosissimo, incomprensibile senza un commento. Uno gli chiede in che modo puo' vedere la condizione dell'esistere dell'albero o di altri oggetti di atti conoscitivi o di cui si puo' avere coscienza. Gli chiede come questa precondizione possa essere visibile. La risposta è che la condizione dell'esistere delle cose, la precondizione dell'oggettività, coincide con la precondizione della soggettività, della coscienza, cioè l'Aatman. E' uno sviluppo imprevedibile, che non era implicito nelle due diverse definizioni di Brahman e di Aatman. Non c'è dunque differenza tra la precondizione dell'oggettività e la precondizione della soggettività. Queste sono fra loro identiche. Ma noi vediamo l'albero come se fosse qualcosa di diverso dalla nostra soggettività! Vien da pensare a assolutizzare la coscienza, a
dire che il principio che è base della coscienza sia l'unico, quell'essere senza secondo. L'essere diventa qualificato come coscienza, non più come essenzialità astratta alternativa al non essere come abbiamo visto prima. Si paragona l'Aatman a una lampada, a una sorgente di luce nel cielo, che espande la propria luce indipendentemente dal fatto che ci sia un oggetto che venga illuminato da quella luce. Cioè, il senza secondo diventa il senza oggetto della luce che naturalmente si espande. La coscienza dell'Aatman-Brahman è quella luce che non necessita di un oggetto per essere luce, che non necessita qualcos'altro per essere luce. Ma non c'è ancora tentativo di ricondurre a sistema, e infatti queste Upa'nishad contengono i semi di teorie anche diverse che tutte si ispireranno a diversi passi o a diverse interpretazioni delle stesse Upa'nishad. Ed eccoci ai due uccelli!!! Uno gode, l'altro, puro testimone, osserva senza toccare. E' voluto per essere un enigma, è un'immagine araldica, che indica una duplicità che non è necessariamente ricomposta. I due uccelli sono "stretti amici", "abbracciano lo stesso albero", quindi sono in qualche modo il riflesso l'uno dell'altro. Questa immagine vuole simboleggiare il fatto che noi non sappiamo che rapporto ci sia tra i due. Sappiamo che sono amici e che abbracciano lo stesso albero, ma come uno trasmuti nell'altro, o si contrapponga all'altro, o uno dei due debba prevalere, questa immagine non ce lo dice. Non c'è una soluzione rapida sul rapporto tra i poli che abbiamo individuato. Non è chiaro come si passi dalla coscienza pura alla
coscienza di qualcosa.
TERZA LEZIONE 26 MARZO 2021
La riflessione sull'Assoluto conduce a una riflessione sulla coscienza, e la coscienza viene definita come strutturalmente, definitoriamente, indipendente, non dipendente. L'immagine è quella della lampada nella stanza buia, che appunto spande la sua luce indipendentemente dalla presenza di un oggetto che venga illuminato, quindi c'è un'auto-luminosità, una luminosità intrinseca. Questa immagine ci servirà molte volte per descrivere una delle principali concettualizzazioni della conoscenza: identificata all'Assoluto in quanto autonoma e priva di oggetto. Questa concettualizzazione è già presente in testi molto antichi, come la Br.hadaara'nyaka Upa'nishad. L'andamento argomentativo delle Upa'nishad non è di tipo dimostrativo, questa dimensione tecnicamente filosofica sarà presente nell'epoca che noi abbiamo chiamato tecnicamente filosofica, cioè il I millennio dopo Cristo. Ci sono poi i due uccelli, ma uno mangia la dolce bacca e l'altro guarda senza mangiare. Non c'è un'interpretazione unica, è volutamente enigmatica, volutamente ambivalente, ma ci segnala due dimensioni che in età upanishadica vengono distinte: quella della fruizione, della partecipazione attraverso l'azione, e quella invece del distacco osservante del testimone che non partecipa tuttavia. Eppure, queste due dimensioni non sono tra loro opposte, non sono inconciliabili, qualcuno le riterrà tali, ma qui si sottolinea il fatto che questi due uccelli sono stretti amici. La Katha Upa'nishad collega questo a tecniche psico-fisiche e nomina addirittura il termine yoga. Il ragazzo vede il padre che crede molto al sacrificio e alla ritualità. Il ragazzo si interroga se anche lui debba essere sacrificato. Il padre non si capisce bene se o lo maledice o lo sacrifica proprio, comunque il ragazzo andrà all'Inferno per qualche giorno. Si interroga sul significato della morte. E' interessante che la riflessione sulla morte si trova all'interno della riflessione sul rito e sul sacrificio. Ma gli dimostrerà che il rito e il sacrificio non erano poi cosi' determinanti sulla questione esistenziale della vita dopo la morte. Il ragazzo non esplora la dimensione degli Inferi, ma interroga e chiede al dio della morte come si fa a superare la morte. Lo sfondo di questa riflessione sulla morte e riflessione sulla pratica sacrificale è quell'assioma che riguarda il cosiddetto "karman e rinascita", che si diffonde, dicevamo, nell'epoca alla quale appartengono questi testi, cioè intorno alla metà del I millennio avanti Cristo. Assioma che accomuna le teorizzazioni e le concezioni elaborate dai Brahmana, come quelle delle Upa'nishad che stiamo guardando, e per altri versi anche dagli Shra'mana, rappresentati emblematicamente dai Buddhisti e dai Ja'ina. Tutti questi gruppi, con l'eccezione dei materialisti che mai crederanno a queste cose, hanno come punto di partenza lo schema del karman e della rinascita. Le azioni si chiamano karman (tema, indeclinato) o karma (nominativo, ma allora al plurale bisognerebbe dire karmaani al plurale), quindi è meglio è karman, che è più semplice. Il punto di partenza è la riflessione sulla azione, l'idea che ogni azione abbia un effetto, un esito, che viene chiamato il frutto della azione. Chi compie la azione avrà un ritorno della azione e ne godrà positivamente o ne sarà investito negativamente a
sillaba viene presentata come una sorta di condensato della rappresentazione del reale e come ingresso a una dimensione alternativa rispetto a quella ordinaria. AUM. è composta di quattro elementi, a, u, m, e la nasalità, che a sua volta è una risonanza infinita (cosi' dice la Maa...nduu'kya Upa'nishad). E' anche un percorso che viene tratteggiato. La A corrisponde allo stato di quando si è svegli, la U quando si sogna, la M il sonno senza sogni, e il quarto livello viene considerato non descrivibile, viene chiamato appunto "il quarto livello", ed è simboleggiato dalla nasalità. E' un livello infinito come è infinita la nasalità. Questo è il livello ultimo, quello che dà compimento agli altri tre, a cui possiamo dire di avere raggiunto la condizione dell'Assoluto e del Brahman. Questo livello puo' essere raggiunto, anche, prolungando molto la nasalità nella meditazione. Oppure, possiamo dire, che il sacrificio non conta nulla, e che quello che conta è ricordarsi, per mezzo di questo mezzo mnemonico della pratica dell'AUM., che qualsiasi cosa tu desideri la avrai nel mondo dell'Assoluto. A quel livello la tua coscienza è la coscienza di chi vede soltanto. E' il veggente, il testimone, colui che non usufruisce più del mondo agendo. Oltre il sam.saara, più piccolo del piccolo, più grande del grande, cioè non dimensionale, è l'Aatman. Alcuni dicono che si trova nel cuore, ma non vuol dire che è davvero nel cuore, è sottratto alla temporalità, sottratto alla spazialità. Ma chi è privo di desideri costui gode la grandezza dell'Aatman. Bisogna andare al di là delle coppie di opposti, al di là di merito e di demerito, al di là di gioia e di dolore, perché solo cosi' si arriva a una dimensione dove l'agire non ha più significato. Si arriva allora a una dimensione paradossale, nuova, diversa, dove non contano le appartenenze castali, paragonate a un piatto di riso, cioè a una cosa da niente (vedi Esaù!), compresa la morte, che non ne è che il condimento di quel piatto di riso. Il problema è naturalmente come raggiungere quel livello. E qui vengono fuori le tecniche psico-fisiche, meditative, che noi chiamiamo anche Yoga. Compare l'immagine del carro. Il complesso psico-fisico è paragonato all'immagine di un carro con cavalli che si muove su una spiaggia sabbiosa, che rappresenta il mondo. L'Aatman è il padrone del carro (Platone). Il corpo è il carro. L'intelletto è l'auriga e la mente sono le redini. Sul carro ci stanno due persone: il padrone del carro e l'auriga che ha le redini con cui governa i cavalli! La mente è una sorta di coordinatore dei sensi, i quali sono i cavalli che si muovono nell'arena costituita dagli oggetti dei sensi. L'intelletto o ragione (che pero' anche in Sanscrito sono due parole diverse, ma comunque due concetti relativamente vicini) trasforma il risultato della coordinazione dei dati dei sensi in una vera e propria conoscenza. Possiamo dire che i due uccelli erano coscienza pura e conoscenza (del campo). I sensi e la mente (manas) messi insieme si chiamano il fruitore. Anche la "anima" qui la mettiamo all'interno dell'auriga e non dell'Aatman. Lo Yoga è proprio quel soggiogare quel complesso psico-fisico di auriga e cavalli
