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Diritto dell’India – lezione 2 del 2/10/ LA DIFFERENZIAZIONE Abbiamo cominciato ad analizzare quello che è il concetto normativo fondamentale della tradizione indù, che è il concetto di dharma. Dharma come ricorderemo è un termine che ha un ampio spettro di significati che vanno da dovere (dovere sacro) a giustizia, prerogativa. Torniamo alla slide dove siamo arrivati ieri, intitolata “Inclusività”. Quindi, per caratterizzare il dharma e capire cos’è questo dharma innanzitutto vi ho parlato del carattere religioso che si desume dallo stretto collegamento con un altro concetto chiave dell’induismo che è quello di karma. Abbiamo anche detto che il dharma è un concetto inclusivo, cioè che include tutti i doveri dell’uomo: rituali, sociali, etici, religiosi e giuridici. Da un punto di vista classico precoloniale indù questi doveri sono tutti dharma, non sono ulteriormente differenziati. Però dal nostro punto di vista, l’aspetto più importante del concetto di dharma è quello della differenziazione. La differenziazione fa pensare al valore della diversità, ed è questa la chiave teologica, filosofica, al centro di questa concezione, però voglio dire subito che questa differenziazione in senso positivo facilmente può divenire poi nelle società moderne disuguaglianza. Adesso parliamo del dharma nella sua esposizione brahminica, trattiamo quindi l’esposizione di questi concetti fondamentali, però vedremo poi più avanti nel corso parlando di caste come questa filosofia - che ripeto, è quella principale ma non è l’unica sviluppata nell’induismo- del dharma come un insieme di doveri differenziato a seconda degli status, dell’appartenenza di genere e di casta, vada facilmente in tensione con il principio di uguaglianza che è chiaramente fissato nella parte III della Costituzione indiana. Quindi le cose che dico ora le dovremo poi ricordare quando parleremo della discriminazione sulla base della casta nell’India contemporanea. Adesso vi do soltanto un quadro d’introduzione generale a questa idea di differenziazione. In questa concezione non c’è un dharma unico per tutti. I doveri sono differenziati e mutano a seconda dello status perché il dharma è l’azione doverosa/giusta/corretta/appropriata in un determinato contesto. Quindi ho già fatto cenno alla casta ma l’idea della differenziazione va oltre la questione cruciale della casta, significa che l’idea di sensibilità di dharma al contesto va oltre l’idea del genere e della casta e può riguardare tutta una serie di circostanze territoriali, di tempo, di luogo eccetera. Infatti i doveri dharmici mutano anche su base territoriale: il dharma di una comunità territoriale indù del nord dell’India non è necessariamente lo stesso di una comunità del sud dell’India. L’idea è che ogni comunità, come vedremo tra poco, definisce quali sono i propri doveri, quindi teologicamente e filosoficamente si ammette già dall’inizio che i doveri siano differenziati, non è una questione di fatto per cui si intende che i doveri sono uguali per tutti e poi nella pratica come sempre accade possono emergere delle differenze: il dharma proprio concettualmente è differenziato. Questo deriva anche da una questione cosmogonica, però questa specificazione ci porterebbe lontano, per ora è meglio tralasciarla.
Questo in via generale. Ora dobbiamo chiederci quali sono le principali classificazioni che vengono fatte nel pensiero giuridico indù precoloniale, e qui arriviamo alla casta. Arriviamo alla casta perché le regole di comportamento, quindi le regole dharmiche, sono diverse a seconda della categoria sociale, che ora andremo meglio a definire, nota come varna , e della casta di appartenenza, detta jati , nonché, seppur in maniera meno rilevante sul piano pratico, sulla base dello stadio dell’esistenza a cui si è giunti, il c.d. ashrama. Varna letteralmente significa “colore” ed è un concetto che viene enucleato già dai pensatori indù^1. Quindi una prima classificazione che viene operata e che divide le persone di una determinata comunità in gruppi è quella in varna. Varna, il cui significato letterale abbiamo già enunciato, è un termine che viene anche impiegato nel linguaggio comune per indicare la casta, perché il sistema delle caste è un insieme di classificazioni, però il termine corretto per riferirsi alla casta è jati. Il termine jati mette in luce uno degli aspetti più importanti del concetto di casta, quello per cui l’appartenenza alla casta e dunque il dovere di seguire tutta una serie di regole e quindi anche il modo in cui si viene percepiti nella società in virtù della propria posizione sociale dipendono dalla nascita, per cui non è che pur essendo nati in una casta bassa si può desiderare ed aspirare ad appartenere ad una casta più elevata. Anche questo non deve stupirci più di tanto perché la mobilità sociale, il venir meno dell’importanza degli status dal punto di vista sociale, che non è mai del tutto venuta meno, è un fenomeno relativamente recente (noi diremmo illuminista, rivoluzionario) anche nella storia europea, perché come noi ben sappiamo la società medioevale era una società di status. Quindi varna è un grande gruppo sociale, e adesso vi dico quali sono, mentre jati è la vera e propria classe e casta di appartenenza. Quindi l’idea è che per ogni varna ci siano dei doveri specifici e per ogni jati ci siano dei doveri specifici. Poi altre classificazioni e altri doveri dipendono dallo stadio dell’esistenza (ashrama). Gli ashrama sono quattro, ma questi non interessano tanto noi come giuristi, quindi ne diremo dopo qualcosa brevemente. Quindi l’idea su cui si basa poi tutta la costruzione dei doveri dharmici è che ci sia un dharma proprio, un dharma specifico, per ogni gruppo di persone e tendenzialmente per ogni individuo a seconda delle circostanze. Quest’ultimo dharma specifico è lo svadharma , “sva” è riflessivo, svadharma significa quindi “il proprio dharma specifico”. Lo svadharma è accompagnato da un dharma generale che è il sadharanadharma. Ci sono anche altri termini, che forse troverete , come samaniadharma per riferirsi al dharma generale, e vishashadharma per riferirsi invece sempre allo svadharma (dharma specifico). Quindi c’è un dharma proprio che vale solo per alcune persone che appartengono a determinate comunità e un dharma generale, quindi un insieme di doveri generali che valgono un po’ per tutti. Però questo livello molto generale è fatto sostanzialmente di grandi principi etici trai quali troviamo quello forse più famoso dell’induismo che è la non violenza, il non arrecare danno. Un concetto interessante sempre sviluppato nel pensiero giuridico classico indù è quello di apaddharma , il dharma dei casi estremi, delle avversità. Per esempio in tutte le comunità brahmaniche c’è un divieto che riguarda la sfera alimentare che, come si sa, riguarda la carne bovina. L’idea è che mangiare la carne bovina (non tutti i bovini in realtà ma per intenderci diciamo carne bovina) sia adharmico, quindi contrario al dharma per determinate comunità, mentre per altre (^1) Queste che vediamo non sono delle classificazioni che facciamo noi studiosi occidentali, sono delle classificazioni interne e molto stabili del pensiero indù.
**_- Varna
- Jati_** - Upajati > di varna e di jati abbiamo già parlato, upajati è semplicemente la sotto casta, quindi una divisione interna ad ogni singola casta. Vediamo più da vicino i varna, le categorie sociali. I varna sono quattro e molto conosciuti, teniamo presente che tutte queste classificazioni che stiamo analizzando sono molto antiche ma estremamente stabili nel contesto indù: - Brhamana ( in italiano bramani o bramini): rappresentano la classe sacerdotale, il gruppo sociale che in questa gerarchia è più elevato. La “classe sacerdotale” in realtà include anche i bambini, le donne e quindi chi non esercita reali funzioni sacerdotali. - Kshaktrìya : rappresentano la classe aristocratica e guerriera. Questa classificazione ha anche un’ascendenza indoeuropea. - Vaishya : indica il popolo e le altre categorie produttive. - Shudra , che sono visti come i servitori delle altre classi e che sono quindi al gradino più basso di questa gerarchia sociale. Bisogna sottolineare come il salto di rango tra i bramani e gli kshatrìya sia inferiore rispetto a quello che c’è rispetto agli shudra, perché gli shudra, pur non essendo ancora dei fuori casta perché sono sicuramente integrati in questo sistema di caste, tuttavia ne rappresentano il gradino più basso: nella gerarchia sociale sono visti come persone al servizio delle altre classi. Quando quindi parliamo di discriminazione sulla base della casta parliamo anche di shudra ma soprattutto di dalit. - Dalit : i dalit sono i fuoricasta. Gli stessi fuoricasta preferiscono definirsi “dalit” perché il termine significa “schiacciato”, come quando si pesta un ramo con il piede, esprime il senso dello schiacciamento e indica quindi l’oppressione. I dalit sono gli oppressi e loro stessi si definiscono così, il termine “dalit” è globalmente usato perché si riferisce a quello che è il problema di questa vasta comunità indiana che è quello dell’essere oppressi. Il termine “intoccabili” invece da l’idea che letteralmente per un bramino il contatto fisico con un dalit è contaminante. Tutto il sistema delle caste si basa sull’idea della purezza rituale. I bramini sono i più puri in assoluto, e per questo il loro colore è il bianco mentre più si scende nella gerarchia sopra esposta minore è la purezza rituale degli individui che appartengono alle caste inferiori. I dalit, essendo fuoricasta, sono considerati così impuri in questa ideologia da essere letteralmente intoccabili. In alcuni testi dei dharmashastra si dice che anche solo incrociare l’ombra di un intoccabile è contaminante, e che dunque in caso di contatto dovranno essere compiuti dei riti di purificazione. Da un punto di vista filosofico/religioso questa gerarchia si basa non sulla razza, la casta non è un sistema razziale (anche se c’è un grosso dibattito in tema), ma si basa sulla purezza rituale, che dipende dalla nascita. I varna includono ciascuno le jati , che sono le caste in senso proprio. Le jati sono centinaia, quindi abbiamo quattro varna (categorie sociali) all’interno delle quali si inscrivono le vere e proprie caste. Abbiamo poi le upajati, le sottocaste interne a ciascuna casta, che sono numericamente ancor più vaste. Perché è importante la casta dal punto di vista religioso?
La casta è importante perché determina tutta una serie di aspetti della vita umana ma soprattutto due cose che sono essenziali relativamente all’esistenza umana, che sono:
- Con chi ci si può sposare - Che lavoro si può fare Quindi l’idea, anche se dovremo in seguito problematizzarla un pochino ed esaminarla anche nell’odierno diritto indù, è che il coniuge vada scelto all’interno della stessa casta. Poi ci possono essere delle piccole variazioni ma sicuramente da un punto di vista religioso tradizionale viene considerato particolarmente a-dharmico, quindi contrario al comportamento appropriato, suggellare un’unione tra un appartenente al varna dei bramani e un appartenente a quello degli shudra. Anzi, l’unione concettualmente più impura e contraria al dharma è quella tra una donna bramina e uno shudra o, a maggior ragione, un fuoricasta. Questa viene considerata un’unione assolutamente vietata. Quindi, poi ci torneremo, sostanzialmente la casta ha una rilevanza sicura per il matrimonio. Da un punto di vista legislativo oggi in India non c’è più un riconoscimento legale della casta ai fini del matrimonio, quindi anche il matrimonio tra una donna bramina e un fuoricasta dal punto di vista dello Stato è perfettamente valido. Da un punto di vista sociale è proprio sul matrimonio che c’è una certa resistenza della casta nella mentalità indù, per cui anche indù molto progressisti tendono comunque a seguire questo principio nelle loro relazioni matrimoniali. L’altro aspetto è quello delle attività permesse, per cui l’idea che ogni varna e poi ogni casta abbia le sue funzioni specifiche all’interno della società , cosa che ha un riflesso anche sull’occupazione, cioè sulle occupazioni permesse: ciò che può fare un bramino è vietato a uno shudra. Per esempio il dovere specifico dei bramini è quello di eseguire determinati riti e di occuparsi di insegnamento del dharma, così come invece maneggiare le pelli è considerata una occupazione particolarmente impura e per questo è assolutamente vietata per un bramino mentre ci sono caste specifiche, basse, che hanno proprio questa occupazione professionale che tende poi ad essere perpetuata nelle generazioni di occuparsi per esempio della concia delle pelli, che, lo ripeto, viene considerata particolarmente impura. Quindi è un sistema gerarchico basato sulla purezza rituale. Relativamente ai varna bisogna ancora dire che abbiamo una sorta di tre più uno, perché i primi tre varna sono anche definiti collettivamente come dvija, cioè “nati due volte”. “Nati due volte” si riferisce ad una sorta di iniziazione, ad una forma rituale che invece non è prevista per gli shudra, ed è per questo che rispetto agli shudra c’è un salto maggiore. Diciamo anche un’altra cosa: il fondamento che viene sempre citato per questo sistema delle caste, l’altra cosa quindi, oltre alle informazioni di base che vi ho oggi spiegato, che viene sempre menzionata dalle fonti è quest’origine mitica del sistema castale che si trova in un inno del Rigveda, il più antico testo sacro dell’induismo. Nel Rigveda c’è un inno, il Purushasukta (non è scritto nella slide, la pronuncia è questa), quindi letteralmente “l’inno del Purusha”, che singnifica “maschio primordiale”. Il Purusha è questo macro-uomo dalla cui bocca sarebbero nati i bramani, dalle cui braccia sarebbero nati gli kshatrìya, dalle cui cosce sarebbero nati i vaishya e dai cui piedi sarebbero nati gli shudra. Quindi c’è questa concezione per cui l’umanità sarebbe nata da un rito di smembramento di questo macro-uomo, maschio primordiale. Questo dà l’idea del fatto che si tratti di una concezione olistica, organicistica diremmo quasi, dell’organizzazione sociale; per cui pensando al nostro corpo, al corpo
molto forte che viene perpetrata in alcuni casi contro coloro che appartengono alle caste basse e ai fuoricasta. Questa violenza ha certamente ha a che fare con la conservazione di certi rapporti di potere nei villaggi ma anche nelle città. Quindi parlando di caste più che pensare al rigveda bisogna vedere come funzionano concretamente questi rapporti sociali. Per cui se io sono appartenente ad una casta elevata, per esempio un bramino, anche se sono ateo individualmente e non credo ai veda- e questo devo dirlo non l’ho detto la volta precedente ma l’induismo è così inclusivo che al suo interno comprende anche l’ateismo, ci sono delle dottrine che noi definiremmo atee all’interno dell’induismo che comunque si considerano indù perché l’appartenenza all’induismo è comunque un’appartenenza sociale e culturale- sono comunque educato e portato a considerare i soggetti appartenenti alle caste basse come soggetti a me inferiori, soggetti non del tutto uguali a me e da non sposare. Nel documentario che vedremo si vedrà che anche nelle università ci può essere questo fenomeno di discriminazione che ha molto a che vedere con lo spazio, ma non voglio ora anticipare troppo ci torneremo. Quindi il sistema delle caste è un sistema di potere sulla base di questa critica non religiosa ma sociologica, ad una letteratura che studia i rapporti di potere. Quando si parla di rapporti di potere si parla anche di conservazione dei rapporti di potere, quindi se noi diciamo “la casta è immutabile”, possiamo dire che è immutabile perché in realtà c’è questo testo del 1500 a.C che è l’Inno del Purushasukta , ma forse è più realistico dire che è difficile cambiare la rilevanza della casta nell’India contemporanea perché è difficile cambiare i rapporti di potere nella società. Vedremo però che la Costituzione indiana da questo punto di vista è stata rivoluzionaria nel promuovere l’avanzamento dei fuoricasta e degli appartenenti alle caste basse nella società indiana, ma su questo dobbiamo tornare. Un’altra cosa che volevo dirvi e che in realtà vi ho già anticipato riguarda la relazione tra razza e casta. La suddivisione in caste non è basata sul colore della pelle, quindi sulla razza. La razza a sua volta come tutti sappiamo è un concetto scientificamente non valido e molto controverso per cui è famosa l’espressione di Einstein quando gli chiesero di firmare un modulo negli USA in cui era riportata la voce “razza”, voce alla quale lui inserì la risposta “umana”. Quella della casta non è quindi una questione di colore della pelle, anche se possono esserci degli indicatori comunque non si tratta di indicatori certi. E’ vero che alcuni bramini, soprattutto del sud, possono avere un colore della pelle chiaro, loro stessi si considerano bianchi e appaiono bianchi, ma non è questo il modo di pensare rilevante per la casta perché questo ha anche a che fare con ragioni geografiche: il subcontinente indiano è enorme. La cosa che volevo dirvi è che pur essendo la discriminazione sulla base della casta diversa dalla discriminazione sulla base della razza nei suoi fondamenti, gli effetti sono gli stessi. Per cui - di nuovo faccio rinvio al documentario che vedremo- nel documentario vedremo immagini di persone che non vengono ammesse in locali pubblici, cimiteri separati a seconda delle appartenenze (spesso anche gli indiani convertiti al cristianesimo conservano l’idea di casta) ecc.. Quindi gli effetti della discriminazione sono incredibilmente simili per quanto l’idea di casta non sia basata sulla differenza di razza. ASHRAMA Degli ashrama dico poco. Gli ashrama sono gli stadi di vita e si riferiscono principalmente al modello di vita del varna dei bramini, nel senso che è per i bramini che questa successione di vita è particolarmente regolata. Essa comprende quattro stadi:
- Brahmacarya ( pronuncia bramaciaria): che è il periodo dello studentato religioso. C’è un dovere di studio dei testi veda e della letteratura collegata, un dovere in generale per i nati due volte, ma per i bramini in particolare è un dovere particolarmente sensibile e rispettato. - Garahasthya ( pronuncia garastia): che è il periodo della vita familiare. - Vanaprasthya ( pronuncia vanaprasctia): che è il periodo dell’eremitaggio e del distacco graduale dal mondo. - Samnyasa : il momento della completa rinuncia al mondo. Dal punto di vista giuridico il più interessante è sicuramente il garahasthya, che è il periodo della vita familiare, per cui il matrimonio segna un cambio di status e quindi subentrano i doveri relativi al ruolo di capofamiglia e anche dei doveri specifici per le donne, dei dharma, che dipendono appunto da questo passaggio nello stadio della vita familiare. Il samnyasa filosoficamente e religiosamente è il più interessante perchè ci fa ricordare il concetto di “liberazione”(moksha). E’ quindi culturalmente molto importante, giuridicamente meno, anche se è bene tenere presente che tra le cause di divorzio legislativamente previste per esempio c’è anche la samnyasa dell’uomo, che è quindi la rinuncia. Comunque l’idea è che a ogni ashrama, ad ogni stadio di vita, si riconnettono particolari doveri e prerogative. Volevo leggervi questa citazione da Ramanujan che è un importante sociologo del diritto indiano, che è autore di una riflessione dal titolo: “Is there an Indian way of thinking?” Spesso c’è negli studi sull’India questo aspetto, questo interrogarsi circa l’esistenza di somiglianze e strutture concettuali, e Ramanujan dice in un suo passo che: basta leggere Manu (che è l’autore del testo di Manu sul dharma) dopo qualche pagina di Kant per rimanere colpiti dalla straordinaria mancanza di universalità del primo (cioè di Manu). Manu sembra non avere alcuna idea chiara dell’esistenza di una natura umana universale dalla quale è possibile dedurre norme etiche… Essere morale, per Manu, significa scendere nel particolare, domandarsi chi ha fatto che cosa , a chi e quando. Il commento di Shaw “ non fare agli altri ciò che tu vorresti facessero a te. Potrebbero non avere gli stessi gusti” si avvicina di più alla visione di Manu, solo che quest’ultimo sostituirebbe “gusti” con “nature o classi”. Questa è interessante come espressione parlando di grandi categorie filosofiche perché si fa questo riferimento all’universalismo, quindi all’esistenza di una singola natura umana da cui poi è possibile derivare dei diritti e dei doveri uguali per tutti. Si parla quindi di una natura umana universale, elemento che è sicuramente un fondamento della cultura giuridica occidentale moderna. Mentre invece in questi testi, che ripeto sono testi antichi, c’è più l’idea che non esista una natura umana universale e che la differenza, per esempio, tra bramini e shudra sia una differenza quasi ontologica. C’è quindi questa idea della differenziazione per cui “essere morale”, “rispettare il dharma” significa appunto scendere nel particolare e domandarsi chi ha fatto che cosa, a chi e quando. Infatti, questo lo dirò tra poco, nel diritto classico antico indiano queste differenze hanno delle conseguenze giuridiche, per cui per esempio la pena da irrogare sarà diversa a seconda che sia un bramino ad uccidere uno shudra e viceversa. Quindi Ramanujan ci dice che: non resta molto del dharma assoluto o comune (sadharanadharma) di cui i testi parlano, se mai ne parlano, come di un’ultima, e non di una prima istanza. Sembra che essi dicano: se non c’è alcun contesto o condizione che ti corrisponda, il che è improbabile, puoi ricorrere all’universale.
FONTI DEL DHARMA
Il dharma quindi ha carattere religioso, ha carattere inclusivo e ha al suo centro l’idea di differenziazione in vari status. Però per tutti i diritti, anche dal punto di vista comparativo, un aspetto cruciale è quello delle fonti, e così quindi anche per il dharma un problema cruciale è quello delle fonti del dharma. Se il dharma è così importante, se il dharma dal punto di vista indù determina quasi tutti gli aspetti dell’esistenza umana e poi delle relazioni con gli altri (esso ha infatti valore non solo diciamo nella società ma anche nella sua proiezione spirituale, visto che è il dharma che determina la rinascita: un bramino che non si comporta secondo il suo dharma in questa concezione rinascerebbe in una casta più bassa) come si fa a conoscerlo? La conoscenza del dharma è un aspetto cruciale nel pensiero giuridico indù e quindi si è sviluppata progressivamente, ma comunque in un’epoca molto risalente, una classificazione e un esame delle fonti del dharma così come la ritroviamo nel diritto islamico e con riferimento più in generale alle fonti di ogni altro diritto. Il termine sanscrito per riferirsi alle fonti del dharma è dharmamula, dove mula significa “radice”, radice del dharma. Si tratta di una metafora per indicare qualcosa da cui altro proviene, quindi noi possiamo tranquillamente tradurre l’espressione come “fonti del dharma”. Il punto importante è che in questa concezione il dharma, come si può immaginare, esiste di per sé, indipendentemente da un atto o da una imposizione di un’autorità. Il dharma non può essere posto dall’uomo, così come il dharma non è posto dalla divinità; non c’è nell’induismo l’idea di un Dio creatore personale, abbiamo certo una concezione della divinità e abbiamo molte divinità, però questa è di nuovo una questione lunga da trattare che quindi lascerei sullo sfondo. Il punto importante è che il dharma non è qualcosa che viene posto, e dunque se non è posto esiste di per sé e deve essere semplicemente conosciuto. Il termine “radice” o “fonte del dharma” più che significare posizione del dharma significa “mezzo di conoscenza del dharma”, indica i mezzi di conoscere ciò che è giusto ed appropriato. A questo punto ciò che è interessante è che nella concezione indù il dharma non può essere conosciuto dalla ragione. Nel giusnaturalismo moderno più che in quello antico l’idea è che il giusto, così come le regole di diritto naturale, possano essere conosciute dall’essere umano correttamente ragionante, quindi da una recta ratio. Nel pensiero indù, che comunque è un pensiero antico, l’idea invece è che il dharma sia al di fuori, o meglio, al di là della portata conoscitiva della ragione umana. Non si può quindi attingere al dharma tramite il ragionamento e nemmeno tramite l’intuizione, quindi l’unico modo da un punto di vista epistemologico, per conoscere cosa è giusto, cosa è doveroso, quali sono i doveri delle varie caste ecc…è la rivelazione. Quindi il dharma deve essere rivelato agli esseri umani. Bisogna notare come nel buddhismo invece la forma di conoscenza del dharma è quella dell’intuizione, i buddhisti non accettano l’idea di una rivelazione vedica, ma il dharma, quindi la struttura del mondo e degli esseri umani, viene conosciuta attraverso l’intuizione che si raggiunge con l’illuminazione. Questo ve l’ho detto ma di buddhismo parliamo poco.
Continuando il nostro discorso, il dharma deve essere conosciuto tramite rivelazione. Quali sono allora le fonti che vengono riconosciute dalla tradizione come mezzi dotati di autorità nella conoscenza del dharma? Esse sono quattro, abbiamo di nuovo questa struttura tre più uno:
- Shruti (Veda): è propriamente “la rivelazione”, lo vedremo tra poco, “l’audizione” che si identifica con i testi sacri del veda, i testi sacri dell’induismo. - Smriti : è la “memoria”, “ciò che viene ricordato”, letteralmente, e possiamo identificarla con la “tradizione” in senso lato.^2 - Sadachara : sono le consuetudini, dirò meglio in che senso, comunque sono fonti non scritte. - Atmanastushti : volendo tradurlo in modo molto ampio e non preciso atmanastushti sarebbe la “coscienza”, più specificamente il “senso di giustizia personale”. La traduzione letterale sarebbe “senso di soddisfazione personale” Queste fonti sono anch’esse in ordine gerarchico. L’atmanastushti nelle slides è indicato tra parentesi perché nell’ambito della stessa tradizione indù non è riconosciuto da tutti come una fonte autorevole del dharma. Manu la riconosce come quarta fonte autorevole del dharma ma non tutti i testi della tradizione indù riconoscono l’atmanastushti come vera fonte del dharma. Ma vediamo meglio singolarmente queste fonti: SHRUTI (VEDA) S hruti come vi dicevo significa letteralmente “ciò che fu udito”, in riferimento all’ascoltare, perché la forma di rivelazione nell’induismo è orale. I testi vedici sono adesso dei testi scritti, messi per iscritto, ma sono stati messi per iscritto tardi, e comunque dal punto di vista strettamente religioso la loro trasmissione di generazione in generazione è avvenuta e continua ad avvenire in scuole vediche dove vengono memorizzati i testi, e quindi sono state sviluppate tecniche mnemoniche per garantirne la fedeltà eccetera. Quindi è una parola, è un suono dotato di significato che soltanto poi è stato messo per iscritto, non è invece il “libro sacro”, in questo senso. Un altro aspetto importante è che non c’è un unico recettore della rivelazione. Non c’è quindi un dio che parla ad un singolo profeta, ma c’è invece dal punto di vista di chi riceve una pluralità di saggi dell’antichità che hanno ascoltato questo suono vedico. Questo è importante perché essendoci una pluralità di recettori della rivelazione vedica questa rivelazione già dall’inizio è concepita come una rivelazione plurale, quindi si ammette l’esistenza di una pluralità di testi vedici e di una pluralità di tradizioni vediche che quindi possono avere delle differenze tra loro proprio, e ciò si ammette proprio perché tutto viene fatto risalire a questa pluralità di saggi che hanno ascoltato questa parola. Fondamentalmente non c’è nell’induismo l’idea di un dio personale; è vero che l’induismo ha molte varianti però soprattutto in questo pensiero più antico l’idea è quella di un assoluto impersonale che poi può avere varie manifestazioni divine. Brahman è l’assoluto impersonale, però in una di queste cosmogonie c’è l’idea di una creazione del mondo come movimento di questo assoluto impersonale, per cui tutto nasce dal movimento di questo assoluto impersonale e quindi assume le sue varie forme e Veda, in questa importante cosmogonia indù, sarebbero il corpo sonoro del Brahman, quindi il Brahman che si muove produce suono, un suono che è dotato di significato (vi dico questo (^2) Quindi Shruti possiamo concepirla come “rivelazione”, Smrti come “tradizione”
Se la categoria shruti si identifica con i veda e più nello specifico con quelle quattro raccolte vediche, la Smriti invece include una letteratura scritta molto molto estesa. Per quel che riguarda il diritto i testi più importanti sono i dharmashastra e i dharmasutra. Questi testi possono essere distinti sotto alcuni aspetti che diremo tra poco, ma possono anche essere trattati congiuntamente perché sia i dharmashastra che i dharmasutra sono opere di carattere dottrinale. Abbiamo qui un autore, che è un autore umano, anche se in alcuni casi,come per esempio in quello di Manu, si tratta di un autore collettivo che viene mitizzato. Comunque l’idea è che si tratti di opere umane e non divine: si tratta quindi di un uomo che elabora e sistematizza i testi del dharma. I testi del dharmashastra e del dharmasutra sono dei testi che hanno già una loro sistematica, una loro organizzazione interna, in cui il compito dell’autore è quello di descrivere ed esporre le regole del dharma. Nel fare questo l’autore si baserà sempre sui testi vedici, tenendo però in considerazione anche altre fonti (per esempio altri autori di dharmashastra a sua conoscenza o anche le consuetudini). Combinando queste fonti l’autore organizza questo sapere sul dharma spesso proponendo anche la propria opinione personale e particolari soluzioni che considera preferibili con riferimento a problemi che possono porsi nella pratica. Quindi questi testi, lo ripeto, si presentano in modo diverso dai testi vedici, sono dei testi strutturati, e questa loro caratteristica ha fatto sì che siano stati spesso fraintesi considerandoli gli equivalenti, nel contesto indiano, dei codici occidentali. Questo fraintendimento ha origini storiche: ha avuto luogo nel periodo coloniale ed è derivato soprattutto dall’esigenza dell’amministrazione coloniale di conoscere le regole del diritto indù per applicarle nella pratica, nelle corti. Questi testi (redatti in sanscrito, una lingua che veniva molto studiata, tant’è che vi furono numerose traduzioni in inglese e altre lingue occidentali di questi testi) furono considerati molto utili, dei punti di riferimento necessari per l’applicazione del diritto nel periodo coloniale. Il problema è che in questo passaggio, in cui venivano considerati come dei codici, si tendeva ad applicarli alla lettera: si riteneva cioè che queste norme, spesso risalenti ad innumerevoli secoli prima, potessero essere applicate direttamente nelle varie controversie. In realtà si trattava, da un punto di vista indù, di testi puramente dottrinali, sicuramente formati da opinioni molto autorevoli ma che dovevano entrare nella pratica attraverso un gioco interpretativo molto complesso, che teneva presenti anche molte altre fonti, in particolare le fonti consuetudinarie. Quindi non si tratta di testi di per sé vincolanti, ma di testi che venivano effettivamente utilizzati nell’applicazione del diritto indù precoloniale che però entravano nella pratica per via della loro autorevolezza, cioè solo come indicazione autorevole delle regole del dharma, secondo quindi una modalità di penetrazione della dottrina nella pratica giuridica che, sotto certi aspetti, assomiglia alla penetrazione e diffusione della dottrina romanistica medievale nella pratica del diritto medioevale in europa continentale (anche in quest’ultimo caso abbiamo una letteratura che viene elaborata ed attualizzata dagli interpreti). Sbagliato è quindi parlare di equivalenti dei codici occidentali, sia perché si tratta di opere dottrinali non supportate da un potere sovrano (nelle corti regie potevano essere applicati e riconosciuti questi testi ma non erano promulgati), sia perché da un punto di vista formale quando noi parliamo oggi di codice intendiamo riferirci ad un certo tipo di testo legislativo con dei suoi caratteri peculiari. Per queste ragioni qualsiasi testo del dharmashastra o del dharmasutra non deve essere concepito come una sorta di codice in questo senso.
DHARMASHASTRA
Dicevo ancora, prima dell’interruzione, qualcosa sui testi principali e sulla distinzione tra dharmasutra e dharmashastra. I dharmashastra e i dharmasutra sono una letteratura molto ampia. Il più famoso dei dharmashastra è sicuramente il testo delle Leggi di Manu, il titolo in sanscrito è Manavadharmashastra, cioè il dharmashastra di Manu. Shastra in sancrito significa “scienza”, “dottrina”, “testo dottrinale/trattato”. Le Leggi di Manu si trovano in lingua originale sotto i titoli o Manavadharmashrastra ( lett. “il trattato sul dharma di Manu”) o Manusmriti (lett. “la memoria di Manu). Si tratta di un testo antico, non abbiamo indicazioni precise circa la data della sua composizione, esistono varie teorie, tuttavia secondo la maggior parte degli studiosi la sua composizione si colloca nel II sec. a.C. e II sec. d.C. Il Manavadharmashastra è il più famoso tra i dharmashastra ma ce ne sono altri comunque molto importanti tra cui si può ricordare la Yajnavalkyasmriti , cioè la smriti (memoria) di Yajnavalkya, del III sec. d.C.. Si tratta di un testo più giuridico rispetto a quello di Manu, nel senso che le Leggi di Manu è un testo molto lungo con numerose parti dedicate ad esempio alla cosmologia o all’ascesi, quindi è un testo che si presenta come universalista e decisamente più ambizioso rispetto a quello di Yajnavalkya. Poi abbiamo la Naradasmriti, quello che dagli occidentali è stato considerato, in virtù della sua delimitazione materiale ancora più marcata rispetto a Yajnavalkya, il testo giuridico per eccellenza di questa letteratura. Per quanto riguardai dharmasutra possiamo citare il Gautamadharmasutra (il dharmasutra di Gautama), e l’ Apastambadharmasutra (il dharmasutra di Apastamba). Ai nostri fini questa è una letteratura che può essere considerata in modo unitario, volendo però specificare le differenze che intercorrono tra i due tipi di testi possiamo dire che la differenza principale tra i dharmashastra e i dharmasutra è una differenza di genere, per cui i dharmashastra sono scritti in versi, con una metrica, mentre i dharmasutra sono scritti in prosa. Sutra è un’espressione che significa “filo”, sono quindi (noi diremmo) aforismi, anche se questa non è una traduzione del tutto convincente, sutra nello specifico indica una unità di conoscenza molto condensata, un’aspirazione alla brevità dell’espressione. Il significato del sutra, che è tipico anche della letteratura filosofica indiana, deve essere poi sciolto dagli interpreti per fare emergere in modo coerente il suo significato completo. I dharmasutra in particolare sono una topologia di testo molto coerente con meccanismi di trasmissione del sapere basati principalmente sulla memoria o anche sulla scrittura, ma su una scrittura che certo non aveva la facilità di oggi, c’era quindi anche un aspetto di efficacia di questa conservazione e trasmissione del sapere. Questo sul piano delle distinzioni di genere tra le due categorie di testo. Poi certo c’è anche il dato per cui i dharmasutra sono precedenti dal punto di vista dell’epoca di composizione rispetto alla letteratura dei dharmashastra, ma forse il dato più significativo è che con i dharmashastra, in particolar modo con il dharmashastra di Manu, la sapienza indù e in generale la dottrina indiana ha assunto un tono molto universalistico, quindi ci si rivolge alla totalità dell’induismo, mentre i dharmasutra tendono ad essere testi più brevi e più localizzati in determinate tradizioni vediche,
diceva uno studioso di diritto indù, Robert Langarde(?), è come se fosse un unico testo gigantesco, di migliaia e migliaia di pagine dove tutto è posto allo stesso livello concettualmente per la teoria delle fonti, anche se inevitabilmente (anche per ragioni pratiche) ci sono dei testi del dharmashastra che potevano assumere maggiore rilievo in determinati contesti. Alcuni testi potevano diventare più autorevoli per una determinata comunità o in un determinato territorio perché venivano usati più spesso. Però dal punto di vista della teoria delle fonti l’interprete non deve chiedersi, quando un testo è in conflitto con un altro, quale viene prima e quale viene dopo, né ci sono altri criteri per capire quale debba applicare, sono tutte opinioni dottrinali dotate di eguale autorità. SADACHARA Chiudiamo l’analisi sulle fonti con poche parole sulle ultime due fonti: sadachara e atmanastushti. Le fonti shruti e smriti comunque sono convogliate da testi, invece con il sadachara cominciamo a parlare di fonti non scritte. I sadachara sono consuetudini, modelli di comportamento, che sono considerati normativi in virtù della qualità delle persone che li mettono in atto. Sostanzialmente nell’ottica delle fonti di conoscenza del dharma l’idea, come per qualsiasi dottrina delle consuetudini, è che ci sono dei comportamenti che vengono messi in atto perché sono considerati doverosi, e che quindi quel che è dharmico può essere anche compreso osservando cosa viene fatto da/come si comportano le persone che rispettano il dharma. Quindi c’è questa modalità cognitiva e antropologica, che noi tutti conosciamo, di capire ciò che è corretto fare non seguendo un testo ma osservando la prassi, come si comportano gli altri e vedendo la reazione della società a quel comportamento, che permette di capire quale sia il comportamento socialmente accettato. Quindi i sadachara sono dei modelli di comportamento. Dal punto di vista della teoria delle fonti è però importante segnare la distinzione tra ciò che viene fatto come osservanza del dharma e ciò che viene fatto come violazione del dharma, perché in entrambi i casi quello che si vede è un comportamento. Per essere fonti di conoscenza del dharma questi comportamenti devono quindi essere qualificati. Sono dunque prettamente sadachara le pratiche dei soggetti virtuosi, di coloro che sono istruiti nel veda e che si comportano in accordo con esso. In sostanza se io vedo una persona che è riconosciuta come autorevole comportarsi in un determinato modo (forse dire persona è sbagliato, meglio dire comunità) posso inferire correttamente che quello è dharma. Parliamo ora brevemente di consuetudini dharmiche. Le consuetudini dharmiche non sono l’unico tipo di consuetudine, perché non tutto è dharma. Le consuetudini commerciali o le consuetudini buddhiste per esempio non sono sadachara, consuetudini dei virtuosi, perché non sono legittimate. I sadachara quindi sono le consuetudini che interagiscono poi nella pratica con i testi dottrinali. Di nuovo, nei testi, per quanto siano testi dettagliati, non è che si possano trovare tutte le norme, soprattutto se parliamo di dharma, che ha una grande varietà. Per fare un esempio sulle caste: nei veda, quindi nella shruti, troviamo praticamente solo l’Inno del Purusha (maschio primordiale), nei testi dei dharmashastra troviamo molte norme strutturate sulla logica di varna e ashrama, ma non possiamo certo trovare in nessun testo tutte le regole di tutte le caste indiane, sarebbe inconcepibile. Queste norme, che sono poi quelle concrete che effettivamente bisogna conoscere, si trovano quindi a livello consuetudinario. Quindi la differenza fondamentale, secondo gli stessi interpreti indù, è che
nel sadachara si trovano le regole di comportamento corretto per una serie tendenzialmente infinita di situazioni, mentre solo una parte di queste regole possono essere cristallizzate in testi scritti. ATMANASTUSHTI Finiamo con la definizione di Atmanastushti. Questo Atmanastushti, come già detto, è una fonte controversa, perché non è riconosciuto da tutti gli interpreti indù. Anche gli studiosi occidentali hanno avuto molte difficoltà a riconoscerla. Possiamo fare l’esempio ragionandoci soggettivamente noi stessi: quanto siamo disposti a riconoscere come fonte del dharma, un concetto certo più ampio di diritto ma comunque un concetto normativo, qualcosa di simile alla coscienza? Possiamo trovare degli esempi di coscienza come fonte del diritto: li possiamo ritrovare nel diritto canonico, se vogliamo anche nell’equity. Forse sto spingendo troppo oltre la comparazione in senso superficiale, però vi da un po’ una direzione il riferimento a questa giurisdizione di coscienza nel diritto inglese. L’idea di base è quella di una conoscenza del dharma che non deriva da una rivelazione, né da testi dottrinali degli interpreti colti, di un’élite colta di esperti del dharma, ma che deriva dal proprio senso individuale del giusto e del non giusto. Atmanastushti è un termine che può essere riferito alla sazietà, è il senso di sentirsi pieni, completi, compiuti. Per non rendere il termine esoterico vorrei farvi pensare all’esperienza di tutti, per cui noi abbiamo un controllo che è cognitivo/razionale ed insieme emotivo di ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, questo lo studiano anche le scienze cognitive. Vi sarà certamente capitato di non riuscire a fare una cosa perché avete la sensazione che sia sbagliata, così come tutti abbiamo la sensazione di pienezza che deriva dal fatto di aver fatto la famosa “cosa giusta”; c’è questa risposta emotiva ed emozionale, che è un’indicazione etica. Quindi è questa l’idea di base, che poi è un’idea transculturale, che in questi testi viene concettualizzata come atmanastushti: senso di soddisfazione interiore che deriva dal comportarsi in modo appropriato in un determinato contesto. Anche qui però il problema è: se io sto bene facendo il male, se io sono soddisfatto di compiere un’azione che secondo altri è adharmica, posso dire che sto agendo invece dharmicamente? Si tratta di una questione complicata che rende il concetto di atmanastushti molto controverso. Nella prossima lezione si continuerà l’analisi delle fonti e si farà la parte storica incluso il periodo coloniale.
