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FILOSOFIE E RELIGIONI DELL’INDIA E DELL’ASIA CENTRALE (PELISSERO)
Lezione1- Il corpus vedico; dalle samhita alle upanisad Il “veda” è un termine sanscrito che significa “scienza-sacra”. È la fonte del diritto, della letteratura d’arte, dell’etica, dei precetti religiosi, della speculazione filosofica e di competenza quali la grammatica, l’architettura e la medicina. Il Veda costituisce la base della civiltà fiorita in India. Esso si compone di quattro “raccolte” e si articola su quattro livelli. Le raccolte sono dedicate rispettivamente agli inni di lode in onore delle divinità (Rgvedasamhità), alle formule sacrificali (Yajurvedasamhità), alle melodie cantate (Samavedasamhità) e alle formule di incantamento (Atharvedasamhità). I livelli vanno dalle “raccolte” ai “testi sacerdotali” (brahamaya) a quelli silvestri (aranyaka), per finire con i “testi iniziatici” (upanishad). Nella transizione dal primo al quarto livello si compie anche la transizione dal vedico al sanscrito. In vedico sono composte le samhita, i brahmana e gli aranyaka sono in un sanscrito vedicheggiante, le unpanisad sono perlopiù in sanscrito classico. Occorrebbe, in primo luogo, evitare la tentazione di considerare il corpus vedico dalle samhita alle upanishad, in quanto espressione culturale preclassica, come una sorta di infanzia dell’umanità indoeuropea, la scaturigine di tutto il pensiero indoario e, in base a un evoluzionismo di stampo positivistico, come la fonte di ogni successiva produzione culturale indiana, compresa la filosofia. L’indologia accademica nasce a cavallo tra il 18esimo e il 19esimo secolo quando alcuni intellettuali iniziano ad accostarsi alla civiltà indiana e cominciano a scoprire che anche ad est della Grecia c’era una civiltà importante, testimoniata da tradizioni scritte e insegnamenti imponenti. Ad essi piaceva il periodo dell’inizio del 19esimo secolo, periodo del romanticismo, piaceva tanto l’idea di aver trovato una civiltà che fosse l’alba della civiltà indoeuropea, civiltà antica ed esotica, che potesse contenere i primordi della visione del mondo indoeuropeo, che sarebbero poi fioriti nella civiltà greca, latina ecc. Il fatto che una delle divinità che venivano celebrati in questi inni è una divinità femminile che si chiama “Ushas” (Aurora), questo piaceva perché gli inni all’aurora facevano pensare all’alba spirituale dell’umanità. L’Aurora non è l’unica divinità celebrata nel veda e non è più la più importante però questi inni sono belli dal punto di vista poetico che i primi romantici si sono lasciati affascinare. In quest’ottica il pensiero filosofico rintracciabile nel Veda sarebbe una specie di filosofia primitiva, non consapevole di sé, ancora ammontata di modi di pensare relativi al mondo magico, ancora non sicura della propria razionalità. Questa impostazione è sbagliata, non solo perché questa linea evolutiva è sospetta, non verificabile né falsificabile; pertanto, non scientifica ma soprattutto perché il Veda non va considerato il punto di partenza di una civiltà ad esso in larga parte posteriore, ma come il punto di arrivo di una civiltà precedente, soggetto a lunga elaborazione concettuale e letteraria, in cui antecedenti sono irrimediabilmente perduti. Dietro e prima del Veda riusciamo appena a intravedere una lunghissima elaborazione culturale di cui si è persa ogni traccia. Questa visione del mondo vedico più rispondente ai dati di fatto (testuali, archeologici, storici) sostenuta da ricerche recenti consente di inquadrare in una più corretta prospettiva il valore autentico del pensiero filosofico vedico. Non abbiamo manoscritti del Veda anteriori all’11esimo secolo, un millennio abbondante dopo l’inizio dell’era cristiana. Le ragioni possono essere diverse: sul continente indiano, essendoci un clima monsonico, potevano esserci manoscritti anteriori che possono essere stati distrutti; oppure, fino ad un certo periodo si sconsigliava mettere per iscritto questi insegnamenti e venivano trasmessi oralmente. Non abbiamo quindi testimonianze manoscritte se non abbastanza tarde. Le samhita (raccolte) Nella Rgvedasamhita spiccano tra le 10.462 strofe di lode, che formano 1017 inni (sukta), raggruppati in 10 cicli (mandala) alcuni sukta a contenuto speculativo, non specificatamente connessi alla pratica rituale, alcuni più problematici e altri in cui traspare un intento di glorificazione dell’ordine sacerdotale. Chi componeva gli inni erano i sacerdoti, quindi se noi ci chiediamo perché ci sia una glorificazione nell’ordine sacerdotale in questi inni è perché sono loro stessi che li hanno composti e tramandati. In particolare, l’inno, noto come l’inno del non essere (nasadiyasukta), dal suo incipit si conclude in modo singolarmente problematico, riconoscendo l’impossibilità di determinare con certezza come l’essere sia potuto scaturire dal non essere, tema che rivela a un tempo l’antichità di questo quesito nella speculazione indiana e la sua impostazione in termini razionali assai più che devozionali sin dai primordi. L’inno 10,90 ritrae invece il momento in cui l’universo scaturisce dal sacrificio primordiale del macrantropo (grande gigante) (parusha; lett. Maschio), la speculazione simbolica sul ruolo cosmico del rito sacrificale trova qui la sua massima
espressione, gettando le basi di tante tipologie di esegesi successive. L’ermeneutica indiana può apparire selvaggia, tale da potersi permettere di smarrire ogni contatto reale con l’insegnamento oggetto di interpretazione, ma la sua volontà euristica è ferrea. Non si tratta mai di esercitazioni fini a sé stesse, sono sempre speculazioni sorrette dalla volontà di sviscerare l’effettivo contenuto dell’oggetto dell’analisi. Occorre poi ricordare la categoria più oscura, quella degli inni enigmatici che mostrano corrispondenze impressionanti con certe composizioni celtiche irlandesi (le Triadi), specialmente nella sottospecie rappresenta degli enigmi numerici. Esprimono volontà di tramandare insegnamenti circondati da particolari cautele in modo criptico o semplici casi di compiaciuto divertissement letterario? Probabilmente le due cose insieme: nel primo caso stanno alla base di tutta la produzione esoterico-speculativa, delle upanishad, in poi nell’altro sono il primo esempio di uso orgogliosamente consapevole degli strumenti di bottega del poeta, gettando le basi del kavya, la letteratura d’arte. Un caso particolare è quello delle dispute sulle brahman (brahmodya) che stanno alla base di un vero e proprio genere letterario postvedico. Sono immagini enigmatiche di forte contenuto emotivo che evocano vividamente scene di difficile interpretazione, come quella dei due uccelli sul ramo, l’uno dei quali mangia mentre l’altro sazio lo osserva e che ricordano a tratti i passi biblici sapienziali, per la loro contemporanea immediatezza e refrattarietà a una spiegazione razionale (Qoholet). L’intero inno 1,164 è del resto particolarmente enigmatico e riguarda un tema centrale della riflessione vedica, la natura e l’origine della parola sacra (vac (h) ) altrove equiparata alla vacca, protagonista di altri enigmi o addirittura divinizzata. La Samavedasamhità È la “raccolta della scienza dei canti” (saman) assume un’importanza tutt’affatto particolare perché contiene il primo esempio di notazione e uso musicale di testi della tradizione indiana. Infatti, la raccolta è appannaggio del sacerdote “cantore” (udgatar) e il suo impiego nel rituale è perfettamente individuato e si trattava di testi cantati secondo una scala epatonica e comprendenti ottomila melodie diverse. “Sa, ri, ga, ma, pa, da, ni” sono le sette note musicali della tradizione indiana. La Yajurvedasamhità È la “raccolta della scienza delle formule sacrificali” (yajus) appannaggio del sacerdote “sacrificatore” (che si chiama adhavaryu) è quella che ci è giunta in modo più diversificato. Dobbiamo distinguere due versioni diverse: lo Yajurveda “nero” (krna) e quello bianco (sukla), suddivise in cinque diverse recensioni che corrispondono ad altrettante “raccolte” (samhita), alcune delle quali comprendono più di una bianca (sakha) di trasmissione. Il Krsnayajurveda si chiama così perché mescola alle formule sacrificali (yajus) pure e semplici altri materiali, principalmente quei “testi sacerdotali” o “insegnamenti relativi al brahman” (brahmana) che rappresentano glosse interpolazioni e interpretazioni nei riguardi dei precedenti e che lo Suklayajurveda tiene rigorosamente separati, non interpolando materiali del tipo yajus con altro tipo di brahmana. Questa ipotesi ha una sua validità e serve anche a farci comprendere che la quadripartizione del Veda in quattro livelli (samhità, brahmana, aranyaka, upanis(h)ad) che abbiamo adottato per comodità espositiva è in realtà in certa misura artificiale, dal momento che in molti casi non c’è soluzione di continuità formale tra i diversi livelli che compaiono spesso raccolti insieme nelle fonti manoscritte e nelle edizioni a stampa di impostazione tradizionale. Sarebbe sbagliato pensare che si tratti di materiali di uso meramente liturgico, privi assolutamente di valore letterario, in primo luogo perché forse i canoni di estetica letteraria occidentali non sono perfettamente applicabili alla realtà indiana che ne ha elaborati di propri, in secondo luogo perché testi molto importanti contenuti nella Vajasaneyeisamhità (unica recensione sopravvissuta dello Suklayajurveda) hanno valore squisitamente letterario oltre che grande importanza per lo sviluppo della religiosità indiana posteriore, come per esempio la Satardudriya (Kanda 16), litiana che accompagna 425 atti oblatori diversi, dedicati a una delle figure divine più inquietanti del pantheon vedico, quel Rudra è antenato dello Siva dell’hinduismo. L’Atharvaveda Ha per un certo tempo occupato una posizione subalterna rispetto alle altre raccolte, non solo nessuna samhità e nessun brahmana del Rgveda, del Samaveda o dello Yajurveda, contengono citazioni provenienti dalla quarta samhità ma le prime tre raccolte vanno spesso sotto il nome di “triplice scienza” (trayu-vidya), come se la quarta rappresentasse una sorta di appendice a un corpus in sé compiuto. Il fatto è che per il
e delle formule (mantra) correlate. Il carattere esegetico ed ermeneutico dei brahmana ha portato almeno uno studioso a considerarli fonti sospette, non perfettamente fededegne, si tratterebbe di tentativi perlopiù maldestri di fornire una interpretazione in chiave filosofico religiosa di pratiche rituali che di per sé sarebbero svincolate almeno originariamente da ogni connessione con la sfera del sacro, dal momento che per Staal il ritiro è letteralmente e metaforicamente una serie di “regole senza significato”, un’attività minuziosamente codificata ma non soggetta ad alcuni tipo di semantica. Secondo Kautsa i “mantra non hanno un significato” e tutti si sono chiesti che cosa volesse dire Kautsa con questa affermazione così enigmatica: La sintassi precede la sintattica, vuol dire che la sintassi regola l’ordinamento delle parole della frase. Gli Aranyaka Sono dei “testi silvestri”. L’opera di esegesi cominciata nei brahamana prosegue negli aranyaka, con questi spesso strettamente continui a quelli, loro naturale prosecuzione. Dal punto di vista stilistico e linguistico si tratta di un continuum, che trapassa dai “testi sacerdotali” a quelli “silvestri” a quelli “iniziatici”, le upanishad. Il contenuto è lo stesso e la sfumatura che contraddistingue i tre generi letterari è una progressiva rarefazione del discorso che tende a prendere ogni punto di contatto con il rituale, inizialmente glossato e analizzato nei suoi singoli componenti (brahmana), poi interpretato in chiave simbolica e sottoposto a una prima interiorizzazione (arayanka). Se l’interpretazione simbolica del sacrificio era cominciata con il brahman, l’interpretazione simbolica del sacrificio prosegue con gli aranyaka, si tratta di livelli più profondi, più sottili di tentativi di interpretare il rito in maniera simbolica. Non c’è soluzione di continuità, il testo sacerdotale sfocia in un testo silvestre. Le upanishad Questi sono i testi iniziatici, il loro significato letterale è “ipo-sessione, sub-seduta”, non ci aiuta a comprendere il senso che il termine veicola. Per questo esegeti indigeni a partire da S(h)ankara hanno puntato ad una resa parzialmente svincolata dall’etimo, interpretando il vocabolo come “mezzo per ottenere la conoscenza dell’identità di atman e brahman che rappresenta il metodo per sradicare la causa della trasmigrazione”. Interpreti occidentali hanno preferito restare più ancorati al significato letterale, senza per questo precludersi la possibilità di intraprendere il termine in senso più lato. Hanno ritenuto che il vocabolo indicasse il metodo di insegnamento delle verità segrete, compiuto nel senso di sedute (radice: sad) ai piedi del maestro in atteggiamento riverente da parte del discepolo. L’equiparazione più semplice è quella con il termine rahasya “segreto”, upasana “venerazione” o “equivalenza esoterica”. La caratteristica principale è quella di intessere delle relazioni dei legami (bandu: legare) tra relazioni non evidenti, soprattutto tra i diversi piani del microcosmo e del macrocosmo (ciò che è all’interno del corpo umano è come è ciò che è al di fuori del corpo umano nel mondo esterno). Le upanishad sono la miglior dimostrazione che non sempre un criterio tipologico può consentire un inquadramento cronologico, dal momento che si sono composti testi con questo nome anche in epoca moderna (Allah-upanishad) e addirittura contemporanea (Ramakrna-upanishad: Ramana-upanishad). In questa sede prenderemo in considerazione le upanishad antiche e medie e quelle medievali. La stessa suddivisione temporale, basata su criteri stilistici e letterari, dei testi iniziatici in antichi, medi e moderni, non risponde a un criterio emico indiano, come risulta evidente dall’inclusione del genere letterario nel Veda. Sia come sia è ormai invalso nell’uso considerare un primo gruppo che comprende 13 o 14 upanishad, anche per questo motivo definite “vediche”, c’è anche un canone che ne prevede 108. Esiste un sistema che viene definito “il sistema dei colori” perché ciascuno di essi viene associato a un colore simbolico, i sacerdoti (brahmana: termine omofono rispetto a quello che indica i testi sacerdotali) il cui compito sociale consiste nel ricevere e trasmettere la conoscenza (colore simbolico il bianco, emblema di purezza), i guerrieri (katriya) il cui compito consiste nel difendere la società dai nemici interni ed esterni (colore simbolico il rosso del sangue), i produttori e scambiatori di beni (gente del popolo: i vaisya, unici produttori di ricchezza, gruppo che comprende: artigiani, mercanti, banchieri) il cui compito sociale consiste nel produrre e nell’aumentare la ricchezza della società (colore simbolico il giallo delle messi e dell’oro, infine i servitori (sudra) il cui compito sociale consiste nel servire i tre gruppo sociali superiori (si noti bene che sono prestatori d’opera liberi, non schiavi e il loro colore simbolico è il nero della terra). Tutti coloro che non rientrano in questo sistema, grande maggioranza della popolazione, sono definiti come
avarna “senza colore” (popolazioni tribali dette “aborigeni”, adivasin: quelli che dimorano da prima e vari altri gruppi marginalizzati). Il sistema dei varna prende piede fino a diventare una vera e propria gerarchia di segregazione, che separa i diversi settori della società indiana tradizionale. Sistema su base quaternaria: Sistema degli Ashraman. A questo sistema rispondono i tre settori superiori dei varna sacerdoti, gli esclusi sono gli shudra, gli avarna e le donne. Tali stali di vita (ashrama) devono essere vissuti in successione, la pena è lo sconvolgimento dell’ordine socioeconomico. Il primo periodo è quello dello studio sacerdotale, in cui il giovane discepolo, che si muove nell’assoluto, vive presso il proprio maestro (guru) per acquisire le necessarie conoscenze, si attiene a un’etica di servizio, di castità, di moderazione e di dedizione personale. Il periodo termina con l’iniziazione (upanayana) che comporta l’attribuzione del cordone sacro (yajnopavita) che si indossa a tracolla sulla spalla destra (sulla sinistra per i riti nefasti, come quelli dedicati ai defunti). Originariamente destinato ai primi tre varna, il cordone sacro è fatto di tre fili di cotone intrecciato che simboleggiano i tre attributi (guna) di cui è costituito il principio oggettuale (prakrti), principio luminoso, dinamico e inerziale (satva, rajas, tamash) è stato nel corso del tempo riservato ai soli sacerdoti. Terminato il discepolato il ragazzo passa dall’adolescenza alla maggiore età facendo ritorno alla casa paterna e contraendo il matrimonio. Una volta sposato diventerà un membro del secondo stato di vita (grhastha, colui che dimora in casa) cioè il capofamiglia, nel quale si svolge un’attività economicamente produttiva. Egli è il nerbo della società, il responsabile del benessere economico di quanti da lui dipendono moglie, figli, salariati a vario titolo (schiavi, servitori liberi). Una volta che il che il capofamiglia abbia visto il viso del figlio di suo figlio è giunto per lui il tempo di ritirarsi alla vita attiva per vivere il periodo di “dimorante nella selva”, un tempo di ritiro, di meditazione, di approfondimento delle discipline apprese in giovane età e che ora verranno arricchite dal suo bagaglio di esperienza personale di vita nel mondo. Questo è l’unico stadio in cui la moglie ha la possibilità di scegliere, se accompagnare o meno lo sposo (di diventare anche lei una vanaprashta) o scegliere di rimanere a casa con i figli. Questo stadio è il terzo ma non l’ultimo, c’è uno stadio ulteriore: se quello che era una vanaprasta (dimorante della selva) ritiene di dover troncare i suoi legami con il mondo, che erano molto allentati, potrà pronunciare un voto di rinuncia al mondo e diventare un rinunciante (samnyasin), indossa la veste ocra simbolo del suo stato, si priva di ogni legame e proprietà e rinuncia al suo ruolo sociale e conseguentemente una volta morto non potrà essere cremato ma dovrà essere inumato. Questo assiste letteralmente alla sua cremazione: vede bruciare il vestito delle vesti che indossava quando viveva nel mondo, da quel momento è un morto in vita. La prova provata che è un morto in vita: viene sepolto/inumato; egli è stato già cremato simbolicamente in vita. Le Upanisad (continuo) Oramai è consolidata l’abitudine di riferirsi a un primo gruppo di 13 o 14 upanisad, che sono definite antiche (composte tra il 700 e il 300 a.C.) CONTINUA NEL WORD STURMENTI DI CATTURA “Vedanta” è la fine del veda, lo scopo a cui ella tende. Il valore del veda sta nelle upanisad. Conoscenza distintiva→ conoscenza dualistica che ci permette di distinguere il bianco dal ero, il freddo dal caldo, il nuovo dal vecchio e così via. Non è questa conoscenza che ci aiuta a conoscere il brahman ma è la conoscenza non distintiva (duitiva). Prenderemo in considerazione le upanisad antiche e medie. La stessa suddivisione, basata su criteri stilistici e letterari dei testi iniziatici in antichi, medi e moderni non risponde a un criterio emico indiano, come risulta evidente dall’inclusione del genere letterario nel Veda. Consideriamo un gruppo che comprende 13 o 14 upanisad antiche, per questo motivo definite “vediche” (tutte le upanisad sono parte integrante della scienza sacra), a loro volta suddivise in più antiche, meno antiche e medie. Il primo sottogruppo comprende 6 testi in prosa Brhadaranyka, upanisad, Chandogya, Taittiriya, Aitareya, Kausitaki, Kena. Il secondo sottogruppo comprende 4 testi in versi: Isa, Katha, Svetasvatara, Mundaka, che diventano 5 se si aggiunge la Mahanarayana, da alcuni considerata seriore per il contenuto eterogeneo e la sua natura di centone di citazioni. Il terzo sottogruppo comprende 3 testi in prosa mista a versi: Prasna, Maitravaina, Mandikya (anch’essa un centone). Le upanisad successive (a eccezione di quelle moderne) vengono considerate come “medievali”, “minori”, “postvediche” o “non vediche”, in quanto si ritiene artificiosa e tardiva la loro affiliazione si definiscono anche “dell’Atharvaveda” perché ascritte in maggioranza a tale samhità. Se la quarta raccolta è considerata seriore a fortiori, le sue upanisad dovranno esserlo. La classificazione più in
Il sacrificio in quattro livelli Il sacrificio animale è alla base delle pratiche religiose vediche. Il sacrificio si propone di “cuocere il mondo”, ossia di rendere il mondo che di per sé è “crudo”, ostile all’uomo, “cotto” ossia padroneggiabile. Il fulcro del sacrificio può essere individuato nel concetto di trasferibilità. Il committente, colui che paga l’onorario dei brahmani e fornisce le vittime sacrificali oltre alle varie sostanze impiegate nel rito, offre sé stesso in sacrificio, la vittima sacrificale è una vittima vicaria. L’antecedente mitico di questo comportamento è Prajapati, il signore degli esseri soggetti a nascita che offre se stesso in sacrificio per dare origine all’universo, dall’uno nasce il molteplice. Questo è il primo trasferimento di meriti, meriti che derivano dalle pratiche sacrificali compiute sono trasferiti dai sacerdoti che li dovrebbero lucrare in prima persona in quanto sono loro a compiere il sacrificio verso il committente che si limita a fornire le materie prime. Qui
Il Samkhya La Cosmologia
