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COSMOPOLIS a cura di Topagna
PROLOGO
INDIETREGGIANDO VERSO IL NUOVO MILLENNIO (pag. 13-‐16)
Lettura del passato! Visione del futuro Il modo in cui noi leggiamo il passato, la chiave di lettura che noi adottiamo nei confronti del passato, influenzano la nostra prospettiva sul futuro, il nostro ORIZZONTE DELLE ASPETTATIVE. LE CREDENZE MODELLANO LE NOSTRE PREVISIONI LE CREDENZE MODELLANO L’ORIZZONTE DELLE ASPETTATIVE. Bertrand de Jouvenel aveva lanciato, alla fine degli anni cinquanta, un grande movimento il cui nome si ispirava alla necessità, in epoca di crisi, di interrogarsi e scegliere fra i “futuri possibili”. Dalla sintesi delle due parole nacque ”futuribili”, parola poi usata infinite volte, in qualche caso anche a sproposito o banalmente. Il movimento e la rivista francese “Futuribles” nacquero proprio negli anni della paura e della disperazione, della guerra fredda, della corsa agli armamenti, delle esplosioni nucleari nell’atmosfera. Per uscire dalla crisi non bastavano scoperte e innovazioni tecnico-‐scientifiche, ma occorreva piuttosto ricorrere al cervello, alla fantasia e anche alla utopia. La previsione deve essere più che calcolo matematico, arte, fatto morale, capacità di riconoscere le conseguenze sulla vita, sulla felicità, sulla società, delle scelte possibili. Bertrand de Jouvenel fu sempre attento osservatore del suo tempo e negli anni cinquanta fu uno dei primi a cogliere i segni del degrado ambientale e urbano, della inadeguatezza delle regole economiche tradizionali. Bertrand de Jouvenel riconosce che la crisi nel rapporto uomo-‐natura deriva dalla distruzione del carattere “naturale” del mondo, provocata dalla società dei consumi che trasforma qualsiasi bene in merce, in oggetto di scambio di denaro. E cita la bellissima frase dell’Alfieri che, nella parte della giovinezza della sua “Vita”, parla della “pianta-‐ uomo”. La salvezza si trova solo se riconosciamo di essere parte della natura proprio come lo è l’albero con le sue radici: lo sradicamento porta alla povertà umana indipendentemente dalle macchine o dai beni materiali che possediamo. Le domande da farsi sono: Quale atteggiamento intellettuale dobbiamo adottare nell’affrontare il futuro? Che tipo di visione possiamo sviluppare per scoprire gli aspetti significativi degli anni che ci attendono? In che misura siamo in grado di cambiare le nostre idee sui futuri disponibili? Non dobbiamo prestare orecchio a profeti irrazionali e non realistici. Esempio: Oliver Cromwell! orizzonte di aspettativa illusorio (credenze sulla fine del mondo), ripreso poi da Ronald Reagan nel 1984 (Armageddon) Per oltre 200 anni i popoli dell’Europa dell’America settentrionale hanno creduto che la loro fosse l’epoca moderna ovvero un’epoca caratterizzata da conoscenze, modalità produttive, sicurezze destinata ad un’esponenziale affermazione di tali tendenze, Immutate e destinate a produrre sempre maggiore benessere. Molti autori fino agli anni ‘70 hanno creduto alla cosiddetta “fine delle ideologie”, ciao negli ultimi 300 anni la filosofia della scienza moderni erano riusciti a “spazzar via quel sottobosco che si pone sulla strada della conoscenza” (John Locke). Nella loro prospettiva, se solo fossimo stati in grado di impedire alle questioni ideologiche e teologiche di confondere le acque, sia gli strumenti intellettuali di quelli pratici per il miglioramento della condizione umana era una portata di mano. In realtà oggi, siamo negli anni ’90, sono subentrati un senso di disagio e di discontinuità storica. La supremazia politica dell’Europa è giunta alla fine e sta per finire anche l’egemonia delle sue idee. Se un’epoca sta per finire, allora si tratta della modernità stessa. Invece di pensare con faciloneria che il suo flusso sia ancora forte e che la sua spinta ci porterà in un mondo nuovo e sempre migliore, la nostra posizione attuale è meno tranquilla e più critica. Quella che nel 19º secolo sembrava una fiumana irresistibile oggi si è miseramente insabbiata, arenata. Ben lontani dalle fiduciose estrapolazioni sulle società e la cultura del futuro siamo arenati e incerti sulla nostra posizione. Per sfoggiare quindi oggi orizzonti di aspettative ragionevoli e realistici dobbiamo quindi iniziare dalla ricostruzione delle circostanze in cui è stato concepito il progetto della modernità: i presupposti filosofici, scientifici, sociali, storici su cui era basato e la successiva catena di episodi che ha portato al nostro dilemma attuale. DOMANDE CENTRALI AFFRONTATE NEL LIBRO:
- Quando ha avuto inizio l’epoca moderna?
- Quali idee e quali presupposti sulla natura, sulla società erano alle fondamenta del programma moderno per il miglioramento umano?
- Come ha fatto l’immaginario occidentale a superare queste idee e questi presupposti
CAPITOLO 1! IL PROBLEMA DELLA MODERNITÀ (pag.18-‐72)
UNA DATA PER L’INIZIO DELLA MODERNITÀ (pag.18-‐29)
In molti campi del sapere si è parlato di una fine della modernità, ma parlare di una presunta fine richiede di stabilire una data di inizio. Alcuni pongono l’origine della modernità nell’anno 1436, quando Gutenberg adottò i caratteri di stampa mobili; alcuni nel 1520, con la ribellione di Lutero contro l’autorità della chiesa; altri ancora con la rivoluzione americana del 1776 o quella francese del 1789; per altri nel 1895, con L’interpretazione dei sogni di Freud e l’ascesa del modernismo nelle arti figurative e nella letteratura. Nel campo dell’architettura, per esempio, il modernismo comincia con Mackintosh (architetto-‐ingegnere di Glasgow, fine 1800) e viene soppiantato da Venturi (anni ’70 del ‘900) che si definisce post-‐moderno. Ma post-‐moderno era già stato usato nel 1957 da Drucker e legato al declino dello stato nazione. Questo colloca l’inizio della modernità nel 1600-‐1650, quando quegli stati nazione videro la luce. Ancora negli anni 70 ha colpito la scienza newtoniana e ha associato la modernità all’industria (1800), oppure a Newton (1680) o a Galileo (1630). Nel campo dei sostenitori della modernità Habermas la colloca con l’opera di Kant, e quindi per traslato all’ultimo quarto del 1700. Ma assumere Kant significa rifarsi alla razionalità e quindi retrodatare a Galileo e Cartesio, e quindi agli anni ‘30 del 1600, o agli anni ‘50 dello stesso, quando la razionalità fu estesa alle diplomazie. C’è un dato su cui tutti concordano: i nuovi filosofi del 1600 hanno adottato nuovi modi di concepire la società, segnando la svolta che ha sancito l’inizio della modernità. Il dibattito sulla fine della modernità è tuttavia fondamentale per le scienze naturali, dove non vi è però una vera frattura fra moderno e post-‐moderno, e per la filosofia, che è invece entrata in crisi profonda, essendosi troppo a lungo fondata su una concezione passiva della mente umana e essendosi concentrata su un modello teoricentrico (uno stile che pone problemi e cerca soluzioni in termini atemporali e universali). ! Heidegger e Wittengstein. Così, dopo la distruzione critica della filosofia moderna (che vede le sue strade limitate), si è verificata anche una critica organizzata e complessa della razionalità, considerata emblema della modernità. Tirando le somme, tuttavia, è opinione generalizzata che il 1600 sia stato il periodo del mutamento e della nascita della modernità, una versione che è stata definita standard e tuttavia non priva di difetti. Prima di poter affermare il decesso della modernità, dobbiamo comprendere quando essa ha avuto inizio. Età moderna è un concetto storiografico inteso come fase successiva al medioevo. È precedente all’età contemporanea, riguarda un periodo di tempo che va " dal 15º secolo/inizio 16º secolo " alla fine del 18º secolo/inizio 19º secolo. Le datazioni storiografiche tradizionalmente consolidate sono:
- 1436 invenzione della stampa a caratteri mobili in Europa ad opera di Gutenberg
- 1453 caduta di Costantinopoli e fine dell’Impero Bizantino
- 1453 termine guerra dei 100 anni tra Francia e Inghilterra
- 1492 scoperta delle Americhe
- Metà XV secolo inizio di Umanesimo e Rinascimento
- 1517 inizio riforma protestante con la pubblicazione delle 95 tesi di Martin Lutero
- 1520 inizio della ribellione di Lutero contro l’autorità della Chiesa
- 154 3 pubblicazione della teoria eliocentrica di Copernico
- 1648 fine della guerra dei 30 anni
- Nascita degli Stati-‐nazione, monarchie nazionali moderne
- 1776 rivoluzione americana
- 1789 rivoluzione francese
- 1895 interpretazione dei sogni di Freud ed ascesa del modernismo sia nelle arti figurative che in letteratura. Invece le date che mettono fine all’età moderna sono: 1789 anno in cui si sono verificati gli avvenimenti della rivoluzione francese. 1815 congresso di Vienna! le maggiori potenze dell’ Europa si riunirono per restaurare l’ antico regime e quindi la situazione precedente alla rivoluzione e all’ epoca napoleonica 1848 anno in cui si diffusero i moti europei del ‘ 48 e iniziò l’era delle repubbliche (Francia, Spagna, Svizzera). Le nostre idee sulle prospettive della modernità dipendono:
- da ciò che vediamo nel cuore del moderno
- da quali eventi chiave giudichiamo aver dato vita al mondo moderno. Modernità = semper aliquid novi (Paolo di Tarso), cioè sinonimo di cornucopia delle novità.
tardi, questa scelta a favore della razionalità fu estesa al regno della pratica quando il sistema diplomatico e politico degli Stati europei fu organizzato sulla base di nazioni. Da quel momento infatti il diritto di esercitare il potere è stato fondato più sulla volontà del popolo che su un titolo feudale ricevuto in eredità.
- Jurgen Habermas, filosofo tedesco, mette in ridicolo la maniera generica con cui alcuni autori parlano di postmoderno e li prendi in giro chiamandoli “postali”. Per lui l’epoca moderna è iniziata da quando Immanuel Kant, ispirato dalla rivoluzione francese, ha mostrato come i criteri morali universali potessero essere applicati alla politica. In Kant hanno trovato espressione filosofica gli ideali sociali dell’illuminismo francese. Distruggendo l’ancien régime la rivoluzione francese ha aperto la strada alla democrazia e alla partecipazione politica. Quindi per Habermas il punto di partenza è l’ultimo quarto del XVIII secolo e più precisamente il 1776 o il 1789. Tuttavia questa data è solo il momento finale di una storia iniziata molto prima. L’opera di Kant non è nata dal nulla: La sua enfasi sulle massime morali universali porta nell’etica un ideale di razionalità che era stato proposto più di un secolo prima da Cartesio nei campi della logica della filosofia naturale. Ancora una volta, la modernità è quella fase storica che inizia con la scelta di metodi di ricerca nuovi razionali da parte di Galileo e Cartesio. Tra i sostenitori della modernità, i progressisti vecchio stile si basano sulla fede a lungo termine sul fatto che la scienza sia la strada valida per la salute e il benessere dell’uomo. Tutt’oggi questo sogno è ancora convincente per molte persone: alla base della loro costante fiducia nella scienza e nell’industria c’è l’accettazione dell’idea di “razionalità” che si affermò tra i filosofi della natura del seicento europeo e che prometteva certezze e armonia intellettuale. I benefici scientifici tipici della nostra epoca (es. medicina) possono essere considerati grandi risultati finali di ricerche scientifiche che hanno fatto continui progressi fin da Galileo e Cartesio e che sono i prodotti a lungo termine della rivoluzione del ‘600 che fanno capo a: " Galileo, Keplero, Newton nella FISICA " Cartesio, Locke, Leibniz nella FILOSOFIA Per concludere! tutti i partecipanti al dibattito sono d’accordo: i cosiddetti “nuovi filosofi” del ‘600 sono stati i responsabili di nuovi modi di concepire la natura e la società. Hanno indotto il mondo moderno a concepire la natura in una maniera nuova e “scientifica” e ad usare metodi più “razionali” per gestire i problemi della società e della vita umana. La loro opera ha quindi segnato una svolta decisiva nella storia europea e merita di essere considerata il vero punto di partenza della modernità. Così in questa prospettiva, altre discipline e attività hanno ricevuto l’imbeccata dalla filosofia e dalle scienze naturali. SCIENZA Per quanto riguarda la scienza, i fisici e i biologi di oggi sono consapevoli che le possibilità e i metodi della scienza sono notevolmente diversi da quelli dei tempi di Newton; sebbene certe scienze nuove del XX secolo come la meccanica quantistica, l’ecologia e la psicanalisi ci abbiano portato molto lontano dalla filosofia naturale del seicento, tanto che alcuni autori sono tentati di definire scienze postmoderne queste discipline contemporanee, i cambiamenti nei metodi o nelle prospettive intellettuali all’interno delle scienze naturali del XX secolo non sanciscono in nessun modo una rottura con le idee dei pensatori precedenti (es. Claude Bernard o Charles Darwin). FILOSOFIA Per quanto riguarda la filosofia essa si trova oggi di fronte a una situazione più drammatica: il programma della filosofia è sempre stato contestato; non è mai stato trovato un accordo sulle sue credenziali, nemmeno da parte dei classici. Mentre nelle scienze naturali l’evoluzione continua di idee e metodi moderni ha prodotto una nuova generazione di idee e metodi, in filosofia non c’è modo in cui questo possa accadere. Numerosi filosofi infatti, hanno sollevato dubbi sulla legittimità dei programmi della filosofia essendosi troppo a lungo fondata su una concezione passiva della mente umana e essendosi concentrata su un modello teoricentrico (uno stile che pone problemi e cerca soluzioni in termini atemporali e universali). In realtà, quando si sollevano dubbi sulla legittimità della filosofia, ciò che si intende mettere in discussione è la tradizione fondata da Cartesio proprio all’inizio della modernità. Le argomentazioni di numerosi filosofi (Wittgenstein, Heidegger, Dewey) attaccano uno stile filosofico “teoricentrico”, vale a dire uno stile che pone problemi e cerca soluzioni in termini atemporali e universali. Dal 1650 in poi la filosofia moderna è legata alla ricerca della certezza; a partire da Cartesio lo stile filosofico teoricentrico è diventato la filosofia moderna e viceversa la filosofia moderna è una filosofia teoricentrica.
STILE FILOSOFICO TEORICENTRICO! FILOSOFIA MODERNA
FILOSOFIA MODERNA! FILOSOFIA TEORICENTRICA.
Alla luce di questi presupposti la filosofia ha 3 possibilità:
- Proseguire lo screditato programma di ricerca di una filosofia puramente teorica vale a dire “moderna” che finirà col mandarla in fallimento
- Mettersi alla ricerca di nuovi moduli operativi, non esclusivamente teorici e sviluppare così metodi necessari per assolvere compiti più pratici, vale a dire filosofia “post-‐moderna”
- Tornare alle tradizioni anteriori al seicento e cercare di recuperare quei temi perduti eliminati da Cartesio, ma che potrebbero essere ripresi in futuro con profitto; filosofia “pre-‐moderna” Sia in scienza che in filosofia si è supposto che l’approccio iniziato nella prima metà del seicento sia stato più razionale di quello tipico dell’Europa medievale o di quelli delle società e delle culture contemporanee meno sviluppate. Si è supposto anche che siano esistite procedure razionali uniche per la gestione di problemi intellettuali pratici di ogni campo di ricerca, procedure che presupponevano il mettere da parte mitologia, superstizione e pregiudizi locali. In realtà, negli ultimi anni la critica della modernità si è allargata a una critica della razionalità stessa. Alcuni studiosi tra cui Rorty hanno sottolineato la necessità di assumere una posizione etnocentrica ovvero ogni cultura ha il diritto di giudicare le questioni di razionalità secondo i propri criteri e non secondo un principio di unicità ed universalità. È necessario guardare oltre tutti i problemi di razionalità astratta e chiederci a chi appartengono i concetti di razionalità operativi in una data situazione e in un determinato contesto. Se l’adozione di modi razionali è stata la caratteristica cruciale e nuova della modernità, ora che questa razionalità è messa in discussione, la tradizionale raffigurazione di un mondo medievale dominato dalla teologia che cede di fronte a un nuovo mondo moderno allineato con la razionalità deve essere ridisegnata. VERSIONE STANDARD o VISIONE CONSOLIDATA DELLA MODERNITÀ Gli studiosi sono unanimi sul fatto che qualcosa di importante è accaduto nel seicento, il cui risultato è stato lo sviluppo della società e della cultura dell’Europa occidentale del nord America in una direzione diversa da quella che avrebbero altrimenti seguito. Questo ci impone di chiederci:
- Quali sono stati gli eventi cruciali nella creazione dell’Europa moderna
- Come questi eventi hanno influenzato i modi in cui gli europei hanno vissuto e pensato nel periodo seguente del secolo
- Come hanno modellato gli sviluppi della modernità fino alla nostra epoca
- Gli orizzonti delle nostre speranze per il futuro! orizzonti delle aspettative Gli studiosi sono d’accordo su un punto centrale: la scelta moderna in favore della razionalità negli affari umani è stato un prodotto dei cambiamenti intellettuali del seicento i cui protagonisti furono:
- Galileo in fisica e astronomia
- Cartesio in matematica ed epistemologia Ciò che raramente si mette in discussione è il momento della mutazione! i cambiamenti significativi sono generalmente situati tra: la maturità di Galileo, all’inizio del seicento e la pubblicazione dei “Principia” di Newton del 1687
CONCLUSIONI
Per la maggior parte del XX secolo in Europa e Nord America sono state accettate due affermazioni sulle origini della modernità e dell’epoca moderna:
- L’epoca moderna è iniziata nel seicento
- La transizione dai modi di pensieri di pratica medievale a quelli moderni è basata sull’adozione di metodi razionali in tutti campi importanti della ricerca intellettuale. I primi a farlo furono:
- Galileo Galilei in fisica e astronomia
- Cartesio in epistemologia e logica,
- Thomas Hobbes nella teoria politica
FILOSOFIA! nel frattempo, la filosofia si era liberata dalla tutela della teologia, mettendo così da parte errori e pregiudizi e ripartendo da zero. Ciò che il “Discorso sul metodo” aveva fatto per la rivoluzione scientifica, le “Meditazioni” lo fecero per la filosofia! egli riportò l’analisi agli elementi primari dell’esperienza, disponibili a tutti e in questo modo la filosofia divenne un campo di ricerca pura. Ego cogito, ergo sum, sive existo. TECNOLOGIA E PRATICA! La visione della modernità degli anni ’30 del nostro secolo dava minor enfasi alla tecnologia e alle scienze applicate. Inizialmente, la rivoluzione seicentesca nel campo delle scienze naturali e della filosofia non ebbe effetti diretti, ma ci volle molto tempo prima che il faro teorico della scienza del seicento producesse un raccolto adeguato di risultati pratici. Di fatto fu necessario aspettare il periodo successivo al 1850. Il miglioramento tecnologico fu rimandato, ma GARANTITO. Quest’interpretazione ottimistica continua ad avere successo fino agli anni ‘50 del nostro secolo senza essere messa in discussione; ancora adesso gli studiosi della storia d’Inghilterra considerano il primo seicento come il punto di transizione dal medioevo all’epoca moderna. Non credete ad una sola parola di tutto questo! Sin dall’inizio l’intera storia è stata unilaterale, iperottimistica e tendente all’autoincensamento. Per certi versi la versione standard è ancora corretta, ma dobbiamo procedere ad una rilettura al fine di comprendere i suoi grandi errori storici ed interpretativi, non già togliendo valore all’originalità degli scienziati del seicento in meccanica ed in astronomia, ma focalizzando l’attenzione sul fatto che ogni opinione che ritenga questo successo il risultato di una sostituzione della fiducia medievale nella tradizione e nella superstizione con un metodo razionale autonomo, trascura tutte le sfumature di una complessa sequenza di eventi. I punti cruciali di questa critica sono:
- L’esistenza di un metodo scientifico universale che costituisca una ricetta logica per le scoperte sulla natura
- I presupposti di carattere storico su cui la versione standard si basava non sono più verosimili. PRIMO PRESUPPOSTO! BENESSERE-‐PROSPERITÀ La visione consolidata dava per scontato che le condizioni politiche, economiche, sociali ed intellettuali dell’Europa occidentale avessero subito un radicale miglioramento a partire dal seicento, in modi che avevano favorito lo sviluppo di nuove istituzioni politiche e di metodi di ricerca più razionali. Questo presupposto appare sempre più discutibile. In particolare, negli anni ‘30 noi pensavamo che la filosofia e la scienza del seicento fossero i prodotti di una certa prosperità; questa opinione non può più essere provata. Invece di essere anni di prosperità e di tranquillità, gli anni dal 1605 al 1650 sembrano ora uno dei periodi più critici della storia europea. Quindi piuttosto di considerare la scienza e la filosofia moderne come prodotti del benessere, faremo bene a rovesciare l’opinione consolidata e guardare ad entrambe come risposta ad un momento di crisi. Lungi dall’essere uno scenario di prosperità e ragionevolezza, la situazione in Europa dal 1620 rispecchiava una crisi generale. Su ciò gli storici sono unanimi. Infatti, come afferma lo storico Roland Mousnier: nel ‘600!
- La supremazia politica della Spagna giunge al termine; essa perde il controllo assoluto dell’Atlantico meridionale ed il flusso d’argento si fece incerto! blocco della crescita del capitale europeo
- La Francia è divisa per confessioni religiose
- In Inghilterra sta per scatenarsi la guerra civile
- Nell’Europa centrale gli stati divisi della Germania si stavano distruggendo a vicenda: da un lato i principi cattolici controllati dall’Austria, dall’altro i protestanti appoggiati dalla Svezia.
- Sostituzione della depressione economica all’espansione
- Declino del commercio internazionale
- Aumento esponenziale della disoccupazione che diventa un fenomeno generalizzato
- Peggioramento climatico a livello mondiale (i livelli incredibilmente alti di carbonio, probabilmente dovuti ad un incremento dell’attività vulcanica sono responsabili di forti abbassamenti delle temperature! gelate invernali ed estati fredde ed umide! disastri nell’agricoltura e spopolamento delle campagne)
- Ricorrenti epidemie di peste Tra queste catastrofi, l’unica eccezione è rappresentata dalle Province Unite dei Paesi Bassi (l’Olanda) che si godeva l’età dell’oro, mentre l’Europa versava in condizioni critiche. SECONDO PRESUPPOSTO! ALLEGGERIMENTO DEL GIOGO RELIGIOSO Pensavamo anche che dopo il ‘600 il giogo della religione fosse più leggero che in precedenza, mentre la situazione in questo campo era di fatto meno pesante a metà del cinquecento di quanto diventò poi tra il 1620 e il 1660. Nonostante il radicalismo delle sue idee, negli anni ’30 e ’40 del ‘500, Copernico non dovette subire la rigida disciplina
della Chiesa a cui fu sottoposto Galileo un secolo dopo. Dopo il concilio di Trento, il confronto tra gli eredi protestanti e cattolici del cristianesimo storico diede vita ad una intolleranza che vide protagonisti papisti ed eretici nella guerra dei trent’anni dal 1618 al 1648, un conflitto particolarmente brutale e sanguinoso. Dopo il concilio di Trento, alla fine del cinquecento, il papato inaugurò una politica più rigorosa e restrittiva denunciando i protestanti come scismatici. Diminuirono quindi le possibilità di discutere criticamente di dottrina; allo scopo di stringere i ranghi e difendere il cattolicesimo, alcune dottrine centrali furono messe fuori dalla portata di possibili rivalutazioni e così il cattolicesimo della Controriforma fu dogmatico come mai prima. La pressione teologica sugli scienziati e su altri intellettuali innovatori non si indebolì nella prima metà del seicento, ma al contrario aumentò e questo non avvenne solo dal lato cattolico della barricata, ma avvenne anche in campo protestante in eguale maniera: molti calvinisti e luterani erano tanto rigorosi e dogmatici quanto i gesuiti o i giansenisti. TERZO PRESUPPOSTO! ROTTURA CULTURALE COL MEDIOEVO => SOSTITUZIONE DELLA CULTURA ECCLESIASTICA CON LA CULTURA LAICA La rottura culturale con il medioevo non dovette aspettare il ‘600; aveva avuto luogo ben 100 o 150 anni prima. Alla luce di ciò, le innovazioni scientifiche e filosofiche del 17º secolo, più che sembrare avanzate e rivoluzionarie, assumono l’aspetto di controrivoluzioni difensive. Sebbene sia vero che nel ‘600 la diffusione dell’istruzione e dell’alfabetizzazione tra i laici abbia dato loro un’influenza crescente sulla cultura europea e quindi abbia contribuito a distruggere il monopolio della chiesa su scienza e sapere, questo mutamento non era una novità: nel ‘600 i libri stampati erano già disponibili da più di un secolo; in quest’ottica Galileo e Cartesio sono stati tardi risultati di cambiamenti che in Europa si stavano già sviluppando, sin dal 1520 e quindi difficilmente possiamo continuare a sostenere che la cultura laica della modernità è stata un prodotto del solo ‘600. Anzi, per essere più precisi, la transizione dal ‘500 al ‘600 ha visto una progressiva chiusura degli orizzonti intellettuali e dell’orizzonte delle aspettative (Bacone si aspettava per l’umanità un futuro senza confini, mentre quarant’anni dopo, i pensatori più eminenti del Commonwelth credevano che la fine del mondo fosse prossima). Inoltre, un’altra credenza errata risulta essere quella che gli scienziati del seicento abbiano ampliato la sfera del dibattito razionale; essi in realtà la strinsero. Non si può dire che i fondatori della scienza moderna fossero teologicamente tiepidi o magari agnostici e certamente non atei. L’opinione che la scienza moderna si sia affidata sin dall’inizio ad argomenti razionali, separati da tutte le questioni di metafisica e teologia, presume che la razionalità si possa trasportare immutata da un contesto o da una situazione ad un’altra, vale a dire che si possa sempre sapere senza ulteriori verifiche e specifiche quali argomenti sono razionali in qualsiasi campo o in qualsiasi momento storico. Si tratta di una modalità procedurale indipendente dal contesto, mentre il nostro procedimento andrà nel senso opposto: verso la ricontestualizzazione delle discussioni che questi filosofi si gloriavano di decontestualizzare. REVISIONE NARRATIVA DELLE ORIGINI DELLA MODERNITÀ In quali precisi contesti e circostanze le caratteristiche tipiche della modernità sono completamente apparse per la prima volta nella storia dell’Europa occidentale e dell’America del Nord?
LA MODERNITÀ DEL RINASCIMENTO (pag. 42-‐52)
In una revisione della modernità bisogna analizzare il Rinascimento. Questo pone di per sé molti problemi: esso rappresenta il tardo Medioevo e la prima età moderna, fatto che ha portato a parlare di 2 origini della modernità. La prima umanista e la seconda seicentesca che rompe con quella precedente. La cultura europea del 1500 era umanista e cristiana, e all’interno del cristianesimo cattolico, Riformato e Controriformato, si mossero i principali umanisti. Eppure, le opere di questi umanisti lasciavano spazi più o meno ampi allo scetticismo e alla tolleranza, forti della loro impostazione laica e della loro riscoperta della letteratura latina e greca sulle varietà delle vicende umane (Epicuro, Lucrezio, il teatro, le biografie politiche come Plutarco ecc.) Questa riscoperta potenziò le visioni caleidoscopiche dei tipi difallibilità, precedentemente soppressi e negati dalla cultura religiosa medievale. Si sviluppò, dunque, l’attenzione al contingente e all’universale e tendevano a sospendere il giudizio sulle questioni di teoria generale così da poter giungere ad una concreta analisi delle possibilità e dei limiti della razionalità umana. Contestualmente, le esplorazioni geografiche fanno emergere il gusto dell’esotico e la nascita dell’etnografia e di un diffuso sentimento di tolleranza, sentimento che si estende anche al campo della filosofia, dove il proliferare di teorie differenti condusse all’emergere dello scetticismo di Montaigne e Bacone, che considerano impossibile per l’uomo giungere alla verità suprema. Questo dà vita anche ad un protorelativismo delle convinzioni e all’idea che bisogna tollerare e accettare la diversità e la pluralità delle opinioni. D’altronde siamo uomini e non dei.
IMPORTANTE! in letteratura si va da: CASISTICA LEGALE
ROMANZO DI CARATTERI ED ALTRI NUOVI GENERI
TEOLOGIA MORALE
- CASISTICA = riflessione sulle circostanze attraverso l’analisi di casi reali. Branca della teologia morale che analizza i casi di coscienza, ossia le situazioni specifiche in cui nasce il conflitto tra ciò che detta la nostra coscienza e ciò che prescrive la norma morale. Non già esclusivo interesse per questioni astratte di teoria morale, speculazioni teoriche fini a se stesse, ma connubio tra tendenza speculativa ed interesse per le circostanze ed i contesti in cui i casi reali si verificano. Nell’Europa del cinquecento, come nell’Atene classica, alcuni studiosi condannavano come confusione irrazionale ciò a cui altri davano il benvenuto come profusione intellettuale. Montaigne sosteneva che era meglio sospendere il giudizio sulle questioni di teoria e concentrarsi sulla costruzione di una ricca prospettiva sia per quel che riguarda il mondo naturale sia per gli affari umani. Il grande rispetto per l’essere umano era uno degli aspetti peculiari degli umanisti del Rinascimento. Probabilmente a ciò avevano contribuito i resoconti degli esploratori europei che avevano aumentato la curiosità degli umanisti per le azioni umane. Nel ‘500 si assiste infatti alla crescita del gusto per l’esotico e all’attrazione esercitata da stili di vita alternativi. L’accesso a culture diverse apre interessanti dibattiti sull’approccio da adottare nei confronti dei popoli esotici che possono essere considerati primitivi, selvaggi, marginalmente umani, eretici, pagani, caotici o piuttosto parte di un capitale umano di inestimabile valore, sino ad inserire nel nostro panorama delle conoscenze i grandi contributi dell’etnografia. Questo contribuisce all’emergere di un profondo sentimento di tolleranza (es. padre Bartolomeo de las Casas sostiene che i nativi delle Americhe erano umani e presenta al Papa una petizione per proteggerli dallo schiavismo. Il gesuita Matteo Ricci insegnò i rudimenti del cristianesimo ai cinesi mandarini in termini che si adattavano alla loro condizione). Questo sentimento di tolleranza, il rispetto per la complessità e le differenze li ritroviamo anche nel campo della filosofia, dove il proliferare di teorie differenti condusse all’emergere dello scetticismo di Montaigne e Bacone che considerano impossibile per l’uomo giungere alla verità suprema. Effettivamente, con tutto questo proliferare di idee così varie che circolavano nel mondo intellettuale del ‘500, chi era alla ricerca di un sistema onnicomprensivo cioè di una teoria fisica complessiva dell’esperienza umana, si trovava di fronte a una disillusione. Quindi, nella filosofia naturale molti umanisti sulla scia di Socrate furono spinti verso posizioni di totale scetticismo. Ad esempio: " Montaigne nel suo saggio filosofico “Apologia di Ramón Sabunde” sostenne che i tentativi di giungere a un consenso teorico sulla natura erano il risultato della presunzione dell’autoinganno dell’uomo. " Francesco Bacone non rinunciò alla speranza di raggiungere un accordo sul mondo della natura, tuttavia i suoi metodi di osservazione e il loro uso nello sviluppo di nuove teorie restarono sul piano dell’esperienza quotidiana, quindi ben lungi dal diventare leggi matematiche e costruzioni matematiche (tipiche dei fisici del seicento). Quando utilizziamo il termine scetticismo in questo contesto dobbiamo fare attenzione a non sollevare equivoci. Da Cartesio in poi, infatti, i filosofi hanno ritenuto lo scetticismo distruttivo in quanto lo scettico nega quanto altri filosofi asseriscono. Questo può essere vero e costituire una buona sintesi dello scetticismo di Cartesio che con il suo metodo del dubbio sistematico aveva lo scopo di spazzar via i punti d’appoggio dalle pretese di certezze che mancavano di garanzie formali. Ma gli scettici umanisti avevano una posizione diversa: essi non volevano negare tesi filosofiche generali più di quanto non volessero asserirle. IMPORTANTE! essi di fronte alle proposizioni astratte universali a temporali non trovavano nell’esperienza una base sufficiente per asserirle e neppure per negarle quindi si astenevano dal porsi quelle domande della filosofia che si spingevano oltre il raggio d’azione dell’esperienza, quindi oltre la capacità dell’uomo di raggiungere certezze. D’altronde Aristotele stesso, scrivendo sull’etica e sulla poetica, ci aveva esortato a non mirare alla certezza o alla generalità oltre “la natura del caso”. Gli scettici mettevano limiti analoghi all’esperienza: “non dobbiamo vergognarci di circoscrivere le nostre ambizioni al raggio d’azione dell’uomo: una modestia di questo genere torna a nostro vantaggio”. Dovremo inoltre imparare a convivere con i dissensi perché può non esistere un metodo razionale per convertire al nostro punto di vista gente che sostiene onestamente opinioni diverse. Magari prima o poi potrà succedere che l’esperienza risolva questi dissensi, ma non è detto. Quindi dobbiamo imparare ad accettare la diversità delle opinioni con spirito tollerante e tollerare la pluralità, l’ambiguità o la mancanza di certezza che ne risultano perché siamo uomini e non dei.
LA RITIRATA DEL RINASCIMENTO (pag. 52-‐60)
Il 1600 cancellò i presupposti degli umanisti, modificando 4 modi di conoscenza pratica: orale, particolare, locale e temporale.
- Dall’orale allo scritto : prima di Cartesio la retorica era il mezzo preferito di comunicazione delle idee. Tuttavia, dopo Cartesio, i filosofi moderni hanno reiterato il negativo giudizio di Platone, sostituendo alla retorica la logica formale che ha il suo tramite nella catena scritta di pubblicazioni. Vengono messe da parte tutte le questioni relative alla discussione in favore di prove che potessero essere messe per iscritto. Il Seicento ha riformulato la calunnia di Platone contro la retorica in maniera così efficace che da allora il senso colloquiale del termine è stato sempre inteso come un insulto, un’allusione all’uso di trucchi illeciti nel dibattito orale.
- Dal particolare all’universale : Nel Medioevo e nel Rinascimento i teologi e i filosofi che si occupavano di etica affrontavano le questioni morali analizzando i diversi casi. Così facendo, seguivano le direttive prescritte da Aristotele nell’Etica nicomachea, e cioè che il Bene non ha una forma universale, indipendente dalla specifica materia e dalla situazione. Tuttavia, dagli anni ’40 del ‘600, sulla scia di Pascal (prende di mira i casisti gesuiti), i filosofi moderni rifuggirono la casistica e trasformarono l’etica in una teoria astratta e generale, credendo che il bene e il male si conformino a principi universali e atemporali. I principi generali hanno sostituito i casi particolari.
- Dal locale al generale : si passa dallo studio delle diverse realtà locali, regno dell’etnografia e della storia, alla ricerca dei principi generali di salute degli stati e delle società, eliminando un intero reame di argomenti che determinarono un impoverimento della filosofia.
- Dal temporale all’atemporale : l’attenzione si sposta a quei fenomeni considerati atemporali e trasversali, lasciando da parte il particolare contingente e momentaneo. Questi quattro mutamenti presi singolarmente non sarebbero stati in grado di fare niente, ma la loro contemporaneità determinò il discredito dell’umanistica filosofia pratica a favore di una filosofia astratta e teorico-‐ centrica. Ma quali sono stati i fenomeni che hanno determinato questo mutamento?
- primo fra tutti la stampa e
- l’ascesa della cultura laica,
- in secondo luogo la crisi economica e sociale del primo 1600,
- ciò è stato fortificato dall’errore cartesiano. In realtà durante il ‘600 queste intuizioni degli umanisti andarono perdute. Sebbene i fondatori della Royal Society* di Londra sostennero di voler adottare per le scienze naturali le “modeste pretese” di Francesco Bacone, essi di fatto ignoravano i limiti che Bacone aveva posto agli usi della teoria. In particolare essi alienarono quattro differenti modi di conoscenza pratica:
- La conoscenza orale
- La conoscenza particolare
- La conoscenza locale
- La conoscenza limitata nel tempo.
- La Royal Society – (Reale Società londinese per lo sviluppo della conoscenza naturale) – è un'associazione scientifica britannica, fondata il 28 novembre 1660 per iniziativa di John Evelyn e altri accademici allo scopo di promuovere l'eccellenza scientifica come viatico per il benessere della società ; altri membri fondatori furono Christopher Wren, Robert Boyle, John Wilkins e William Brouncker. Si tratta della più antica associazione accademica esistente, e ricevette la patente reale con un decreto di Carlo II. DALL’ORALE ALLO SCRITTO (pag.52-‐54) Prima del 1660 la logica e la retorica erano ritenuti campi di studio legittimi per la filosofia, di pari valore e di pari dignità. La solidità e la validità delle argomentazioni orali, cioè il discorso in pubblico non vengono più considerate alla pari dei passaggi logici interni, delle catene di dichiarazioni scritte, di prove che potessero essere messe per iscritto. Questa posizione pre-‐cartesiana contrasta nettamente con quella accettata poi in maniera scontata da tutta la filosofia moderna e trova i suoi precedenti storici nell’antichità quando Platone condannò l’uso della retorica dei sofisti perché essi facevano in modo che l’argomentazione peggiore apparisse come la migliore. Sebbene Aristotele replicasse a questa calunnia ritenendo le condizioni e le circostanze di un’argomentazione fondamentali (Chi? Dove? In quali situazioni?) il ‘600 ha riformulato la calunnia di Platone contro la retorica in maniera così efficace che da allora
DOMANDA! perché gli obiettivi delle preoccupazioni intellettuali in Europa hanno subito un mutamento così drastico proprio in quel momento? Cioè una completa eliminazione di tutte le preoccupazioni pratiche dai grandi della filosofia? Questo cambiamento: il rifiuto dei problemi locali, temporali, pratici e la loro sostituzione con un programma di ricerca filosofica i cui obiettivi erano esclusivamente generali, atemporali e teorici riflette la più larga crisi sociale ed economica del periodo, un periodo in cui la ricerca della certezza è diventata particolarmente attraente. Ma perché ciò accade proprio adesso?
DAGLI UMANISTI AI RAZIONALISTI (pag 61-‐72)
Confrontando Montaigne (1570-‐1580) e Cartesio ci rendiamo conto dell’enorme cambiamento intercorso fra i due in un lasso di tempo molto breve, quasi irrilevante per la storia. Entrambi sono uomini del loro tempo, religiosi nella misura in cui lo richiedeva la società. Eppure, in Montaigne assistiamo ad una versione più sfumata della religiosità, mentre in Cartesio è continua la ricerca di ortodossia religiosa per le sue tesi. Montaigne affronta centinaia di argomenti riguardanti l’esperienza umana (ad esempio, sui meriti dell’amicizia, sul cannibalismo, il nudismo, la moda) e sfiora a malapena la teologia. Ancora Montaigne può permettersi di affrontare a cuor leggero temi come la sessualità, mentre Cartesio risulta molto più reticente, il primo cammina liberamente, il secondo si presenta mascherato. Montaigne, nel saggio Su alcuni versi di Virgilio , deplora l’abitudine dell’eccessivo pudore sociale. È piuttosto aperto sul piacere sessuale e riflette sugli imbarazzi dell’impotenza: la debolezza ha origine non solo dalla fragilità fisica, ma anche dall’ambiguità del desiderio, mente e corpo sono un tutt’uno. La posizione di Montaigne sul sesso può essere utilizzata come mezzo per chiarire la sua filosofia. All’epoca di Cartesio le abitudini di pudore sociale che Montaigne aveva biasimato erano nuovamente dominanti. La sessualità non è un argomento su cui scrisse in maniera esplicita, ma si può dedurre, in particolare nel suo trattato sulle Passioni dell’anima. I sentimenti non sono qualcosa che noi creiamo: sono qualcosa che i nostri corpi creano per noi. Per Cartesio la vita mentale consisteva soprattutto di calcolo razionale: possiamo accettare le responsabilità per la validità dei nostri calcoli, ma non per le emozioni che disturbano o confondono le nostre conclusioni. Dunque, un filosofo può negare tutte le sue responsabilità per la sua erezione, a meno che non abbia una buona ragione per decidere di averne una. Nulla in Cartesio si avvicina al candore o alla tranquillità di Montaigne, e la storia della sua vita suggerisce che egli provava qualche imbarazzo per la sessualità. Si racconta che si prese come amante la sua governante, e che questa gli dette poi una figlia. La morte precoce della bambina gli causò un dolore profondo, ma continuò a riferirsi alla madre come una serva e alla bambina come una nipote. Che bisogno aveva Cartesio di essere così reticente? Oggi non abbiamo modo di saperlo, ma questo è chiaro. " Montaigne aveva il coraggio di dire tutto quello che aveva il coraggio di fare, " Cartesio si presentava mascherato, sia nella vita privata, sia nella vita professionale. Le personalità di Montaigne e Cartesio possono essere state differenti, ma il loro contrasto intellettuale era ancora più profondo. Per Montaigne accettare la responsabilità per il nostro corpo, i nostri sentimenti, e gli effetti delle cose che facciamo, è parte della natura umana; e noi dobbiamo comportarci in questo modo, anche se non possiamo sempre tenerli sotto controllo. Entrambi sono grandi individualisti, entrambi pensavano che il primo passo verso il raggiungimento della saggezza fosse l’autoanalisi, entrambi avevano concepito alcune loro opere come modelli per una obbiettiva autonarrazione. Ma il loro individualismo li portò in direzioni differenti. In Cartesio c’è già un sentore di solipsismo, la sensazione che ogni individuo, come soggetto psicologico è intrappolato all’interno della propria testa, mentre la sfera delle sue riflessioni è limitata dagli stimoli sensoriali e dagli altri dati che raggiungono la sua mente e lo rendono l’individuo che è. In Montagne non c’è alcun accenno di solipsismo. Nell’ Apologia di Montaigne sostenne che a meno che non si trovi una sola cosa di cui siamo completamente certi, non siamo sicuri di nulla (scetticismo). Cartesio era affascinato da Montaigne e trovò la “sola cosa” di cui possiamo essere assolutamente certi nel cogito, sostenendo che si era sicuramente certi di avere esperienze mentali e di esistere. Per Montaigne la molteplicità di individui non è una minaccia come lo è invece per Cartesio. Avendo compiuto quest’analisi, le origini della modernità devono essere ridatate al Rinascimento, e le mosse dei filosofi secenteschi sono le risposte a quella prima mossa che era consistita nella riscoperta dello scetticismo classico. Bisogna tuttavia chiedersi perché avvenne tale cambiamento e perché avvenne così velocemente, rendendo lo scetticismo classico non più accessibile già nel 1640. Per comprendere meglio la situazione e rispondere a questa domanda mettiamo a confronto Cartesio e Montaigne. In un suo famoso saggio Apologia di Ramón Sabunde Montaigne giustifica con convinzione le ragioni dello scetticismo classico come mezzo per evitare un presuntuoso dogmatismo. Gli altri suoi saggi esplorano aspetti diversi
dell’esperienza umana (l’amicizia, il nudismo, il cannibalismo, la moda) e, anche lui, come Bacone, descrive aspetti della vita così come sono, senza giudizio o spirito dottrinario, fornendo una disadorna visione della sua esperienza di vita e dei suoi atteggiamenti mentali. Non è che i due fossero irreligiosi, vivevano come uomini della loro epoca, ma non ritenevano indispensabile invocare continuamente il nome di Dio ed esprimere sempre la loro ansia a proposito della salvezza. Bacone e Montaigne tenevano separate la loro lealtà religiosa dalle loro riflessioni filosofiche o letterarie sull’esperienza. Mentre Cartesio e Newton esprimono ripetutamente la preoccupazione per l’ortodossia religiosa delle loro idee: essi conservavano gli impegni teologici che hanno modellato la loro intera opera. Nel suo saggio Sull’esperienza Montaigne considera mente e corpo come un tutt’uno, disprezzando i tentativi di separare le attività mentali dai mutamenti del corpo; egli è severo soprattutto verso quei filosofi che usano il contrasto tra mente e corpo per giustificare il disprezzo dell’esperienza corporea. Che ragione potrebbe avere un filosofo moderno per disprezzare la carne ed i suoi piaceri? In realtà molti, all’epoca ritenevano che il piacere dei sensi fosse una cosa da bruti, indegna di essere goduta dal saggio. Ancora una volta c’è una profonda differenza tra Montaigne e Cartesio. Un saggio di Montaigne Su alcuni versi di Virgilio viene particolarmente apprezzato dalle dame della corte francese che lo tenevano nei loro salottini. Questo saggio è una riflessione sull’esperienza dei sensi dove si deplora l’eccessivo pudore sociale. Egli afferma: “ho ordinato a me stesso di avere il coraggio di dire tutto quello che ho il coraggio di fare; e mi dispiacciono anche i pensieri che non sono pubblicabili” ed è piuttosto aperto nei confronti del piacere sessuale (riflette sul piacere sessuale e sull’imbarazzo dell’impotenza e su altre esperienze con assoluto candore). Mentre Cartesio non si pronuncia sulla sessualità; all’epoca di Cartesio le abitudini di pudore sociale che Montaigne aveva biasimato erano nuovamente dominanti. Egli scrive un libro Passsioni dell’anima in cui afferma che le nostre emozioni non sono qualcosa che noi creiamo consapevolmente, ma sono un prodotto dei nostri corpi di cui non siamo responsabili; la mente invece che produce pensieri e calcoli razionali di cui siamo responsabili.
- riguardo al corpo abbiamo come sola idea inseparabile quella di estensione,
- riguardo all'anima abbiamo quella di pensiero,
- e riguardo al corpo e all'anima presi assieme abbiamo la sola idea inseparabile di unione fra due sostanze Così sembra che non vi sia posto nella filosofia di Cartesio per qualcosa di intermedio tra anima e corpo, qualcosa che abbia una natura comune a quella dell'anima e del corpo. Infatti fra i due lati dell'uomo vi è una frattura difficilmente conciliabile nella sua filosofia. Per il corpo varranno le leggi della fisica e sarà pura macchina, mentre per la mente varranno le leggi del pensiero e sarà puro spirito. Il corpo è solo una macchina (come sono per Descartes macchine tutti gli animali terrestri non umani, privi del pensiero e quindi dell'anima). Nei trattati di filosofia pubblicati, nulla in Cartesio si avvicina al candore di Montaigne e la storia della sua vita suggerisce che egli provava qualche imbarazzo per la sessualità. " Montaigne aveva il coraggio di dire tutto quello che aveva il coraggio di fare " Cartesio nella sua vita privata agiva come nella vita professionale! larvatus prodeo (mi presento mascherato) Per Montaigne non è possibile determinare rigidamente la linea di demarcazione tra: " processi corporali (involontari) " attività mentali (volontarie) perché non c’è modo alcuno di sapere con certezza quali delle nostre funzioni corporali possiamo o non possiamo controllare e di conseguenza dobbiamo accettare la responsabilità dei nostri corpi, dei nostri sentimenti e delle nostre azioni come parte imprescindibile della natura umana. Tutto ciò di cui siamo responsabili è il pensare correttamente. Alla base della filosofia moderna c’è questa separazione tra: " retorica " razionalità/logica Gli umanisti erano molto lontani dal razionalismo che separa le emozioni dalla ragione. Questo contrasto: " Tra la modestia pratica e la libertà intellettuale degli umanisti del Rinascimento e " Le ambizioni teoretiche e le restrizioni intellettuali dei razionalisti del seicento Gioca un ruolo centrale nella nostra revisione delle origini della modernità. Il gambetto di apertura della filosofia moderna non è più il razionalismo decontestualizzato del Discorso e delle Meditazioni di Cartesio, ma la riscoperta dello scetticismo classico dell’ Apologia di Montaigne. È Montaigne che gioca col bianco: le argomentazioni di Cartesio sono la risposta del nero a questa prima mossa. Montaigne nell’ Apologia di Ramón Sabunde sostenne che non siamo sicuri di nulla, nel senso che non esiste una verità generale di cui sia possibile affermare la certezza e quindi non possiamo affermare la certezza di alcuna cosa. Si a Cartesio che Pascal erano affascinati da Montaigne di cui studiarono i Saggi. La biblioteca del collegio di La Flèche conserva una copia dei Saggi de Montaigne con annotazioni di Cartesio che qualche studioso ha ritenuto essere la sua prima reazione all’opera. Cartesio infatti rispose al gambetto di Montaigne assegnandosi il compito di identificare
avevano fallito. La disponibilità a convivere con l’incertezza, con l’ambiguità e con le differenze di opinione tipica degli umanisti non si era rivelata utile per prevenire lo sviluppo incontrollato dei conflitti religiosi, ma avevano contribuito a peggiorare la situazione. Se l’incertezza era divenuta inaccettabile, andavano trovati nuovi metodi basati sulla certezza razionale nel dialogo filosofico. L’eclisse della reputazione filosofica di Montaigne e le conseguenze politiche dell’omicidio di Enrico IV sono legate da un fil rouge: la disillusione sulle possibilità dello scetticismo. Forse l’esperienza umana avrebbe dovuto rivelare chiarezze e certezze che Montaigne e gli scettici avevano trascurato.
1610 -‐ 1611 IL GIOVANE CARTESIO E L’HENRIADE (pag.87-‐95)
Qual è stato l’impatto dell’assassinio di Enrico IV sulla vita di Cartesio? Nel 1603, il re aveva fatto costruire un collegio gesuita a la Flèche e lasciò per testamento a quel collegio il suo cuore. I gesuiti lo reclamarono e lo celebrarono con una maestosa cerimonia e con la composizione di una Henriade, nel primo anniversario della morte. Tra gli studenti del collegio vi era il giovane Cartesio, verosimilmente autore di un sonetto in volgare dove viene instaurato un parallelismo tra la morte di Enrico e la scoperta dei pianeti medicei ad opera di Galileo. È dunque impossibile affermare che Cartesio abbia vissuto avulso dal suo tempo, anche perché la Guerra dei 30 anni fu lo scenario di gran parte della sua vita. In questo scenario sono comprensibili sia la critica mossa da Cartesio a Montaigne sia la sua ricerca di certezze che si risolse nell’identificazione del cogito. Più la situazione politica della Francia e dell’Europa peggiorava, più urgente diventava il bisogno di trovare un modo di sfuggire alle contraddizioni dottrinali che erano state una causa prima delle guerre religiose. Nella prospettiva della Grande Encyclopédie e della versione standard della vita e delle opere di Cartesio, la filosofia cartesiana è stata concepita come il puro prodotto di una mente riflessiva non influenzata dagli eventi esterni. Toulmin esprime tutta la sua perplessità sulla versione standard di Cartesio. Nel 1603 Enrico autorizza i gesuiti a riprendere le loro attività in Francia e a fondare una serie di nuove accademie e collegi per i giovani di talento. Come sappiamo per molti anni gli studiosi, gli scrittori, i pensatori, gli intellettuali più noti di Francia studiarono nei collegi dei gesuiti. Il sito concesso per il primo collegio fu La Flèche dove aveva disposto che fossero conservati dopo la morte il suo cuore e quello della moglie Maria de’ Medici (credenze dell’epoca sull’incarnazione del valore dei monarchi in alcune parti del corpo). Alla notizia della sua morte i gesuiti ne reclamarono il cuore. Alla cerimonia assistette il giovane René Descartes, all’epoca studente a La Flèche. La notizia della morte di Enrico non fu quindi per Cartesio una notizia di seconda mano, ma un evento vissuto in prima persona. I Gesuiti, sospettati di essere implicati nell’assassinio, allo scopo di rassicurare i loro studenti e di fugare ogni tipo di confusione in merito alla vicenda, resero la morte di Enrico una lezione a scopo devozionale e istruttivo! all’anniversario della morte di Enrico organizzarono un’ Henriade nel 1611, prima di una lunga serie di celebrazioni a cadenza annuale. Per tale occasione gli studenti furono invitati a comporre saggi e poemi in forma anonima; tali componimenti furono riuniti in un libro: In Anniversarium, una copia del quale è conservato alla Biblioteca Nazionale di Parigi; tuttavia è stato molto difficile per Toulmin poterla consultare perché per errore era stata collocata in un’altra sezione. Trai vari elaborati, in greco e latino, alcune erano in francese e tra queste ne spiccava una in particolare: un’elettrizzante rapporto sulla scoperta di quattro corpi celesti, prima sconosciuti, che si muovono intorno al pianeta Giove, da parte di Galileo Galilei (era del 1610 la pubblicazione del Sidereus Nuncius ad opera di Galileo che i gesuiti, con la loro curiosità intellettuale, non avevano ragione di tenere fuori della portata dei loro allievi. In questo sonetto l’autore lega la scoperta delle lune di Giove ad opera di Galileo con un dolore dei francesi per la morte del loro re in un’immagine che dipinge il re come se fosse una stella che brilla nel cielo e da lassù guarda il suo regno. Non si può affermare che tale sonetto Guido concepita Cartesio: questa è solo un’ipotesi che poggia sul fatto che è lo stesso Cartesio a raccontare che la sua esperienza più straordinaria in collegio è stata l’incontro con le idee di Galileo; inoltre egli aveva una passione per la poesia in volgare. Ciò che è importante ricordare che la morte di Enrico IV non fu semplicemente un avvenimento tra abitanti, ma una preoccupazione molto sentita nella comunità del collegio. Negli anni successivi al collegio è molto importante ricordare che tutta la sua esistenza si dipana all’ombra della guerra dei trent’anni: egli infatti aveva vent’anni quando nel 1618 scoppia la guerra, che termina nel 1648, due anni prima della sua morte. Cartesio non fu indifferente alla guerra dei trent’anni, almeno non più di quanto non lo fosse stato nei confronti dell’assassinio di Enrico IV. Durante i primi 12 anni della guerra egli colse ogni occasione possibile per seguirne l’andamento di persona. Molto importante il suo soggiorno in Olanda. Ed è proprio qui in Olanda, che agli inizi degli anni ‘30 egli si sistema per elaborare le sue idee sull’epistemologia e la filosofia naturale, da uomo maturo che negli anni della giovinezza era stato esposto in prima persona ai due eventi cardinali del primo seicento: " l’assassinio di Enrico IV " la guerra dei 30 anni
Piuttosto che considerare quindi le opere di Cartesio come le creazioni di un uomo sul cui genio gli eventi del suo tempo gettano poca luce, è necessario ricontestualizzare quelle idee che la versione standard ha decontestualizzato con tanta cura. Alla luce di quanto detto, anche se egli fu inizialmente un fervente ammiratore di Montaigne, affascinato dalle sue opere: l’ Apologia di Ramón Sabunde e i Saggi, di Montaigne non poteva condividere la tolleranza per l’ambiguità, per la non chiarezza, per la mancanza di certezza per la differenza delle opinioni umane. Più la situazione politica della Francia e dell’Europa peggiorava, più urgente diventava il bisogno di trovare un modo di sfuggire alle contraddizioni dottrinali che erano state una causa prima delle guerre religiose e che erano il pretesto per continuarle. In un momento in cui le esperienze centrali erano la guerra dei trent’anni e una distruzione sociale chiaramente e completamente fuori controllo, l’appello congiunto della certezza geometrica e di idee chiare distinte, di una singola cosa certa -‐ il cogito -‐ che avrebbe potuto rendere possibili altre certezze, contribuì a prestare una nuova plausibilità al suo programma.
1610 -‐1611 JOHN DONNE RIMPIANGE COSMOPOLIS (pag. 95 -‐104)
Lo stupore e lo sgomento per la morte di Enrico IV furono generalizzati anche all’estero. Dall’Inghilterra giunse dunque una risposta controrinascimentale, formulata da John Donne (figura conservatrice nella cui vita si giocarono tragicamente i conflitti religiosi dell’epoca: nato in una devota famiglia cattolica, entrò poi nella chiesa anglicana per fare carriera) in due opere: IL CONCLAVE DI IGNAZIO! descrive un collegio di gesuiti all’inferno che complottano per destabilizzare il mondo. L’ANATOMIA DEL MONDO! nelle vesti di orazione funebre (celebrazione di una giovinetta morta di recente), affronta quello che viene visto come un mondo impazzito, fuori da ogni controllo. Il tema principale non è la ragazza morta, ma la fragilità e la caducità del mondo. Donne si preoccupa per il fatto che lo scontro tra fanatici di ambo le schiere, il crollo delle lealtà politiche, il narcisismo, la perdita di condivisione dei valori della comunità e della famiglia e le nuove scoperte astronomiche stanno avvenendo tutte insieme e stanno minando le basi della Cosmopolis, la società ordinata di origine greca. Il tessuto morale della famiglia e della società sono stati completamente distrutti e gli individui si comportano in maniera narcisistica, come se fossero atomi, al di fuori delle relazioni intrinseche tipiche di una società coesiva. Donne lancia un grido d’allarme perché queste cose stanno accadendo tutte nel medesimo tempo ed insediano l’intera consolidata Cosmopolis. Nella Grecia classica si riconosceva che il mondo fosse incluso in due tipi di ordine:
- il cosmos, ovvero l’ordine naturale (gli eventi non accadono a caso, ma seguono un ordine naturale: il ciclo annuale delle stagioni, il fenomeno delle maree, ecc.)
- la polis, l’ordine della società apparentemente sotto il controllo umano (l’organizzazione della comunità umana non era a caso, ma le sue pratiche avevano una coerenza complessiva che la qualificava come un’unità “politica”). Molte culture hanno sognato un’armonia complessiva tra l’ordine dei cieli e della natura e l’ordine della società umana. Anche Platone ne La Repubblica sostiene che se ammettiamo l’esistenza di un ordine razionale nel sistema planetario, questo può rafforzare la nostra fiducia nelle possibilità di raggiungere un ordine “razionale” simile nei modi in cui sono gestiti gli stati e le società dell’uomo. I filosofi stoici fondono l’ordine naturale e quello sociale in un’unica unità! sia le regolarità sociali che quelle naturali sono aspetto dello stesso complesso: cosmos + polis = Cosmopolis. Nel Rinascimento la riscoperta dei testi classici risvegliò l’interesse per la cosmologia. Dopo dante si riprese a discutere della struttura dell’universo, di quello umano e di quello naturale incoraggiando l’interesse per le scienze naturali e prepararono il terreno per l’opera dei “nuovi filosofi” del ‘600. Donne, quindi rifletteva su temi che sapeva essere molto familiari ai lettori. Per la coerenza del mondo era necessaria l’integrità di entrambi i reami: quello naturale e quello umano. Il deterioramento, per Donne era una caratteristica dell’universo intero e la fine della Cosmopolis, per Donne, significa che presto i Cavalieri dell’Apocalisse avrebbero dato il via alla fine dei tempi.
1640 -‐1660 LA POLITICA DELLA CERTEZZA (pag. 104 -‐120)
Dopo l’omicidio di Enrico IV e lo scoppio della guerra dei 30 anni la gente era sconcertata e capiva che l’ordine era andato perduto e le cose non erano più controllabili. L afilosofia dello scetticismo era un lusso che pochi potevano permettersi. La ricerca della certezza ha avuto fortuna nella particolare contingenza storica dove era ormai chiaro che le cose fossero fuori controllo. In questo panorama, i filosofi moderni svalutarono la pratica a favore della teoria, influenzati anche dalle dispute teologiche, nelle quali non vi era spazio per lo scetticismo. Essi sentivano la profonda esigenza di trovare fondamenti per la conoscenza che fossero chiari, distinti e certi; di fronte alle pretese dogmatiche di teologi rivali non era certo lo scetticismo ad avere la meglio: i protagonisti delle guerre religiose avevano necessità di trovare un modo nuovo per stabilire le loro verità e le loro idee principali. In quella situazione bisognava ingannare i teologi dogmatici parlando il loro stesso linguaggio: il linguaggio della certezza. La ricerca della certezza si rivelava
dogmi infallibili ed immutabili. I teologi lessero i suoi testi con trepidazione e si allarmarono perché la sua opera galvanizzò i deisti per i quali Dio, secondo la visione dell’universo materiale di Cartesio, doveva solo dare inizio alla creazione e poi lasciarla funzionare meccanicamente senza ulteriore intervento. Cartesio (traumatizzato dal processo a Galileo) fece in modo di non mettersi mai in diretto contrasto con la Chiesa! larvatus prodeo, pronto a nascondere le sue opinioni sotto una maschera, restò mascherato fino alla fine dei suoi giorni. Un elemento delle idee di Cartesio particolarmente approvato dalle gerarchie ecclesiastiche era la sua insistenza sul bisogno di certezze perché indicava che la teologia poteva seguire la stessa strada percorsa dalla fisica e dall’etica. Le gerarchie ecclesiastiche retrodatarono anacronisticamente il razionalismo al Concilio di Trento “il Concilio di Trento è stato convocato per sradicare gli errori di Lutero”, mentre il loro controllo sul dibattito divenne sempre più pressante; mentre nel cinquecento si era respirata un’aria di mite ragionevolezza, il cristianesimo stava adesso abbandonando il precedente senso della finitezza dell’uomo e cadeva in un dogmatismo contrario alla natura umana. Quindi il razionalismo ha soppiantato la filosofia pratica senza però poter parlare di controrinascimento, dal momento che la riproduzione dell’umanesimo spesso era solo di facciata, d’altronde è Cartesio ad affermare “Larvatus prodeo”: avanzo mascherato. È forse esagerato affermare che la seconda fase della modernità ha disfatto le buone opere della prima o che la rivoluzione seicentesca in scienza e filosofia fosse realmente una controrivoluzione , ma certamente questa rivoluzione non era motivata, come ci è stato insegnato negli anni ’30 e ’40 del ‘900, dalle intenzioni puramente progressiste che troviamo in Bacone, ma dal bisogno di stabilire posizioni rigide lontane dalla tolleranza e dall’attenzione alle differenze e al benessere dell’uomo.
IL PRIMO DISTACCO DAL RAZIONALISMO (pag. 120-‐129)
Dunque la modernità ha avuto una duplice origine: " nello scetticismo umanistico e " nel razionalismo seicentesco. La visione standard, inoltre, ha spesso e volentieri decontestualizzato i filosofi dal palcoscenico storico in cui si trovano a vivere e pensare. La grande particolarità della prima metà del 1600 è il fatto che l’inasprirsi e l’irrigidirsi del conflitto religioso fosse contemporaneo all’attacco sistematico condotto alla cosmologia e all’epistemologia classiche che generarono un’ansia quasi spasmodica per gli ambiti universali e atemporali. Nel campo storiografico, la visione standard risale agli anni ‘20 del 1900, mentre la rivalutazione fa da servo all’opera di Khun, 1962, che parla di periodiche tabulae rasae della fisica, quando invece una tabula rasa completa è impossibile da ottenersi. Questa manovra Khuniana ha però permesso il dialogo fra storici e filosofi della scienza. Tuttavia, i pensieri legati alle influenze nelle teorie dei substrati culturali non sono venuti meno, specialmente nel campo degli storici e dei filosofi. Questa definitiva presa di coscienza ha fatto crollare il mito dei filosofi-‐dei astratti dal mondo. RIASSUNTO! secondo la versione standard la modernità comincia con una scelta in favore della razionalità resa possibile dalla prosperità economica e dalla ridotta pressione della Chiesa. Ma non fu affatto così. Gli elementi chiave dell’epoca moderna non sono prodotti da un’unica origine intellettuale, ma hanno due genesi differenti:
- Gli umanisti del Rinascimento da Erasmo in poi che vissero in tempi di relativa prosperità e costruirono una cultura di ragionevolezza e di tolleranza religiosa
- I razionalisti del seicento, a partire da Cartesio, reagirono a tempi di crisi economica quando la tolleranza sembrava fallire e la religione si affidava la spada, rinunciando al modesto scetticismo degli umanisti e cercando prove razionali che sostenessero le nostre credenze Gli storici hanno posto l’inizio della modernità nel primo seicento perché l’hanno considerata la creazione di intellettuali che, seguendo Galileo e Cartesio, si proposero di sviluppare modi razionali di pensiero liberi dalle superstizioni medievali e dalle influenze teologiche. Cartesio era convinto che si potesse costruire un solido insieme di conoscenze umane a condizione che il nostro tradizionale sistema di pensiero fosse spazzato via, gettato alle ortiche, e si ripartisse da zero usando metodi razionalmente convalidabili. Bisognava ricorrere solo ad argomenti dimostrabili che potevano vantare la necessità tipica delle prove geometriche. Ma non è assolutamente vero che tutti i problemi intellettuali e tantomeno quelli pratici possono essere razionalmente risolti con un’astrazione dal contesto storico. Quindi la biografia di Cartesio presentata nella Grande Encyclopédie che lo dipinge rinchiuso nella sua torre d’avorio assai discutibile. Invece di presumere che gli sia rimasto indifferente all’ assassinio di Enrico IV e di applaudirlo per aver ignorato la guerra dei trent’anni è importante chiedersi quali esperienze personali egli aveva avuto di questi fatti storici.
Il primo distacco dalla scelta in favore del razionalismo sta nel riconoscere l’importanza del contesto, ovvero che noi non possiamo mai decontestualizzare completamente la filosofia o la scienza. Quando trattiamo problemi pratici o intellettuali non possiamo mai fare completamente tabula rasa e partire da zero. Trattare i nostri problemi in maniera razionale o ragionevole non significa rifiutare i concetti tradizionali, ma nell’usare l’esperienza per perfezionarli. Cartesio era consapevole del fatto che nella sua epoca un programma di costruzione di teorie era maggiormente realizzare oggetti campi piuttosto che in altri ad esempio in fisica sperava di fornire un sistema finale completo di idee teoriche di base, mentre in etica era consapevole che bisognasse tirare avanti alla meglio con la moralità provvisoria insegnata dalle comunità e dalle chiese. Cosa che oggi si è ribaltata e questa “provvisorietà” è diventata applicabile anche alla fisica. Nel tardo medioevo un aristotelismo orientato verso la pratica era coesistito con un platonismo orientato verso la teoria, ma dopo il 1600 questo viene sconvolto in modo improvviso. Molto importante fu la coincidenza storica tra: " i conflitti religiosi a cui diede inizio la Riforma " la cosmologia tradizionale subiva il violento attacco da parte della nuova cosmologia di Copernico l’allarme lanciato da John Donne nel suo libro L’Anatomia del mondo era tutt’altro che fuori luogo. Se da un lato l’aggravarsi dei dissensi tra i fanatici protestanti e quelli cattolici proponeva con insistenza il progetto di un metodo razionale per stabilire quelle verità che avrebbero potuto porre termine ai conflitti, dall’altro il crollo della cosmologia tradizionale imponeva la necessità della costruzione di una nuova cosmologia. Se tutto in generale è minacciato nello stesso momento, tutto in generale dev’essere ristabilito e riedificato in una maniera completamente nuova. Dal 1650 in poi i pensatori europei furono conquistati da questa brama di teorie universali e atemporali: l’etica e la politica raggiunsero la fisica e l’epistemologia nella sfera delle teorie astratte generali ed eterne e così ebbe inizio quell’estraniamento tra la filosofia e le discipline umanistiche -‐ la storia, l’etnografia, la retorica e la casistica -‐ che è durato fino all’altro ieri (1990). Thomas Kuhn ha scritto un importante libro: La struttura delle rivoluzioni scientifiche (vedi sbobinatura n.3). Conclusione: invece di leggere i testi filosofici come si provenissero da una stratosfera a temporali astratta, sarebbe fondamentale ricontestualizzarli e ricordare che gli intelletti dei filosofi sono stati da sempre stimolati dagli eventi esterni dei loro tempi.
CAPITOLO 3! LA VISIONE MODERNA DEL MONDO (pag. 130-‐ 194)
LA NUOVA EUROPA DELLE NAZIONI (pag. 130-‐142)
Dopo il 1650 i popoli dell’Europa settentrionale e meridionale dovettero affrontare gravi problemi di ricostruzione politica e intellettuale. Diventa fondamentale riorganizzare: " l’arte della diplomazia minata dall’antagonismo teologico " quella del vivere insieme rispettandosi reciprocamente alla luce delle mutate condizioni politiche, condizioni che rendono il razionalismo ancora più attraente perché si sperava che la certezza data dall’argomentare con la logica portasse al superamento dei conflitti relativi alle varie posizioni teologiche. In particolare, si passa, tra il 1600 e il 1650, da un passato stato feudale ad uno stato nazionale: in Inghilterra, in Francia e in Olanda, il sovrano regna non più come erede feudale delle proprietà di un paese, ma come incarnazione simbolica della nazione stessa. Con la fine della Guerra dei 30 Anni (1648) vengono nuovamente sanciti i principi della pace di Augusta (1555, ogni sovrano sceglieva la religione ufficiale del proprio stato cuius regio eius religio ) nella pace di Westfalia, pace che disegna un nuovo ordine di stati nazione a cui solo il pontefice Innocenzo X si oppone. In seguito alla pace di Westfalia fu eretto un sistema di stati-‐nazione sovrani che è perdurato fino alla prima guerra mondiale (1914). Di fatto, questo ordine estromise dallo stato il controllo del clero transnazionale favorendo l’ascesa dei laici. I trattati di Westfalia del 1648, aprono una nuova fase della storia della Chiesa e dell’Europa perché portano alla modifica dei rapporti politici fra la Santa Sede e gli altri Stati europei e di quelli tra la Chiesa e lo Stato all’interno di ogni paese. A livello internazionale i trattati di Westfalia (Münster, con la Francia e Osnabrück, con la Svezia). che mettono fine alla guerra dei trent’anni, segnano una rottura decisiva perché:
- questa pace segna la fine dell’ideale dell’unità religiosa nel continente europeo, si assiste al passaggio dalla realtà sacra della cristianità, simbolo dell’unità religiosa, a quella profana dello Stato caratterizzata dalla diversità religiosa;
- questi trattati contribuirono ad indebolire a livello internazionale la Santa Sede ; Ci volle tempo perché questo modello di relazioni si affermasse: " all’interno degli stati-‐nazione " tra gli stati-‐nazione stessi " tra ogni stato e la sua chiesa
