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COSMOPOLIS di Stephen Toulmin
Prologo: Tornare nel Millennio
Questo è un libro sul passato e sul futuro: sui termini in cui diamo un senso al passato, e il modo in cui la nostra visione del passato influenza la nostra posizione nel trattare con il futuro. Verso la fine degli anni '60, molti scrittori continuano a mantenere in vita la pratica di riflessione e dibattito sulla prospettiva della società e cultura umana nel prossimo secolo e il millennio a venire. Quello che colpisce maggiormente, guardando indietro è il fallimento di questi scrittori di prevedere gli importanti cambiamenti che avrebbero avuto luogo dopo averli scritti, ma prima della loro data prevista, non ultimo fu il risveglio della religione fondamentalista, nel loro paese d'origine e all'estero. Le previsioni sociali sono, per certo, notoriamente rischiose. Bertrand de Jouvenel ha, infatti, spiegato chiaramente e con esattezza perché la nostra capacità di “previsione sociale” è così limitata. La cosa che possiamo sperare di prevedere più accuratamente è il limite entro il quale si pone un futuro umano “disponibile”. Con questo termine, si intende un futuro che possiamo creare attivamente: per questo Jouvenel conia un nuovo nome – futuribles. Questi sono futuri che possono essere fatti accadere, se noi nel frattempo, adottiamo una saggia attitudine politica. Quelli che rifiutano di pensare coerentemente al futuro, si esporranno solo al peggio, lasciando campo libero a profeti irrealistici e irrazionali. Idealmente, il pensiero politico e sociale è sempre stato incorniciato da orizzonti realistici di aspettativa; ma gli orizzonti attuali delle persone saranno sempre più frequentemente irrealistici. L'esperienza nell'ultimo quarto di secolo ha convinto le persone che il XXI secolo assomiglierà meno al XX secolo rispetto che il XX al XIX. Ci troviamo adesso alla fine di un'Era, non solo nel calendario ma anche in un profondo senso storico. La supremazia politica Europea è finita come anche l'egemonia delle idee europee. Oggi, il programma della Modernità non porta più alla medesima convinzione. Se un'Era storica sta finendo, così è anche per l'Era della Modernità. Il progetto stesso di Modernità sembra quindi aver perso slancio e, abbiamo bisogno di modellare un nuovo programma che gli succederà. Per creare oggi orizzonti ragionevoli e realistici di aspettativa, dobbiamo quindi iniziare a ricostruire un resoconto delle circostanze in cui il progetto moderno è stato concepito, le ipotesi filosofiche, scientifiche, sociali e storiche su cui si è basato, e la susseguente presenza di episodi, tutto ciò ha portato al nostro attuale dilemma.
Capitolo I: Qual'è il problema della Modernità?
Possiamo vedere perché le persone attribuiscono tale importanza alla fine della Modernità. Solo se chiediamo cosa intendono con la parola “Moderna” e, quando pensano che sia iniziata la modernità. Alcuni, datano l'origine della modernità all'anno 1436, con l'adozione di Gutenberg dei caratteri a stampa, altri al 1520 con la ribellione di Lutero contro l'autorità ecclesiastica; altri ancora al 1648 e alla fine della Guerra dei Trent'anni; oppure alla Rivoluzione Americana (1776) o alla Rivoluzione Francesce (1789). Come dobbiamo sentirci riguardo alle prospettive della Modernità dipende da ciò che vediamo come il cuore e il nucleo del “Moderno” e quali eventi chiave ai nostri occhi hanno dato origine al Mondo “Moderno”. Il futuro ci porta cose nuove, più moderne, una dopo l'altra, cosicché la modernità diventi un inesaustibile cornucopia di novità. La questione critica è: “Quali segni definiscono l'inizio e la fine della Modernità?”. La fine della Modernità è più vicina a noi, rispetto che l'inizio e, potrebbe quindi, essere più facile da posizionare. Ma, qualunque altra cosa sia o non sia chiara, la modernità attorno alla quale infuria oggi la polemica, nacque chiaramente prima del 1890. Se i punti centrali del dibattito sulla modernità sono le rivendicazioni politiche del moderno Stato- Nazione, cosicché la fine della modernità è legata all'eclissi della sovranità nazionale, dobbiamo cercare l'inizio di quell'Era nel XVI e nel XVII secolo. Su questa misura, l'era moderna ha avuto inizio con la creazione di uno Stato Sovrano Indipendente. Questo ci porta vicino a quello che gli storici contemporanei chiamano “Primo Periodo Moderno”, e ci dà 300 anni di comporto in cui possiamo muoverci. La data di partenza della Modernità è dove molti storici la posizionano: da qualche parte nel periodo tra
il 1600 e il 1650. Questa data per l'inizio della modernità si adatta anche alle preoccupazioni di altri critici contemporanei. Gli anni '60 e '70 vedono il rinnovarsi di un attacco conto l' ”inumana” meccanicistica nella scienza newtoniana lanciata 150 anni prima da William Blake in Inghilterra e da Frederich Schiller in Germania. I mulini e le fabbriche “sataniche” di cui Blake si lamentava erano prodotti del tardo XVIII e inizio XIX secolo. Da questo punto si da inizio alla modernità. Per contro, se vediamo la Creazione della scienza moderna di Newton come inizio della Modernità, la data di partenza andrebbe posta nel 1680, o anche nel 1630. Per il filosofo tedesco Jurgen Habermas l'Era Moderna inizia quando Immanuel Kant mostrò in modo imparziale come gli standard morali e universali possano essere applicati per giudicare le intenzioni e la linea di condotta in ambito politico. Distruggendo l'Ancient Regime la Rivoluzione Francese, ha aperto la strada alla Democrazia e alla partecipazione politica. Per Habermas, inoltre, il punto di partenza è l'ultimo quarto del XVIII secolo, più specificatamente l'anno 1776 o il 1789. Gli appelli contemporanei al “post-moderno” possono quindi servire come ulteriori ostacoli per i cambiamenti emancipatori. Altri scrittori valutano la modernità in altri modi e per altre ragioni. La politica progressista dei vecchi tempi si basava su una fede a lungo termine, secondo la quale, la scienza è la strada collaudata per la salute e il benessere degli uomini. La scienza moderna e la teologia possono così essere viste come fonte sia di benedizioni, sia di problemi. In ogni caso, la loro origine intellettuale fa degli anni '30 del '600 la data più plausibile dell'inizio della Modernità. Trent'anni dopo, questo impegno per i “Razionalisti” è stato esteso in tutto il mondo pratico, quando il sistema politico e diplomatico degli stati europei è stato riorganizzato sulla base delle nazioni. A dispetto di tutte le ambiguità che circondano l'idea della Modernità le confusioni e i disaccordi nascondono un consenso sottostante. Attraverso la corrente controversa gli argomenti poggiano su assunti condivisi della razionalità. Tutte le parti del dibattito concordano che i sedicenti “nuovi filosofi” del XVII secolo erano responsabili di nuovi modi di pensare alla natura e alla società. Il loro lavoro era perciò un punto di svolta nella storia europea e serve a sottolineare il vero punto di partenza della modernità. I cambiamenti dal metodo intellettuale o il punto di vista della Scienza Naturale del XX secolo non significano affatto che la biologia molecolare, per esempio, abbia rotto con le idea di Cloude Bernard o Charles Darwin. Per contro, la filosofia ora affronta una situazione più drammatica. Quando sorgono dubbi sulla legittimità della filosofia, ciò che viene chiamato in questione è ancora la tradizione fondata da René Descartes proprio all'inizio della Modernità. A partire da Descarters, lo stile filosofico “teoricentrico” è più o meno, interamente la filosofia centrata sulla teoria. Dopo il lavoro distruttivo di Dewey, Heidegger, Wittgenstain e Rorty la filosofia inizia ad avere opzioni limitate. La critica della Modernità è stata ampliata nella Critica della Razionalità stessa. Di fronte alle domande sulla razionalità, Rorty prende quella che definisce una posizione “francamente etnocentrica”: ogni cultura ha il diritto di giudicare le questioni di razionalità con le proprie capacità. Se l'adozione di modi di pensiero e di pratica “razionali” era la nuova caratteristica cruciale della modernità, allora la linea divisoria tra il medioevo e il moderno si basa più sui nostri assunti filosofici di quanto avessimo supposto. L'impegno moderno verso la razionalità negli affari umani era il risultato di quei cambiamenti intellettuali della metà del XVII secolo in cui i protagonisti erano Galileo in fisica e Astronomia e Descartes in Matematica ed Epistemologia. Tutto ciò che possiamo tranquillamente concludere da questa prima analisi del dibattito tra moderni e post-moderni è che, per la maggior parte del XX secolo le persone nell'Europa Occidentale e nel Nord America, generalmente, accettavano due dichiarazioni sulle origini della modernità e dell'Era moderna: vale a dire che l'era moderna iniziò nel XVII secolo e che la transizione dai modi di pensiero e pratiche medievali a quelli moderni si basava sull'adozione di metodi razionali in tutti i campi seri dell'indagine intellettuale, con il loro esempio presto seguito nella teoria politica di Thomas Hobbes. Questi convinzioni generali sono le fondamenta di ciò che potremmo chiamare l'account “standart” o la “visione ricevuta” della modernità. In questi due decenni abbiamo anche condiviso la saggezza ricevuta sull'inizio della modernità. Ci è stato detto che nel 1600 la maggior parte dell'Europa, in particolari i paesi protestanti del Nord Europa, avevano raggiunto un nuovo livello di prosperità e benessere materiale. Emerse una cultura secolare, caratteristica dei laici ducati piuttosto che della Chiesa. Allontanandosi dalla scolastica medievale, i pensatori del XVII secolo, svilupparono nuove idee basate
la nostra procedura sarà di fare l'opposto. La visione su cui la scienza moderna si fondava sin dall'inizio era l'argomentazione razionale, separata da tutte le questioni della metafisica o della teologia, assunse di nuovo che le prove della “razionalità” si ripercuotessero da un contesto-situazione ad un altro. Il nostro esame del resoconto standard della modernità è iniziato con una revisione dei suoi presupposti storici, e filosofici. Chiaramente, è ora di rinunciare a qualsiasi ipotesi secondo cui il XVII secolo fosse un'epoca secondo cui gli studiosi laici in Europa erano liberi dalle pressioni ecclesiastiche e quindi potevano avere idee originali. E' giunto quindi il momento di chiederci perché i miti gemelli della “modernità razionale” e della “razionalità moderna” che continuano a portare convinzione per molte persone anche ai nostri giorni, hanno ottenuto un riscontro positivo tra i filosofi e gli storici della scienza dopo il 1920. Se vogliamo raggiungere una valutazione equilibrata delle affermazioni della modernità, dobbiamo mantenere questi due miti in proporzione. Da un lato, possiamo giustamente criticare le assunzioni del XX secolo sulla modernità, solo se prendiamo più seriamente i fatti storici reali sulle origini del periodo moderno. Dall'altra parte, possiamo porre con più precisione le nostre domande storiche sul periodo solo se prendiamo in considerazione le prospettive particolari che sono state imposte alla visione ricevuta dalle ipotesi storiche e filosofiche errate esaminate in questa prima revisione. Il primo passo per sviluppare la nostra narrazione rivisitata delle origini della modernità deve essere un guardare indietro verso il Rinascimento. Perché questo periodo vide i primi semi di molti sviluppi “moderni”, ma apportò pochi cambiamenti radicali nelle forme politiche e istituzionali dell'Europa “Medievale”, e certamente non li abbandonò. Il rinascimento era evidentemente una fase di transizione in cui i semi della modernità germogliavano e crescevano. Molte delle figure di spicco della cultura del tardo rinascimento, da Leonardo (1452-1519) fino a Shakespeare (1564-1616), lavorarono in situazioni che conservarono gran parte del loro carattere medievale, senza aver pienamente sviluppato i segni della modernità. Invece di concentrarci esclusivamente sui primi anni del XVII secolo qui possiamo quindi chiederci se il mondo moderno e la cultura moderna non avessero due origini distinte, piuttosto che una sola origine, la prima (fase letteraria umanistica) fosse un secolo prima della seconda. Se seguiamo questo suggerimento troveremo la seconda fase (scientifica e filosofica), dal 1630 in poi, che porta molti europei a voltare le spalle ai temi più potenti della prima fase. Ci sono buoni precedenti per il suggerimento che il XVII secolo abbia visto un'inversione dei valori del rinascimento. Scrivendo sulla storia intellettuale italiana del XVI secolo, ad esempio Eugenio Battisti, trovò nel conservatorismo del Concilio di Trento ciò che definì un anti rinascimento. Gli storici della scienza, al contrario, prendono molto meno sul serio l'idea che i razionalisti del XVII secolo battono una ritirata strategica dalle conquiste dell'umanesimo rinascimentale, o che le loro teorie si basano in parte su una critica distruttiva dei suoi valori centrali. Pochi tra gli storici coinvolti, considerano anche la possibilità di una connessione tra il cambiamento del XVII secolo in direzione culturale e la più ampia crisi economica del tempo. La cultura laica dell'Europa nel XVI secolo era ampiamente umanistica, quindi è naturale per noi fare riferimento agli scrittori del tempo come “umanisti del rinascimento”; ma dato l'attuale uso da parte dei cristiani fondamentalisti del termine “Umanesimo Secolare” come fase di moda, alcuni lettori potrebbero ritenere che gli umanisti del rinascimento debbano essere stati ostili al cristianesimo e possibilmente anti-religiosi, se non addirittura atei. Michael de Montaigne, che era un bambino quando Erasmo morì, criticò le affermazioni sulla certezza teologica, definendola come presuntuosa e dogmatica. Nei secoli XV e XVI, l'emergere dell'umanesimo della vita reale e la scesa degli studi umanistici come campo accademico, si svolgevano all'interno di una cultura Europea ancora fortemente cristiana. E' vero, da Erasmo a Montaigne, che gli scritti degli umanisti del Rinascimento mostrarono un'urbanizzazione aperta e una tolleranza scettica che erano caratteristiche nuove di questa nuova cultura laica. Gli umanisti avevano ragioni specifiche per tentare di evitare la guerra religiosa che stava prendendo piede nel corso del XVI secolo, quando l'antagonismo tra i due rami del cristianesimo occidentale si approfondì. Solo la modestia umana dovrebbe insegnare ai cristiani a riflettere quanto sia limitata la loro capacità di raggiungere la verità indiscussa o la certezza senza riserve, su tutte le questioni delle dottrine. Come prevedeva Etienne Pasquier il rischio era che prestati al servizio degli interessi politici mondani, le questioni dottrinali sarebbero diventate questioni di lotta. Nei tempi moderni, romanzieri e poeti trovano il loro riflesso nella diversità degli affari umani. Gli esseri umani
erano peccatori in modo che i lettori trovavano affascinanti ma i chierici e gli insegnanti medievali vedevano questi come difetti, perché non era un argomento su cui scrivere. Con il Rinascimento, il resto della letteratura antica era a disposizione dei lettori laici ciò includeva l'ultima scuola greca che solitamente era quella più trascurata negli studi, ovvero quello di Epicuro che riemerse con il recupero del Poema di Lucrezio il De Rerum Naturae. Molti recenti storici della scienza ripudiano il dominio di Aristotele sulla filosofia medievale, per ragioni che sono ora anacronistiche, il recupero della storia e della letteratura antica non fece che intensificare gli studiosi e gli educatori medievali per la loro diversità caleidoscopica e la dipendenza contestuale degli affari umani. Tutte le varietà di fallibilità precedentemente ignorate, cominciarono ad essere celebrate come conseguenze incredibilmente illimitate del carattere umano e della personalità. Gli studiosi del rinascimento erano altrettanti interessati alle questioni circostanziali della pratica in medicina, in legge o in morale, come in ogni questione universale e senza tempo della teoria filosofica. Molti lettori del XVI secolo erano affascinati da speculazioni teoriche, alcune con sfumature di neo-platonismo o “magia naturale” ma questa serie speculativa andava di pari passo con un gusto per la varietà dell'esperienza concreta, per gli studi empirici sui fenomeni naturali e per i diversi rami della storia naturale. I risultati avevano una certa confusione tra cui il disaccordo e l'incoerenza irrisolvibili che avevano portato Socrate, molto tempo prima, alla disperazione di un consenso razionale sul mondo della natura. Il XVI secolo vide un crescente gusto per l'esotico e un fascino per i modi alternativi di vita, che sarebbe stata il contrappunto a molte discussioni filosofiche successive. L'accesso alla diversità delle culture mette alla prova il loro impegno per una segnalazione onesta dell'esperienza di prima mano. Le popolazioni esotiche possono essere viste come primitive, selvagge o marginalmente umane, i loro modi di pensare e vivere come eretici pagani erano visti come caotici. All'interno della stessa filosofia, il rispetto per la complessità e la diversità degli umanisti ha funzionato diversamente. I naturalisti si rallegrarono della profusione della creazione di Dio, ma coloro che cercarono sistemi completi di teoria fisica nell'esperienza umana, affrontarono una grossa delusione. Nella filosofia naturale, molti degli umanisti erano spinti ad adottare atteggiamenti di assoluto scetticismo. Questo scetticismo sulle possibilità della scienza andò ben oltre le idee del suo giovane ammiratore e imitatore, Francis Bacon. Ha mantenuto la speranza a lungo termine di raggiungere un accordo sul mondo della natura. Anche così, i suoi metodi di osservazione e il loro uso nello sviluppo di nuove teorie sono rimasti vicini all'esperienza quotidiana. Dal momento di Descartes, i filosofi hanno pensato allo scetticismo come ad un nazionalismo distruttivo: lo scettico nega le cose che altri filosofi affermano. Questo è un giusto resoconto dello scetticismo lanciato da Descartes, che introduce il suo metodo di “dubbio sistematico”. Come i due filosofi classici a cui Montaigne si paragona, Pyrrho e Sesto, gli umanisti vedono le domande filosofiche andare oltre lo scopo dell'esperienza in modo indefinibile. Di fronte a proposizioni teoriche astratte, universali e senza tempo, non ebbero basi sufficienti nell'esperienza, né per asserire né per negarle. I seguaci del XVI secolo dello scetticismo classico non hanno mai preteso di confutare le posizioni filosofiche rivali: tali opinioni non si presentano né alla prova né alla confutazione. Per gli scettici non dobbiamo vergognarci di limitare le nostri ambizioni alla portata dell'umanità: tale modestia ci fa accreditare. Nel frattempo, la gamma di particolari fenomeni quotidiani, su cui l'esperienza umana da una solida testimonianza nel regno degli affari umani e nella storia naturale. In quattro modi fondamentali, i filosofi del XVII secolo mettono da parte le preoccupazioni di vecchia data dell'umanesimo rinascimentale. In particolare, hanno smentito ogni serio interesse in quattro diversi tipi di conoscenza pratica: l'orale, il particolare, il locale e il tempestivo. Dall'orale alla scrittura: Prima del 1600 sia la retorica che la logica erano considerati campi di filosofia legittimi. Le condizioni esterne su cui “argomenti” portano convinzione su un dato pubblico sono stati accettati come alla pari con i passaggi interni invocati nel campo “argomenti rilevanti”. Nel dibattito filosofico avviato da Descartes tutti leggevano le domande sulla validità degli argomenti come riferite non dalle dichiarazioni pubbliche ma come scritte in dichiarazioni, la cui validità si basava sulle loro relazioni interne. Il programma di ricerca della filosofia moderna mette quindi da parte tutte le domande sull'argomentazione a favore di prove che possano essere messe per iscritto e di conseguenza giudicate come prove scritte. Questa mossa ha avuto parallelismi storici. Nell'antichità Platone condannava l'uso della retorica da parte dei sofisti, poiché “rendeva la cosa peggiore la cosa migliore”. Aristotele rispose a questa diffamazione: trattava le domande sulle condizioni in cui e le circostanze in cui, le
che Montaigne e Bacon hanno da dire su un centinaio di argomenti tratti dall'esperienza umana, troviamo che il loro linguaggio è molto familiare a quello del nostro tempo. Erano entrambi uomini del loro tempo e vivevano come tali; ma data la natura di questi tempi, non trovarono indispensabile, né pregare per sempre in nome di Dio, né esprimere il loro sconforto riguardo alla loro salvezza personale. La modestia intellettuale degli umanisti, ha portato pensatori come Bacon e Montaigne ad adottare un tono freddo e non giudicante che li rende congeniali per noi. Al contrario, i fondatori della scienza moderna del XVII secolo e della filosofia, avevano impegni teologici che hanno dato forma alla loro intera impresa. Descartes e Newton al loro tempo, espressero preoccupazione per l'ortodossia religiosa delle loro idee. Montaigne è particolarmente duro con i filosofi che usano il contrasto tra mente e corpo per giustificare il disprezzo dell'esperienza corporea. I filosofi sono attratti dal dualismo. Ancora una volta, c'è una notevole differenza tra Montaigne e Descartes. Le signore della corte francese , conservavano uno dei saggi di Montaigne nel loro bodoir e lo leggevano con piacere. Questo saggio riflette sulla sua esperienza sessuale e rifiuta l'abitudine del pudore sociale. E' molto aperto riguardo il piacere delle relazioni sessuali anche se sono più gradevoli quando c'è l'amore, espressione di vero affetto. Montaigne riflette sull'importanza dell'imbarazzo. Negli anni successivi dice che è più difficile di fronte a una possibilità imprevista di fare l'amore con una bellissima donna, essere sicuri di avere un'erezione soddisfacente. Alcuni troveranno frivolo interpretare l'atteggiamento di Montaigne nei confronti del sesso, come una luce che illumina la sua filosofia: potrebbero persino trovare le sue riflessioni moralmente offensive e accusarlo di essere eccessivamente preoccupato dell'argomento trattato. Al tempo di Descartes, le abitudini del pudore sociale che ripudia Montaigne tornarono in voga. La ragione comprende per Descartes soprattutto il calcolo razionale, le idee intuitive, le deliberazioni intellettuali e gli imput sensoriali: possiamo accettare la responsabilità per la validità dei nostri calcoli ma non le emozioni che disturbano o confondono la nostra influenza. Montaigne “ha osato dire tutto ciò che ha osato fare”, mentre Descartes nella sua vita privata ha agito come nella sua vita professionale, in cui “mi presento mascherato”. Montaigne e Descartes potrebbero aver differito nella professionalità ma la loro opposizione intellettuale è andata oltre. Per Montaigne parte della nostra umanità è accettare la responsabilità per i nostri corpi e sentimenti; e dobbiamo farlo, anche se non possiamo sempre tenere queste cose sotto completo controllo. Montaigne vive nel mondo di Rabelais: nessuno dei due scritturi è vincolato dalla “rispettabilità”. Entro il 1640, i razionalisti non limitano solo la razionalità ai sensi e all'intelletto. Sia Montaigne che Descartes erano forti individualisti. Entrambi gli uomini videro nell'esame di se stessi il primo passo nell'ottenere la saggezza. Ma il loro individualismo li porta in direzioni diverse. In Descartes, c'è già un sapore di “solipsismo”. Montaigne scrisse come l'esperienza dell'individuo fosse tipica dell'esperienza umana in generale, se non ci fosse una ragione speciale per pensare diversamente in un caso particolare. Per Montaigne, l'”esperienza di vita” è l'”esperienza pratica” che ogni individuo umano accumula nel tempo: per Descartes, l'”esperienza mentale” è materia prima da cui ogni individuo costruisce una mappa del mondo intellegibile (nella testa). Considerando la modernità al tempo di Galileo e dando agli umanisti del Rinascimento il merito per l'originalità, aprirono ogni genere di nuove possibilità. Gli umanisti del XVI secolo furono i fondatori delle moderne discipline umanistiche proprio come i filosofi naturali del XVII secolo furono i fondatori della moderna scienza e filosofia. In effetti il contrasto fra umanesimo e razionalismo è un pre-eco squillante del dibattito sulle due culture provocate dalla rilettura di C. P. Snow all'università di Cambrdge. La sua tesi era basata sui tratti della storia intellettuale. I razionalisti speravano di sollevare questioni di epistemologia, filosofia naturale e metafisica al di fuori dell'analisi contestuale, ma il loro tentativo di decontestualizzare la filosofia e le scienze naturali aveva il proprio contesto sociale e storico che richiede qui un esame.
Capitolo II: XVII secolo contro il Rinascimento
Nel pensare a Descartes, gli autori ci dicono, che possiamo estrapolare dal loro contesto storico non solo le varie posizioni filosofiche che discute e le diverse argomentazioni che presenta, ma anche il suo intero sviluppo intellettuale. Dal punto di vista della Grande Enciclopedia, le Meditazioni di Descartes avrebbero potuto essere pensate per qualsiasi intellettuale con le chiare percezioni che il giovane Renè possedeva. Alcuni storici potrebbero pensare che tutte le nostre riflessioni siano inutili, ma proprio per questo possiamo tornare alla domanda: “Quale particolare evento ha portato all'abbandono
dell'umanesimo nel XVI secolo?”. L'evento in questione, è l'assassinio di Re Enrico IV di Francia, meglio conosciuto come Enrico di Navarra. Suggerire che questo evento abbia causato il passaggio dall'umanesimo a modi di pensare più rigorosi e dogmatici, sarebbe un'esagerazione. Enrico aveva trascorso sei settimane a Parigi, preparandosi per le operazioni militari contro gli Spagnoli in Belgio, Navarra e Italia. Enrico prese la carrozza per visitare l'Arsenale di Sully. Durante il tragitto un uomo dai capelli rossi gli sbarrò la strada e colpì Enrico tre volte. Portarono il Re velocemente al Louvre ma, quando arrivarono era già troppo tardi. La sua morte, provocò un enorme sgomento in tutta la nazione, e fu visto immediatamente come un punto di svolta storico. La sua scomparsa dalla scena tratteggiò l'ultima speranza di fuga da conflitti irreversibili. Nella sua persona, Enrico incarnava i problemi cruciali del suo tempo, sia politici che religiosi. Nello stesso periodo iniziarono a crearsi tensioni con la Chiesa Cattolica, con l'insorgere di due figure: Calvino e Lutero, i quali diedero avvio ad una nuova religione, il Protestantesimo. Enrico, di Navarra è stato molto importante in quanto tollerante verso le religioni, non a caso era strettamente collegato a Montaigne. Affidò a quest'ultimo la negoziazione con i protestanti e i leader cattolici. Un'altra cosa che li accomunava era il pensiero sullo scetticismo, che non era un “dogmatismo negativo” che rifiutava sistematicamente di accettare qualsiasi cosa che non fosse totalmente certa. Piuttosto, esso era un modesto scetticismo che rispettava la giusta opinione di chiunque, basta che fosse arrivata da un'onesta riflessione o da un'esperienza di prima mano. Enrico aveva previsto che per aver stabilità politica era necessaria la tolleranza religiosa. Dopo di lui è salito al potere Enrico di Guisa, la Lega Cattolica, continuò a lottare, più nella speranza di mettere pressione al Re che invece di deporlo. Visto che voleva il supporto del Papa, si convertì al Cattolicesimo e, dopo il fallito attentato alla sua vita nel 1594, il Parlamento di Parigi espulse i Gesuiti da quasi tutto il paese. La morte di Enrico IV portò un semplice messaggio “abbiamo provato una politica di tolleranza religiosa ma, abbiamo fallito”. Infatti nei quarant'anni seguenti, tutti i paesi europei che provarono ad avvicinare protestanti e cattolici fallirono. L'evento più significativo del XVII secolo fu la Guerra dei Trent'anni con la vittoria cattolica dell'esercito austriaco con la Battaglia della Montagna Bianca vicino a Praga nel 1620. Nello stesso anno, i politici e le autorità religiose in Europa, non videro più il pluralismo di Montaigne come opzione praticabile e nemmeno la tolleranza religiosa di Enrico. La prontezza degli umanisti a vivere con incertezza, ambiguità e con differenze di opinione (secondo il loro punto di vista) non ha portato a niente, a fine di prevenire i conflitti religiosi: anzi ha aiutato il peggioramento della situazione. L'intensificazione delle guerre religiose del tempo, portò alla scoperta di un “metodo razionale” per dimostrare la correttezza o l'incorrettezza filosofica, scientifica o delle dottrine teologiche. L'omicidio di Enrico non fu un'occasione immediata per rimediare il dialogo filosofico, ma aiutò a portare la disperazione del tempo ad una messa a fuoco più nitida e, di fornire un contesto naturale in cui la ricerca del vero potrebbe iniziare a prendere forma. Le ragioni per il retrocedere dall'umanesimo nel rinascimento, e l'eclissi dello scetticismo filosofico, potrebbe dover rimanere totalmente oscura come per il collegamento tra l'assassinio di Enrico e lo sviluppo della filosofia di Descartes, certamente non potremo trovarne una neanche se la cercassimo. A questo proposito, il resoconto standard di Descartes è circolare e auto-conformante. Questo ci ferma dal guardare la vera evidenza che potrebbe essere chiamata in questione. Quest'evidenza potrebbe essere la nostra prossima domanda. Dietro l'assassinio di Enrico IV ci fossero i Gesuiti, affinché la morte di Enrico diventasse un oggetto di lezione per fini devozionali e didattici. Dopo un anno dalla sua morte fu creato un Henriade che fu la prima di una serie di celebrazioni annuali per commemorare Enrico IV. Il 1610 non è stato solo l'anno della sua morte ma ha visto anche la pubblicazione del libro di Galileo sulla Luna e i Pianeti, riportando le osservazioni fatte utilizzando il suo nuovo telescopio astronomico. A quel tempo Descartes frequentava il collegio in cui venivano tenute le commemorazioni per Enrico e quindi si pensa che abbia dato anche egli un contributo per la creazione delle Henriadi. In questo college, Descartes, fa il suo primo incontro con le idee di Galileo. Quando scoppiò la Guerra dei Trent'anni (1618) Descartes aveva poco più di vent'anni e , quando finì nel 1648 gli rimanevano solo un paio di anni da vivere, quindi passò tutta la sua vita da adulto sotto l'ombra della guerra. Descartes non fu indifferente al conflitto, infatti durante i primi 12 anni si diede da fare per imparare le tattiche militari e affiancò l'esercito del Duca di Bavaria. Negli anni '30 del '600 tornò in Olanda per lavorare alle sue idee sull'epistemologia e sulla filosofia naturale, però era lontano dall'essere
combattere una guerra interminabile. Gli storici del primo periodo moderno hanno giustamente sottolineato il disordine sociale e il ritiro economico che sono caratteristiche documentate della vita nell'Europa dei primi del XVII secolo. La crisi generale del primo '600 fu in breve, non solo economica e sociale ma, anche intellettuale e spirituale: la rottura della fiducia del pubblico nel vecchio consenso cosmopolitico. Piuttosto che pensare ai filosofi del XVII secoli come sonnambuli attraverso il tumulto dei tempi, possiamo vedere la filosofia moderna come un ulteriore prodotto del conflitto stesso che ha modellato altrettanti aspetti dell'esperienza umana tra il 1610 e il 1650. Durante la sua vita, Descartes si interessò anche alla ricerca empirica della teoria della fisica. Il Descartes delle Meditazioni era anche l'uomo che scrisse il Discorso sul Metodo e più tardi i Principi della Filosofia. La linea di pensiero che emerse nel discorso divagava dalla strada principale della filosofia razionalista e divenne un punto di partenza per la fisica teorica. Il Discorso sul Metodo propone un modello per la teoria intellettuale che inizia ad applicare il metodo algebrico alla geometria euclidea, ma può essere esteso a qualsiasi campo scientifico che si presta ad analisi formali. Nonostante tutto il potere immaginativo delle sue Meditazioni, non possiamo dimenticare quanto lavoro c'è dietro alle sue teorie fisiche soprattutto in preparazione del suo più maturo Principi della Filosofia. Più importante, comunque è la duratura influenza del suo modello per la struttura logica delle teorie che era la richiesta base per tutti i sistemi futuri della fisica da Newton in poi. Newton pubblicò i suoi Principi Matematici della Filosofia Naturale nel 1687. Era diviso in tre parti e la maggior parte del libro II è dedicato ad esaminare in dettaglio la teoria di Descartes dei movimenti dei pianeti. Il metodo su cui basa le sue teorie è “chiaro” e “distinto” questo concetto si applicava a Descartes per due motivi diversi: strumentale come risoluzione di problemi delle scienze empiriche e intrinseco come ricerca del “vero” in un mondo dove lo scetticismo era non verificato. Prendendo le Meditazioni da sole, potremmo leggere Descartes come un puro “fondazionalista”; ma, nei Principi, lui sta chiaramente lavorando più come Code-Breaker (uno che decifra i codici), o “crittografo”. Inizialmente, sperava di mostrare che possiamo, dopotutto, trovare delle basi sicure per la conoscenza umana di cui Montaigne era uno scettico. Al tempo dei Principi la probabilità inconfutabile non era così urgente. Qui troviamo un'ambiguità tra le priorità di Descartes: nella sua testa il fondazionalista e il crittografo non sono chiaramente distinti. Lui però non ha dubbi sulle parole di Galileo “il Libro della Natura” è scritto in simboli matematici e chiaramente presuppone che i matematici sarebbero stati capaci di decifrare questo libro univocamente. Ma lo scopo del lavoro empirico non è come pensava Bacon, di accumulare una massa di “dati fattuali” senza cui le teorie future possano mostrare i loro meriti. Descartes non ha intenzione di dimostrare che l'unica “idea chiara e distinta” sia disponibile in tutti i campi dell'esperienza, né ha difficoltà a sostenere che tali idee conferiscono uno stato euclideo ad ogni nuova teoria: non ha bisogno di stabilire questo in ogni caso, il suo intero metodo di organizzazione fa affidamento su questo. I due lati del programma intellettuale di Descartes divennero rispettivamente le pietre fondanti per la scienza moderna e per la moderna filosofia. Gli scrittori del XVIII secolo erano entusiasti di provare che la geometria euclidea fosse un'unica matematica formale ma finirono per dimostrare l'opposto. Per la prima volta da Aristotele, l'analisi logica fu separata ed elevata al di sopra, dallo studio della retorica dei discorsi e delle argomentazioni. Questo cambiamento ebbe conseguenze di vasta portata. Aristotele vide un'intima connessione tra l'etica e la retorica: per lui ogni posizione etica era quella di un determinato tipo di persona in determinate circostanze e speciali relazioni con specifiche persone: la concreta particolarità del caso era dell'”essenza”. L'etica non era un campo per un'analisi teoretica. In questo periodo l'etica pratica passa al secondo posto: infatti, la filosofia morale, era seguita dalla strada teoretica della filosofia naturale. Apparentemente in un momento cruciale e barbaro durante una guerra incontrollata “Guerra e Pace” di Grotius fece impressione non solo sugli uomini di legge ma anche sul dibattito intellettuale in generale; le sue increspature potrebbero avere dato coraggio a Descartes nei primi anni '30 del '600 per usare il modello di Euclide nella sua considerazione della razionalità abbastanza presto, il passaggio dal particolare, al concreto, al transitorio e gli aspetti pratici dell'esperienza umana divenne una caratteristica della vita culturale in generale soprattutto della filosofia. Solamente dopo il 1640 la teoria politica è stata gestita in maniera astratta, in termini generici con cittadini o soggetti individuali presi come unità di analisi cosicché i problemi divennero come spiegare la lealtà politica dell'individuo allo stato. L'ultimo campo cruciale che dobbiamo considerare è la teologia. La crisi nella cultura europea che portò gli attivisti della contro riforma a scontrarsi con i
Gesuiti e i Protestanti intransigenti e i loro sostenitori politici. Dopo il Concilio di Trento i Censori ecclesiastici di Roma, iniziarono a monitorare il lavoro dei teologi nelle chiese di provincia in un nuovo modo; il Sacro Ufficio sradicò in modi che sono tutti troppo familiari, divenendo sempre più diffusi e vigorosi e per la prima volta l'insegnamento cattolico si indurì nelle Tesi (o “dogmi”) che non erano più aperte a discussioni critiche anche se erano da parte di credenti simpatizzanti e di cui l'immutabile verità era politicamente indispensabile affermare, per paura di cedere agli eretici protestanti. Con la transizione dai Summas ai Manuali, dalle Dottrine Speculative e rivedibili ai Dogmi Infallibili e Immutabili, la teologia e il razionalismo entrarono in un'ambigua alleanza. Il processo di Galileo ebbe un effetto traumatico su Descartes. Prevenendo il rischio delle critiche teologiche, egli aggiunse ai Principi un piccolo appunto in favore della Genesi, concedendo che il testo biblico era il vero motivo della creazione, e argomentando che la sua teoria mostrava solamente come la natura si comportava come se avesse raggiunto la sua forma attuale con i mezzi meccanici. I successori deisti di Descartes presero questo appunto come una trasparente evasione e la Chiesa Cattolica non fu molto felice sulle implicazioni della sua filosofia naturale. Una cosa della sua idea comunque era di loro gusto; la sua insistenza nel cercare la certezza. L'ambizione della Contro-Riforma era di provare l'invincibilità del nostro credo fondamentale. Rispetto a tutti questi tumulti e divisioni religiose, il XVI secolo è stato a confronto un tempo in cui la voce della dolce ragionevolezza si faceva sentire ed era ampiamente apprezzata. Dal 1610 in poi, e soprattutto dal 1618 l'argomento divenne attivo sanguinoso e stridente. Usando il metodo assiomatico di Euclide con cui vincere tutti gli argomenti inconclusivi della teologia era un rischio ma allo stesso tempo un'allettante strategia. Le caratteristiche chiave dell'era moderna non erano state prodotte da una singola origine intellettuale ma da due inizi distinti. Il primo era incarnato negli umanisti rinascimentali da Erasmo in poi, il quale viveva in tempi di relativa prosperità e costruì una cultura di ragionevolezza e tolleranza religiosa, il secondo inizio era incarnato nei razionalisti del XVII secolo, partendo con Descartes che reagì ai tempi di Crisi Economica guardando a delle prove razionali. Descartes era convinto che si potesse costruire un corpo sicuro di conoscenza umana se conciliassimo i nostri sistemi ereditati di concetti e ricominciassimo dall'inizio usando metodi razionali e convalidati. Entrambi questi punti di vista della modernità diventarono così costruzioni razionaliste. Il primo passo indietro dall'impegno al razionalismo era di riconoscere che non si potesse mai decontestualizzare completamente la filosofia o la scienza. Gli anni dal 1610 al 1650 sono ritenuti “eccezionali” a causa dei conflitti religiosi portati dalla riforma e allo stesso tempo a causa dello stravolgimento della cosmologia tradizionale. Dal 1650 i pensatori europei furono presi dall'interesse per l'universo e dalle teorie senza tempo. Aristotele a suo tempo era preoccupato che questo interesse per la teoria avrebbe consumato tutte le branchie della filosofia pratica: tra cui etica, politica pratica, retorica ecc... Così iniziò un'alienazione tra filosofia e umanisti che è continuata fino a poco tempo fa. Per capire meglio il pensiero del XVI e XVII secolo possiamo fare un parallelismo di analisi storiografica, questa seconda storia si concentra sul cambiamento di percezione della scienza e del metodo scientifico dagli anni '30 del '900 e visibilmente dalla Seconda Guerra Mondiale. Spesso ci riferiamo al “Positivismo Logico” come punto di vista della scienza degli anni '30 e '40 che era dominato dal razionalismo. Dopo la Guerra c'è stato un periodo con nessun reale cambiamento, mentre negli anni '50 nacque una nuova generazione di filosofi con esperienza nel campo delle scienze naturali e anche nella matematica pura o la logica dei simboli, questi scrissero dei trattati sulla scienza in un nuovo stile: meno logico e più aperto ai problemi storici. Si iniziò a mirare ad una scienza unificata. Una serie di libri apparsero nei tardi anni '60, criticando il metodo storico nella filosofia delle scienze per arrendersi all'affermazione della scienza e trattare i giudizi scientifici come questioni di gusto locale. Nei dieci anni seguenti la maggior parte dei filosofi della scienza erano pronti ad intrattenere solamente un range limitato di questioni storiche. Lo scopo filosofico dell'analisi storica era confinato ai loro occhi, a quello che Imre Lakatos chiamava “Ricostruzione Razionale” degli episodi nello sviluppo della scienza moderna; e in queste ricostruzioni, solamente alcuni fattori contavano come “Razionali”. Questa limitazione sulle nostre interpretazioni storiche ebbero delle conseguenze problematiche. Jurgen Habermas era avvezzo all'idea che tutta la conoscenza era radicata negli interessi umani di qualche tipo ma noi ci dobbiamo porre un'ulteriore domanda “Quanto lontano possono essere identificati gli interessi che sono serviti allo scopo della conoscenza una volta per tutte in termini universali e senza tempo?”. Per Karl Popper noi possiamo dedicare qui e ora, cosa è scientifico da considerare ovunque e in
ultime largamente distese protezioni che l'Editto di Nantes aveva dato ai protestanti francesi, così da rimuovere ogni obiezione formale alla politica di radicamento degli Ugonotti fuori da Avignone. Ma questa azione ebbe conseguenze internazionali. Incrinando l'equilibri contro una politica di tolleranza nazionale. Le chiese affermate in Inghilterra e Francia avevano entrambi il loro impegno nazionale e qualsiasi recalcitrante religione minore divenne un conveniente oggetto di condanna e punizione in risposta a qualsiasi minaccia percepita da altre nazioni. Data una situazione storica in cui il feudalesimo non può più provvedere ad un'organizzazione sociale modellando il nuovo sistema di stati nazione significava inventare un nuovo tipo di classe sociale. Da una parte dobbiamo evitare di focalizzarci esclusivamente sulle relazioni economiche fra queste “classi”: sono importanti, ma sono solo una parte della storia. Dall'altra non dobbiamo trattare l'idea della classe sociale del XVII secolo come se portasse in un nuovo periodo storico l'idea di rango o di grado già familiari nella società feudale-medievale. Nella società medievale le linee di visione tagliavano verticalmente: la popolazione era divisa in gruppi di famiglie e villaggi che dovevano i loro obblighi ad una famiglia nobile. Con gli stati nazione che si svilupparono dopo il 1650, i mercanti e i commercianti acquisirono posizioni di potere accanto e spesso uguale a, quelle dei tradizionali proprietari terrieri. Così per la prima volta le persone che si trovavano in qualsiasi livello di classe sociale furono viste chiaramente come una collettività formando un sistema orizzontale di classi sociali. Dopo i tempi catastrofici degli anni dal 1618 al 1655, un nuovo e autosufficiente ordine sociale fu gradualmente stabilito. Una cosa aiutò la rispettabile oligarchia a prendere l'iniziativa in questa ricostruzione: questa fu l'evoluzione per una nuova cosmopolis, nella quale il divinamente creato ordine della natura e l'umanamente creato ordine della società erano, ancora una volta, visti illuminarsi a vicenda. Dagli anni '50 del '600 in avanti, le persone oneste e serie da entrambi i lati delle barricate, teologi e razionalisti, provarono a costruire reciprocamente modi accettabili di discussione e ciò consentirebbe loro di superare le loro precedenti differenze dottrinali. Dopo il 1760 lo sviluppo di nuove idee della struttura sociale, poneva un'altra priorità sulla stabilità sociale. Scrivendo in mezzo alle rovine lasciate dalla Guerra di Trent'anni, Leibniz vedeva una profonda ricerca della guerra e del conflitto in molteplici culture, e sognava un linguaggio ideale che poteva essere imparato e concepito da persone di tutti i paesi, culture o religioni. Nel leggere la risposta filosofica del disastro del primo XVII secolo le figure cruciali a cui si faceva riferimento erano Descartes e Donne: per il periodo odopo la Guerra dei Trent'anni aiuta considerare la vita e la carriera di Gottfried Wilhelm, Freiherr von Leibniz. Leibniz nacque nel 1646. Inizialmente scrisse sulla giurisprudenza e sulla filosofia di legge. Iniziò una carriera negli affari diplomatici partecipando ad una missione a Parigi nel 1682. Lì trovò un gruppo di matematici e studenti che alimentarono il suo entusiasmo per un'analisi logica del pensiero (Ars Combinatoria) sulla quale aveva già scritto nel 1666. Da lì in poi, la vita di Leibniz è divisa tra affari pratici e intellettuali. Leibniz concepì un sistema universale di caratteri che chiamò “Charatteristica Universalis”che sarebbe servita per esprimere tutti i nostri pensieri come un sistema. Un linguaggio universale basato su un tale simbolismo per Leibniz non avrebbe solamente avuto un significato chiaro cosicché le persone dei differenti paesi potevano parlare insieme con comprensione condivisa. La sua ricerca lo portò in una dozzina di direzioni diverse. Iniziò a pensare a calcoli infinitesimali per studiare ideogrammi del cinese e per esplorare le tecniche divinatorie del I Ching. Sperava di creare le condizioni pratiche per un rinnovamento razionale del dialogo tra i campi teoretici e dare più spazio ai pensieri più rilevanti di un dato dibattito. Possiamo vedere Leibniz come un intellettuale tedesco che accettava la sua responsabilità di fare qualsiasi cosa per rimediare alla situazione dell'Europa del suo tempo; questo significa guardare per vedere come il suo programma di ricerca è stato abbinato ai compiti urgenti di quel tempo. Nel tardo XVII secolo il problema della lingua era la punta dell'iceberg. I tre sogni dei razionalisti tornano fuori per diventare degli aspetti di un sogno più grande: il sogno di un metodo razionale, una scienza unificata e un esatto linguaggio uniti in un singolo progetto, come linguaggio universale di Leibniz la Rivoluzione Scientifica era come la faccia di Giano. La nuova scienza voleva comprendere sia la parte matematica che sperimentale; ma lasciava non chiaro come queste due principali caratteristiche del nuovo metodo potessero incastrarsi tra loro. Di fronte ai problemi sull'uso della nuova conoscenza per il bene dell'uomo possiamo ignorare l'ideale dell'esattezza intellettuale, con la sua idolizzazione delle prove geometriche e della certezza. Infatti, dobbiamo provare
a ricostruire la pratica modestia degli umanisti che permetteva loro di vivere liberi dall'ansia, incertezza, ambiguità e pluralismo. Ripristinare il dialogo tra gli stati d'Europa fu solo il primo passo. Il secondo è stato quello di costruire un corpo di conoscenza che porterebbe persuasione fra gli eruditi dei differenti paesi e religioni e sosterrebbe una visione condivisa del mondo. Leibniz spese tutte le sue energie per raggiungere questo scopo, ma alla fine il contributo più grande lo diede il suo rivale inglese Isaac Newton. Per Newton nei suoi Principi Matematici della Filosofia Naturale l'assioma o legge del movimento non restò un lavoro di una teoria singola: nella sua definizione di forza, movimento e massa, lui fa ricorso alla coscienza collettiva dei fatti sul movimento del pendolo o sul cerchio d'acqua. In tutto questo Newton inaugurò la pratica della ricerca collaborativa che è durata per più di 300 anni. Nonostante queste differenze tutte queste teorie erano formate da limiti fissati da un profondo insieme di assunzioni concettuali, oltre il quale c'era meno disaccordo. Il perno principale in questa cornice della modernità, al quale tutte le altre parti erano connesse, era la dicotomia cartesiana. In cui i fenomeni naturali erano spiegati in termini meccanici come prodotti di un orologiaio, al contrario gli affari umani erano assegnati ad una sfera distinta. Per semplificare, le azioni e le esperienze umane erano spontanee o risultati di ragionamento, mentre i processi naturali coinvolgevano materia bruta e quindi erano materiali: erano meccanici e rispettivi effetti di causa. Questo contrasto tra ragione e causa si trasformò in una separazione assoluta e altre dicotomie seguirono abbastanza facilmente: i principali elementi della cornice moderna erano divisi in due gruppi e riflettevano questa divisione iniziale della natura dall'umanità. Dalla parte della Natura troviamo varie credenze per esempio: “durante la creazione Dio combinò gli oggetti naturali in un sistema gerarchicamente stabile di cose da quella più alta a quella più bassa”. Dalla parte dell'umanità troviamo delle credenze simili: “ l'essere umano può costruire un sistema stabile nella società, come il sistema fisico nella natura”. Piuttosto che vedere gli elementi della struttura moderna come assiomi da cui si traggono conclusioni scientifiche o filosofiche, è meglio considerarli come impalcatura intellettuale all'interno della quale dal 1687 in poi, Newton e gli altri scienziati, costruirono la fisica moderna. L'immagine dell'impalcatura serve a ricordarci che scientificamente la cornice moderna era suggestiva, non direttiva. L'impalcatura della modernità era così un set di provvisorie e speculative mezze verità. Dopo il 1660 la ricostruzione dell'Europa andava avanti sia sul fronte sociale che intellettuale. Nei tardi anni '80 del '600 alcune persone predissero l'arrivo di nuove guerre di religione, nel frattempo il largo corpo di presupposizioni generali sulla natura e l'umanità che abbiamo qui chiamato l'Impalcatura della Modernità vinse un'accettazione molto diffusa tra le persone più istruite in Inghilterra e in Francia. Inizialmente, solo una manciata di persone supportava l'idea di Newton, ma dopo le successive edizioni dell'Ottica dal 1704 al 1717 che diede delle ragioni più pratiche per prendere più seriamente il suo lavoro. Negli stati nazione centrali, grazie allo sviluppo delle classi sociali e delle istituzioni, la cornice moderna apparve presto non solo più rispettabile ma anche ufficiale. Quando la censura della stampa fu sospesa per alcuni anni sotto Cromwell, la cultura non conformista di Newton divenne il centro di un vigoroso e visibile dibattito sulla teologia, società e politica: questa abitudini di pensare generate da questo dibattito sopravvissero alla Restaurazione in diverse province. Dal 1660 in avanti, la cultura del non conformismo era una minaccia diretta e aperta alla nuova e appena restaurata oligarchia come nemmeno la stregoneria era mai stata. Questo portò come risultato ad una divisione in due nazioni. Dopo il 1660 gli intellettuali inglesi fermarono le discussioni sull'inerzia della materia per paura di essere spazzati via nello stesso modo in cui il Commonwealth si era occupato del Re. L'idea che la materia potesse avere forma vivente o pensante era eterodossa durante tutto il XVIII secolo: quelli che si occupavano di difenderlo erano anticonformisti per temperamento. Nel 1720 il loro portavoce era Julien de La Mattrie uno scrittore scandalistico le cui opere erano lette al tempo come paradossi deliberatamente oltraggiosi. Pubblicò due libri, l'Uomo Macchina e l'Uomo Pianta, in cui ridicolizzava le distinzioni dogmatiche nei termini in cui gli scienziati del XVIII secolo classificavano i soggetti della natura, poi andò a visitare Maupertuis il direttore francese dell'Accademia di Berlino Federico il Grande, qui morì per avvelenamento da cibo e, quando la notizia della sua morte raggiunse Parigi i suoi studenti fecero un collettivo sospiro di sollievo. In quegli anni sorsero delle prime teorie intellettuali sulla storia geologica di cui i principali esponenti furono James Hutton in Scozia e Abraham Werner in Germania. La rispettabile opinione inglese portò
teologia di Newton non congeniale ma, abbracciava con entusiasmo l'ordine razionale che i newtoniani avevano portato allo scopo di capire la natura e la società. I suoi fronzoli teologici si spogliarono e mostrarono l'armonia tra l'ordine causale della natura fisica e l'ordine razionale di una società costituzionale. Le domande sull'ordine sociale si riferiscono soprattutto alle società umane che hanno uno schema delle cose naturale. Dal 1750 in poi il quadro generale era aperto a revisione e da Newton ad Holbac fino ad arrivare a Darwin e Freud tutti i cambiamenti di base nell'accettata idea sulla Natura portavano implicazioni per l'accettazione dell'idea sulla società. La prima dottrina da mettere in discussione è la negazione del fatto che la Natura abbia una storia e, dipendenza dallo sviluppo di una scala temporale biblica per la natura, questa dottrina era molto popolare in Inghilterra. Nel 1755 Immanuel Kant pubblicò il suo libro sulla Storia Naturale Universale e la Teoria dei Cieli, in cui usava le idee di Newton della rotazione e gravitazione per mostrare come l'intero universo astronomico potesse essersi sviluppato da una prima distribuzione casuale di particelle materiali. Il Naturalista Francese George Buffon nel suo libri le Epoche della Natura diede una rilettura della Genesi in termini meno restrittivi, secondo cui non c'era un problema nel prendere i giorni della creazione come Ere Geologiche. L'estensione della Scala Naturale Temporale da migliaia a milioni e persino migliaia di milioni di anni è riuscita solo in parte a mettere alla pari la storia umana e naturale. Hegel si oppose così: per lui i percorsi naturali erano troppo ripetitivi e solamente le azioni umane erano creative, di contro, Marx era un precursore dei Monisti. Leggendo Darwin vedeva che non si poteva più trattare tutto il percorso naturale come ugualmente meccanico e negava la creatività della Natura: per lui l'evoluzione della Natura è un precursore della storia dell'umanità. Nel tardo XIX secolo Bertrand Russell prese la stessa strada di Descartes (in filosofia). Colpito dalla passività nei processi naturali, non può trovare spazio nella Natura per le esperienze che riassume nella parola coscienza e, si sente obbligato a trattare la mente come uguale ma allo stesso tempo distinta dalla materia. Il suo programma di analisi filosofica non identifica queste categorie come sostanze separate; ma lo ha impegnato a dichiarare di questioni di epistemologia in termini dualistici. Uno dei pilastri finali nella cornice moderna per lungo tempo è stato intrattabile: la separazione della razionalità dalla casualità e dall'umanità dalla natura. L'apoteosi del ragionamento logico e formale ha radici profonde e per lungo tempo ha reso problematico lo stato di sentimenti o emozioni. Sia gli umanisti che gli scienziati hanno affrontato argomenti spinosi nei loro tentativi di registrare e spiegare la nostra esperienza emotiva. Da Wordsworth a Goethe si iniziò a pensare che la vita umana che è regolata solo dalla ragione calcolatrice e non vale la pena essere vissuta e, la nobiltà si lega alla prontezza di arrendersi all'espressione di emozioni profonde. Verso la metà del XIX secolo le scienze naturali, non erano più prodotti freddamente fattuali di una ragione “priva di valore”, poiché avrebbero potuto non essere messe da parte se avessero continuato a restringere i loro campi di studio a oggetti e sistemi che erano inerti, inanimati e irriflessivi. Immanuel Kant ha visto ostacoli insormontabili per una scienza della psicologia che ai suoi occhi, significava trattare mentalmente come un altro fenomeno matematicamente casuale e prevedibile, governato da leggi rigide come quelle del movimento planetario. Dal 1860 in poi Herman Helmholtz e i suoi colleghi riaffermarono le questioni di mente e corpo in termini progettate per fuggire a quel dualismo cartesiano chiamarono il risultante sistema Monismo. I problemi filosofici della mente e del corpo non furono istantaneamente decisi in favore del monismo ma adesso le emozioni erano direttamente sull'agenda della scienza e della medicina. Gli anni dal 1920 al 1960 furono un tempo di transizione durante i quali una generazione cresciuta per la quale l'opinione rispettabile degli anni dal 1700 al 1914 perse il suo tradizionale supporto cosmopolitico, senza trovare alcuna chiara alternativa. Dal 1910 al 1960, un ritorno ai valori del Rinascimento è stato ritrovato (come un Re-Rinascimento). Questo non solo a livello sociale e politico ma anche in molti campi dell'arte e della scienza. Un esempio chiave di questo generale ritorno al formalismo è il revival del positivismo grazie al circolo dei filosofi di Vienna del 1920. Questo circolo incarnava due differenti filoni: un filone si proponeva di riformulare le questioni della scienza naturale e della filosofia, in termini universali; l'altro filone ha una piega più pragmatica. Durante la Prima Guerra Mondiale l'umanesimo scettico ebbe una piccola possibilità. Iniziò in uno spirito di nazionalismo dogmatico, il conflitto finì nel fluire in slogan idealistici come “Una Guerra per finire una Guerra” o “fare il mondo sicuro per la democrazia”. In seguito la retorica nazionalistica delle due guerre mondiali fu rimpiazzata dalla retorica ideologica contro il comunismo. Era abbastanza facile per i fortunati abitanti degli Stati Uniti d'America negli anni '70 e '80 guardare indietro alla Storia del
fronte popolare negli anni '30 e vedere come follia la prontezza della sinistra democratica andare per mano con i comunisti. Mentre per chi li ha vissuti, ricorda quegli anni in modo completamente differente: non ebbero molte alternative, i sovietici usavano processi ingiusti e purghe e scopo repressivo. Per completare questa ironica rovina del contraltare del rinascimento, il dramma trentennale della modernità fu inquadrata da un nuovo emblematico assassinio, quello di John Kennedy. La nostra narrazione è arrivata alla fine del cerchio. La cultura e la società dell'Europa del XVII secolo furono trasformate da cambiamenti che culminarono nella nuova cosmopolis costruita intorno a strutture formali in fisica e matematica. L'origine dell'Era Moderna aveva cinque chiavi di lettura: la prosperità dell'Europa del XVII secolo, l'indebolimento del controllo della Chiesa sulla vita intellettuale, lo sviluppo della secolare cultura vernacolare, la centralità politica delle nazioni e soprattutto l'adozione dei metodi razionali nella scienza e nella filosofia.
