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LEZIONI DI DIRITTO ECCLESIASTICO
G. Dalla Torre, Lezioni di diritto ecclesiastico , Giappichelli, Torino 2014 INTRODUZIONE PLURALISMO RELIGIOSO, MULTICULTURALITÀ E DIRITTO PARTE GENERALE CAPITOLO I – LA FORMAZIONE DELLE NORME COSTITUZIONALI SUL FENOMENO RELIGIOSO
1. LE MATRICI CULTURALI DELLA COSTITUZIONE ITALIANA E LE NORME RELATIVE AL FENOMENO RELIGIOSO Convinzione diffusa è che maîtres à penser dell’Assemblea costituente sulle questioni attinenti al fenomeno religioso complessivamente considerato, così come nelle sue variegate e molteplici esplicitazioni positive, siano stati Francesco Ruffini e Santi Romano. Secondo Francesco Finocchiaro {Ordinario di Diritto ecclesiastico alla Sapienza di Roma} la nostra Costituzione, se in materia di libertà religiosa s’è ispirata all’insegnamento del Ruffini, in materia di autonomia e, perciò, anche di libertà delle istituzioni ecclesiastiche trova tuttora una valida spiegazione giuridica nell’insegnamento di Santi Romano. Pare che il complesso lavoro di indagine – anche sul terreno del pregiuridico – non sia stato del tutto compiuto in rapporto alle norme costituzionali riguardanti il fenomeno religioso, forse anche in ragione dell’assurgere delle diffuse convinzioni sulle matrici ruffiniane e romaniane – dalle quali s’è partiti – a vero e proprio luogo comune. Il dubbio pare ancor più fondato se si considera adeguatamente un altro assunto ricorrente in tema di formazione della nostra Carta costituzionale, al punto da essere divenuto anch’esso un luogo comune. E cioè quello del carattere “compromissorio” di varie formulazioni costituzionali e, comunque, del complessivo testo della Carta, in ragione delle matrici culturali ed ideologiche alle quali deve farsi risalire la Costituzione nelle sue basi ideali così come nelle sue positive determinazioni. 2. CULTURA POLITICA E CULTURA GIURIDICA DEI COSTITUENTI CATTOLICI, CON PARTICOLARE RIFERIMENTO ALLE TRADIZIONALI CONCEZIONI DELLO JUS PUBLICUM ECCLESIASTICUM Lo studio dell’apporto del pensiero cattolico alle norme costituzionali relative al fenomeno religioso
non può prescindere dalla rilevazione dei diversi itinerari di elaborazione di una cultura politica all’interno del complesso ed articolato mondo cattolico fra ‘800 e ‘900; itinerari non identificabili tout court con le pur fondamentali e condizionanti vie segnate dal magistero ecclesiastico in materia politico- sociale, soprattutto di Leone XIII. Si è infatti rilevata la lunga e faticosa ricerca di un fondamento ideologico del movimento cattolico nella prima metà del ‘900, volta ad acquisire e garantire un certo margine di autonomia rispetto al magistero ecclesiastico, “accolto come guida e punto di riferimento, ma rifiutato come gabbia dorata nella quale immettere ad ogni costo il proprio pensiero” {Giorgio Campanili [docente di Sociologia della famiglia all’Università di Parma]}. Occorre tener presente come nell’età della Costituente il movimento cattolico non apparisse chiuso monoliticamente in una definita cultura politica, bensì fosse caratterizzato da una pluralità di orientamenti o, meglio, di inflessioni ed accentuazioni del pensiero. Né si deve disconoscere l’influsso che, più o meno esplicitamente, esercitò sulla cultura cattolica del tempo quella ricerca di pensatori francesi, avviatasi negli anni ’30 e maturata progressivamente nei due decenni successivi, che va sotto il nome di Nouvelle théologie. Si tratta dell’apporto di studiosi non precisamente rapportabili ad un’unica scuola, eppure accomunati dall’istanza ad un ritorno alle sorgenti bibliche e patristiche, dalla sensibilità ad accettare il confronto teologico con le problematiche moderne, dall’esigenza di rispondere con una teologia “delle realtà terrene” alle eccezioni ed alle critiche da più parti rivolte al cristianesimo, di porsi in una sorta di concezione manichea dinnanzi al mondo.
3. PRINCÌPI CANONISTICI RECEPITI NELLA FORMULA DELL’ART. 7 COST.: L’ORIGINARIETÀ DELL’ORDINAMENTO GIURIDICO DELLA CHIESA; LA LIBERTAS ECCLESIAE ; IL PRINCIPIO PATTIZIO Se si guarda al testo del 7 Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale»}, tenendo presenti le secolari elaborazioni di quella branca della scienza giuridica canonistica che è definita, appunto, Jus publicum ecclesiasticum , non è difficile rilevare come il dettato costituzionale sia fortemente debitore – dal punto di vista delle matrici culturali – del diritto canonico. In particolare, tre paiono i princìpi teoretici classici dello Jus publicum ecclesiasticum che risultano recepiti dal testo costituzionale. Il primo, fondamentale perché costituente la chiave di volta di tutto il sistema, è quello relativo alla qualificazione giuridica dell’ordinamento canonico. Al riguardo è stato detto che la formula del primo comma del 7 Cost., nella sua retorica – e, aggiungerei, forse nella sua non integrale precisione tecnica – “è valsa a vestire in abiti comprensibili per i profani, la concezione secondo la quale la Chiesa dà vita a un ordinamento originario, distinto e autonomo da quello dello Stato”. Ma a ben guardare tale concezione,
LA RECEZIONE AMMODERNATA DELLE TESI FONDAMENTALI DELLO JUS PUBLICUM
ECCLESIASTICUM , CON RIFERIMENTO AL PRINCIPIO DI PARITÀ FORMALE FRA STATO E
CHIESA, ALL’AFFERMAZIONE DELLA LAICITÀ DELLO STATO ED ALLA LIBERTÀ RELIGIOSA
La veduta recezione di tesi fondamentali dello Jus publicum ecclesiasticum viene moderata ed ammodernata alla luce di altri apporti. Si pensi innanzitutto all’apporto del magistero pacelliano {Pio XII}, sia per ciò che riguarda, all’interno della Chiesa, l’approfondimento della sua natura di “Corpo Mistico”; sia per ciò che attiene, al suo esterno, a quello che è stato definito il “progetto storico di relazioni fra Chiesa e società civile”. Ma si pensi anche all’influsso delle tradizioni di pensiero italiano risalenti a Rosmini da un lato ed a Sturzo dall’altro; e soprattutto all’influenza del pensiero filosofico e teologico francese, in particolar modo di Maritain. Il primo elemento di innovazione sembra doversi cogliere nell’affermazione del principio di parità giuridica fra Stato e Chiesa. Le tesi classiche dello Jus publicum ecclesiasticum , al riguardo, erano caratterizzate dal principio secondo cui licet Ecclesia et Status duae societates sint in suo ordine supremae et indipendentes, excellentior tamen et ordine praestantior seu superior est Ecclesia ; principio dal quale derivava il corollario dell’indiretta subordinazione dello Stato alla Chiesa. Su di esso si fondava, in ultima analisi, la nota teoria controriformistica della potestas indirecta Ecclesiae in temporalibus. È evidente come la formula del 7, comma I Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»} escluda decisamente, ancorché in modo implicito, ogni forma di subordinazione dello Stato alla Chiesa. Questa tesi dell’assoluta parità delle due potestà, ecclesiastica e civile, rispondeva sul piano politico alle attese del mondo laico, soprattutto in quella parte di esso che risultava attraversata dalla tradizione di pensiero liberale, tutta dominata dai princìpi separatistici e di laicità dello Stato. Sul piano della dogmatica giuridica, poi, tale tesi rispondeva alla costruzione romaniana delle relazioni fra ordinamenti primari. Ma a ben guardare essa trovava ascendenze e convergenze in filoni di pensiero più propriamente cattolici, soprattutto di quello francese. I RAPPORTI FRA STATO E CHIESA CATTOLICA, FRA LA PECULIARE ATTENZIONE RISERVATA DAL COSTITUENTE AL FENOMENO RELIGIOSO ED I FONDAMENTI DEL NUOVO ORDINE COSTITUZIONALE Il problema dei rapporti fra Stato e Chiesa cattolica, di cui al 7 Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti
Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale»}, deve essere considerato in una più ampia e generale orditura concettuale, che è poi quella che regge l’intero testo costituzionale, della quale tratti salienti ed essenziali sono: il riconoscimento delle formazioni sociali nel quadro di una visione pluralistica; una nuova concezione della sovranità statale, intesa essenzialmente come potere organizzatore delle libertà individuali e dei gruppi; la conseguente, articolata visione delle complessive e più vaste relazioni fra Stato ed altri ordinamenti, sia interni che esterni. Trattasi di direttive di valore, nelle quali è ravvisabile il massimo influsso del pensiero cattolico francese sull’elaborazione del testo costituzionale. La percezione dell’inserirsi del 7 Cost. nelle sue individuate matrici culturali, nel più generale ordito di pensiero di matrice cattolica, induce a rivedere quella tendenza interpretativa che è incline a ridurre la funzione svolta dalle forze politiche di ispirazione cattolica in Assemblea costituente all’elaborazione della norma sui rapporti dello Stato con la Chiesa. Da un punto di vista giuridico, devesi osservare che il raccordarsi del 7 Cost. col più generale disegno di cui al 2 Cost. {«La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell'uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali, ove si svolge la sua personalità, e richiede l'adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale»} porta ad una più complessa ed articolata sistemazione della materia dei rapporti fra comunità politica e comunità religiosa. CAPITOLO II – LO STATO E IL FATTORE RELIGIOSO
- ASPETTI DELLA RILEVANZA COSTITUZIONALE DEL FENOMENO RELIGIOSO Il fenomeno religioso non è sempre concretamente apprezzabile sul piano del diritto, né tantomeno può essere oggetto di positiva regolamentazione giuridica. Così, ad esempio, la religione intesa quale insieme di credenze attinenti ad un ordine superiore e trascendente, sfugge di per sé all’ordine proprio del diritto; come sfugge ad esso l’atto di fede destinato a rimanere in interiore homine , nel sacrario della coscienza individuale, senza alcuna manifestazione esteriore. Il fenomeno religioso si esplica dunque in fatti ed atti che sono giuridicamente irrilevanti. Ma esistono delle manifestazioni che assumono – o quantomeno possono assumere – un rilievo sul piano del diritto. Si pensi a quelle esternazioni dei propri convincimenti interiori che, configurandosi come atti umani consapevoli e volontari, possono essere qualificati come atti giuridici. Si può osservare, al riguardo, come quella sociale costituisca una dimensione tipica del fenomeno religioso, sia per la tendenza di quasi tutte le religioni di incarnarsi in gruppi umani stabili ed organizzati,
Con l’espressione favor religionis si intende fare riferimento al fatto che il Costituente ha voluto riservare una peculiare attenzione al fatto religioso, sia esso visto nella sua dimensione positiva che in quella negativa. PRINCIPIO PERSONALISTA E PRINCIPIO PLURALISTA, IN RAPPORTO ALLA DISCIPLINA DEL FENOMENO RELIGIOSO È interessante notare come i princìpi costituzionali in materia religiosa possano ricondursi, attraverso un processo di astrazione, a quei princìpi più generali che sono perciò detti “princìpi generalissimi” della Costituzione italiana (e cioè il principio democratico, il principio personalista, il principio pluralista, il principio lavorista). In particolare essi appaiono sviluppi o specificazioni del principio personalista, per il quale lo Stato è per la persona e non viceversa, e del principio pluralista, per il quale la persona non è concepita come individuo, singolo, solo di fronte allo Stato, bensì come centro di una molteplicità di rapporti che danno vita a formazioni sociali autonome, nelle quali “si svolge” la personalità dell’uomo. In particolare al principio personalista vanno ricondotti quei princìpi e quelle norme costituzionali che, affermando libertà ed eguaglianza in materia religiosa, comportano non solo la difesa da interferenze di pubblici poteri o di altri soggetti nella sfera dell’individuo, ma anche il diritto allo sviluppo della personalità nella dimensione religiosa presa in considerazione (libertà negativa; libertà positiva); non solo la pari pressione dell’ordinamento nei confronti dei consociati, a prescindere dal credo religioso di ciascuno, ma anche il compito della Repubblica di rimuovere gli ostacoli impedienti il pieno sviluppo della persona umana nella dimensione considerata (eguaglianza formale; eguaglianza sostanziale). Quanto poi al principio pluralista, basti qui ricordare che le confessioni religiose (Chiesa cattolica, confessioni religiose diverse dalla cattolica), rappresentano una tra le formazioni sociali che il Costituente ha inteso assumere esplicitamente, facendole oggetto di una disciplina specifica (così la famiglia, il sindacato, il partito politico, etc.). LE NUOVE CONCEZIONI DELLA SOVRANITÀ STATALE QUALI CHIAVI DI LETTURA DELLE NORME COSTITUZIONALI SUL FATTO RELIGIOSO La Costituzione italiana, d’altra parte, rifiuta anche l’atteggiamento tipico dello Stato moderno, che guarda alla sovranità come “gabbia” della religione, nel quadro della più ampia pretesa – propria del concetto di sovranità su cui si fonda tale forma di Stato – di rinserrare nello Stato l’intera società civile, con le sue articolazioni in gruppi, i suoi rapporti, le sue funzioni.
Di fronte al fatto religioso la nostra Costituzione si atteggia partendo da un nuovo, diverso concetto di sovranità. Dalla Carta costituzionale, infatti, si coglie l’affermazione di un concetto di sovranità non più caratterizzato dall’antica idea di dominio ( super-esse ), concretizzantesi nella potestà esclusiva del soggetto sovrano,bensì segnata dalla funzionalità alla signoria dell’uomo e, quindi, alla libertà di questi (la libertà come “anima della sovranità”).In particolare se da un punto di vista strutturale si ammette l’esistenza di altresovranità che insistono sullo stesso popolo e sullo stesso territorio,dal punto di vista funzionale la sovranità viene riguardata sotto i profili più strettamente procedimentali di un potere ordinatore ed organizzatore delle libertà degli individui e degli ordinamenti. La Costituzione, in altre parole, riconosce che il fatto religioso, in quanto tale, è qualificato da un più o meno alto grado di estraneità rispetto all'ordine proprio dello Stato. Di qui la conseguenza che, in ragione di tale estraneità, l'ordinamento statale può determinarsi nei suoi confronti in maniera differenziata: può ignorarlo completamente; ovvero può riconoscerne la giuridica rilevanza rimettendone peraltro la disciplina a norme di origine confessionale, oppure a norme definite bilateralmente con le confessioni religiose, o, infine, a norme unilaterali statali. In secondo luogo sotto il profilo oggettivo delle materie che hanno una valenza allo stesso tempo religiosa e civile, come nel caso in cui lo Stato si determina nel senso di dare loro giuridica disciplina o attraverso l’attribuzione di rilevanza giuridica nel proprio ordinamento alle norme di origine confessionale, ovvero attraverso norme convenute fra esso Stato e le confessioni religiose (7, comma II; 8.3). “COSTITUZIONE VIVENTE” E SECOLARIZZAZIONE, CON PARTICOLARE RIFERIMENTO AL FENOMENO DELL’OBIEZIONE DI COSCIENZA Un problema che si può porre – soprattutto in una prospettiva di sviluppo ,dell’ordinamento, de iure condendo – attiene all’incidenza che viene ad avere sulla ,“Costituzione vivente” – cioè sulla Costituzione così come concretamente avvertita nella coscienza comune, interpretata ed applicata – quel processo di secolarizzazione in genere, e di secolarizzazione nell’esperienza giuridica in specie, che sembra caratterizzare il nostro tempo. La secolarizzazione produce l’abbandono di comportamenti di tipo sacro, l’affievolimento progressivo di schemi radicati nel patrimonio dogmatico e morale di tipo religioso, la crisi delle religioni istituzionali; ma provoca al tempo stesso la rinascita, in forme nuove, del fenomeno religioso, soprattutto in un’accentuazione
Nel giro di pochissimi anni lo Stato venne a mutare radicalmente la propria qualificazione sotto il profilo confessionale, passando da Stato confessionista ed unionista a Stato laico, separatista e giurisdizionalista. L’abbandono del principio confessionista inizia già con la l. 735/1848, emanata poco dopo la promulgazione dello Statuto, nella quale in un unico articolo si sanciva il principio per cui “la differenza di culto non forma eccezione al godimento dei diritti civili e politici ed all’ammissibilità alle cariche civili e militari” e, con essa, l’affermazione della piena libertà e dell’eguaglianza dei cittadini, senza distinzione di religione. Ciò fu possibile senza una formale abrogazione o modificazione dell’1 dello Statuto, giacché questo, essendo una costituzione flessibile, non necessitava per la sua revisione di procedimenti speciali ed aggravati, potendo di conseguenza esser modificato con legge ordinaria. L’1 dello Statuto rimase pertanto solo formalmente in vigore, nel contesto di un ordinamento evolutosi in maniera del tutto difforme. La situazione rimase immutata sino alla stipulazione, da parte dello Stato e della Santa Sede, dei Patti lateranensi dell’11 febbraio 1929. Giacché nel Trattato lateranense era detto che “l’Italia riconosce e riafferma il principio consacrato nell’articolo primo dello Statuto del Regno 4 marzo 1848, pel quale la religione cattolica apostolica e romana è la sola religione dello Stato”. Secondo l’opinione comune, dunque, coi Patti del Laterano venne ad operarsi una “riconfessionalizzazione” dell’ordinamento, nel senso che il richiamo fatto al principio di cui all’1 dello Statuto albertino, mai formalmente abrogato, ne avrebbe prodotto il rinnovamento della giuridica operatività. Tuttavia non è mancato in dottrina chi ha ritenuto che con gli Accordi lateranensi l’Italia non sarebbe diventata un vero e proprio Stato confessionale, bensì solo uno Stato concordatario, rimanendo la formula dello Statuto di Carlo Alberto priva di pratiche e dirette conseguenze, discendenti invece dal Concordato e dal solo Concordato. I Patti del 1929 sono stati inseriti nel comma II del 7 della Costituzione repubblicana sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale.
2. LA QUALIFICAZIONE CONFESSIONALE DELLO STATO NELLA COSTITUZIONE REPUBBLICANA Il problema che oggi si pone è di vagliare quale sia la qualificazione attuale dello Stato italiano dal punto di vista confessionale. Trattasi di distinzioni di nessuna utilità pratica dal punto di vista scientifico, dovendosi anzi guardare ad esse come a pericolosi fattori di possibili inquinamenti sul piano metodologico.
La Carta costituzionale di Carlo Alberto, infatti, aveva nel suo primo articolo diversi, seppur collegati, contenuti: a. l’esistenza di una confessione di Stato individuata nella “sola religione cattolica”; b. la mera tolleranza per le altre confessioni religiose; c. la limitazione di tale tolleranza ai soli “culti ora esistenti”, vale a dire in definitiva alle confessioni religiose che potevano vantare, seppur come minoranze, un’antica tradizione in Italia (in sostanza l’ebraica e la valdese). Ora non solo nessuno di tali contenuti è rintracciabile nel testo della Costituzione repubblicana, ma vi sono anche enunciati princìpi del tutto opposti, quali: a. la separazione fra Stato e Chiesa cattolica, con la distinzione dei rispettivi ordini e la dichiarazione d’incompetenza dello Stato a proposito dell’ordine religioso; b. la piena libertà delle altre confessioni religiose ; c. l’estensione di tale regime di libertà a tutte le confessioni, con gli unici limiti espressamente posti dal divieto dei riti contrari al buon costume. LA QUESTIONE DELLE ANTINOMIE FRA COSTITUZIONE E PATTI LATERANENSI Contro l’affermazione della qualificazione dello Stato come non confessionista, avrebbe potuto in passato – come del resto è stato fatto – sostenersi che il principio del confessionismo era da considerarsi in vigore, in ragione della copertura costituzionale accordata ai Patti lateranensi (7.2), che a loro volta richiamavano l’ dello Statuto Albertino. Oggi tuttavia tale obiezione non ha più luogo, giacché nel Protocollo addizionale all’Accordo che apporta modificazioni al Concordato lateranense del 1984, che ha trovato esecuzione con l. 121/1985, è esplicitamente contemplata la fine del principio confessioni stico. CONFESSIONISMO E “DIRITTO VIVENTE” Le considerazioni svolte sin qui inducono a ritenere che nel nostro ordinamento costituzionale non sussiste una qualificazione formale – diretta o indiretta, non importa – di confessionalità dello Stato. Occorre vagliare tutto l’ordinamento, nelle sue norme, nei suoi istituti, nello stesso “diritto vivente”, vale a dire nel modo in cui il diritto vigente sia stato interpretato ed applicato dagli organi dello Stato, in sede amministrativa e giudiziaria, onde accertare se al di là di dichiarazioni formali in un senso – ovvero al di là dei silenzi che, in materia, possono aver eguale pregnanza – l’ordinamento preso in considerazione debba essere
diritto del singolo e delle formazioni sociali religiosamente qualificate di vivere nellarealtà sociale conformemente alla visione della vita, alla scala dei valori, chederivano all’individuo ed al gruppo dalla fede religiosa professata. Così come siafferma la coscienza che lo Stato contemporaneo, proprio in quanto Stato sociale, nonpuò limitarsi a garantire il diritto di libertà religiosa, bensì deve operare secondo una direttiva di valore data dalla rimozione degli ostacoli di qualsivoglia natura cheimpediscono il concreto esercizio del diritto in questione, pure astrattamente riconosciuto. antichi assetti teorici e normativi. Una realtà sociale che da un lato preme per l’affermazione di una libertà in materia religiosa che non subisca limitazioni o condizionamenti, ma che possa trovare esplicitazioni nella sua integralità. Ma una realtà sociale che da un altro lato tende a ricomprendere nel nomen iuris della libertà religiosa una serie di situazioni soggettive un tempo del tutto sconosciute o, comunque, ad essa estranee. Situazioni soggettive che possono essere totalmente svincolate da un referente religioso; che possono prescindere da un’appartenenza confessionale dell’individuo; ma che sono accomunate tutte dalla medesima istanza alla rivendicazione del primato della coscienza individuale. Mentre nelle fattispecie tradizionali entra in rilievo il rapporto fra il soggetto e la credenza religiosa, quale che esso sia (cioè positivo, nel caso del credente; negativo, nel caso dell’ateo); nelle nuove fattispecie poste dall’obiezione di coscienza entra in primo luogo e soprattutto in rilievo l’individuo in sé stesso, nella normatività della propria coscienza. In altri termini, la libertà religiosa va presa in considerazione sia in senso positivo che in senso negativo. In senso positivo, la libertà di religione postula un agire dell’individuo rivolto verso l’esterno e consiste, per il credente, nel diritto di professare pubblicamente la propria fede religiosa, di farne propaganda, di esercitarne in privato ed in pubblico il culto. Anche per il non credente vale questa definizione, tranne, logicamente, per quel che concerne l’esercizio del culto, posto che questo è fatto propriamente religioso. In senso negativo, invece, la libertà di religione indica l’immunità di cui ciascun individuo deve godere in materia religiosa e di coscienza, rispetto a coercizioni provenienti dall’esterno, sia da parte dei pubblici poteri, sia da parte dei privati. In altri termini, viene in tal modo affermato il diritto e la libertà per ciascuno di credere e di non credere. LA LIBERTÀ RELIGIOSA NELLA COSTITUZIONE
Il 19 Cost. {«Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume»} – che insieme al primo comma dell’8 Cost. {«Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge»} viene ad integrare le garanzie costituzionali in materia – sin nella sua formulazione riflette una cultura giuridica storicamente datata. Esso ricalca, infatti, le espressioni formali ed i contenuti concreti propri a tutte le esperienze costituzionalistiche che, fra ‘800 e ‘900, si maturano nella forma di Stato moderno che si definisce Stato di diritto, e che sotto il profilo delle dottrine politiche ispiratrici può chiamarsi Stato liberale. Nell’articolo in esame, infatti, la libertà religiosa risulta non solo quale diritto soggettivo, da valersi quindi nei confronti dei privati, ma pure – per usare la tradizionale distinzione – quale diritto pubblico soggettivo, che di conseguenza può essere azionato nei confronti dei pubblici poteri. Titolari del diritto in questione sono tutti gli uomini, non solo i cittadini (si noti la differenza di formulazione, ad es., col 3 Cost., per il quale «Tutti i cittadini […] sono eguali davanti alla legge, senza distinzione, ma anche le formazioni sociali le quali abbiano una qualificazione religiosa. Perciò si dice che sitratta di un diritto sia individuale, sia sociale collettivo. Quanto ai contenuti del diritto in esame, la Costituzione riconosce la facoltà di professare la fede religiosa in forma individuale od associata (libertà di coscienza); la facoltà di esercitare in privato o in pubblico il culto (libertà di culto); la facoltà di fare opera di proselitismo (libertà di propaganda religiosa). Per ciò che attiene, infine, ai limiti che l’esercizio del diritto in questione può legittimamente incontrare, essi sono esplicitamente dati dalla Costituzione nel solo divieto dei “riti contrari al buon costume”. Si tratta di un’espressione che è stata intesa dalla dottrina in maniera più ristretta, come esclusione della legittimità “dei riti che offendono la libertà sessuale, il pudore e l’onore sessuale”; ovvero in maniera più ampia, come esclusione della legittimità dei riti contrari al sentimento etico, o addirittura all’intero vivere civile ed all’intero campo sociale. L’esercizio della libertà religiosa non può essere soggetto a limiti sotto il generico profilo dell’“ordine pubblico”; e il limite in esame opera solo in relazione all’effettiva celebrazione di riti contrari al buon costume, rimanendo di conseguenza inoperante nei confronti di quelle confessioni religiose le quali contemplassero nel loro patrimonio liturgico riti del genere, ma non li esercitassero concretamente (quanto meno sul territorio dello Stato italiano). LA LIBERTÀ RELIGIOSA NELL’ESPERIENZA GIURIDICA,CON PARTICOLARE RIFERIMENTO ALLA QUESTIONE DEL CROCIFISSO A SCUOLA
scuola ed alla libertà religiosa – e tale da valere per qualsiasi scuola e per qualsiasi religione o ideologia”. Precisa poi che dalla libertà religiosa promana anche la facoltà di istituire enti con finalità assistenziali che abbiano una connotazione religiosa. Circa i limiti al diritto di libertà religiosa, oltre a quello esplicitamente previsto dal 19 Cost., la giurisprudenza costituzionale ha avuto modo di procedere gradualmente ad una loro precisazione. LA TUTELA PENALE DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA Sotto il titolo “Dei delitti contro il sentimento religioso e contro la pietà dei defunti” il Codice penale in vigore (1930) contemplava una serie di ipotesi delittuose contro la religione cattolica e gli altri culti. Più precisamente nel 402 {Vilipendio della religione dello Stato} si puniva il vilipendio della religione cattolica, in quanto religione dello Stato; nel 403 {Offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di persone} le offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di chi la professa; nel 404 {Offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di cose} le offese alla religione dello Stato mediante il vilipendio di cose formanti oggetto di culto, o turbamento di funzioni religiose del culto cattolico. Nel 406, poi, veniva punito chi commetteva i fatti previsti dagli artt. 403-405 contro un “culto ammesso” nello Stato, peraltro con una pena minore rispetto a quella prevista nel caso di fatto commesso contro la religione di Stato. Si deve poi ricordare il 724 {Bestemmia e manifestazioni oltraggiose verso i defunti}, che sotto il Titolo I (Delle contravvenzioni di polizia), Capo II (Delle contravvenzioni concernenti la polizia amministrativa sociale), Sezione I (Delle contravvenzioni concernenti la polizia dei costumi), puniva «Chiunque pubblicamente bestemmia, con invettive o parole oltraggiose, contro la Divinità o i Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato». Non era dunque prevista sanzione per chi bestemmiasse contro altre religioni. Per una valutazione di siffatto impianto penalistico occorre rifarsi al momento in cui il codice fu elaborato e promulgato, nel contesto di un ordinamento italiano caratterizzato in senso confessionista a seguito della restaurazione dell’1 dello Statuto albertino, che qualificava la religione cattolica come sola religione dello Stato e gli altri culti come meramente tollerati. La Corte costituzionale, investita più volte di questioni di legittimità, per molto tempo ritenne di non dover accogliere le eccezioni dando dell’espressione “religione dello Stato” un’interpretazione coerente con l’ordinamento costituzionale, quale quella di religione professata dalla maggioranza dei cittadini. Per cui se la questione della laicità dello Stato non entrava più in gioco, d’altra parte veniva meno anche
l’eccepita violazione del principio di eguaglianza, stante che la diversa sanzionabilità dei comportamenti incriminati a seconda della religione verso la quale erano diretti trovava la sua ragione giustificatrice nelle diverse dimensioni della lesione sociale prodotta dai comportamenti stessi. La Corte tuttavia in più occasioni ebbe a richiamare il legislatore perché intervenisse con una riforma delle norme penali, diretta ad armonizzarle al dettato costituzionale. Un primo passo avanti in tal senso è stato operato in via interpretativa, grazie ai numerosi interventi della Corte costituzionale che ha determinato, da una parte, il venir meno della fattispecie criminosa di cui al 402 (relativa al vilipendio semplice della sola religione dello Stato) e, dall’altra, la punibilità del vilipendio della religione dello Stato mediante vilipendio di cose sulla base di una sanzione non più maggiore, ma pari a quella prevista per i c.d. culti ammessi (406 {Delitti contro i culti ammessi nello Stato}). Inoltre, per quanto riguarda il reato di bestemmia, la giurisprudenza costituzionale venne a dichiarare l’illegittimità del 724 {Bestemmia e manifestazioni oltraggiose verso i defunti}, comma I {Chiunque pubblicamente bestemmia, con invettive o parole oltraggiose, contro la Divinità [o i Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato], è punito con la sanzione amministrativa pecuniaria da 51 euro a 309 euro} relativamente al richiamo, originariamente fatto dalla disposizione, ai “Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato”, con la doppia conseguenza di limitare la fattispecie criminosa alle sole invettive o parole oltraggiose contro la divinità e di estendere al contempo la previsione normativa anche alle confessioni religiose diverse dalla cattolica. A seguito poi del 57 d. lgs. 507/1999, sulla depenalizzazione dei reati minori e sulla riforma del sistema sanzionatorio, la bestemmia è stata trasformata in illecito amministrativo sanzionabile, con ammenda, dal prefetto. CAPITOLO V – FATTORE RELIGIOSO E PRINCIPIO COSTITUZIONALE DI EGUAGLIANZA
1. EGUAGLIANZA FORMALE E FATTORE RELIGIOSO In rapporto al principio di eguaglianza il fattore religioso entra in rilievo, nel testo costituzionale, a tre differenti livelli. Il primo è quello che attiene all’eguaglianza giuridica o eguaglianza in senso formale, posta dal 3, comma I {«Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali»}. L’articolo in questione rappresenta uno degli elementi fondamentali che segnano, nel senso della continuità, il passaggio dallo Stato liberale ottocentesco all’odierno Stato di democrazia pluralista. Principio di eguaglianza e contestuali specificazioni si differenziano sia nel contenuto sia nei destinatari
disciplina giuridica per tutte le confessioni religiose. Una previsione, questa, che non solo avrebbe urtato con le tradizioni storiche del popolo italiano che sono profondamente segnate da una religione assolutamente dominante; ma anche e soprattutto avrebbe mortificato, nel campo specifico del fenomeno religioso, quel dato del pluralismo che con la Costituzione repubblicana entra addirittura a qualificare la nostra forma di Stato. Non per nulla nell’esperienza maturata nel corso del tempo che ci separa dal 1948 si è potuto notare come le confessioni religiose di minoranza siano progressivamente passate dalla rivendicazione del diritto all’eguaglianza, cioè ad un trattamento giuridico paritario rispetto alla religione di maggioranza, alla rivendicazione del “diritto alla diversità”, vale a dire ad un trattamento giuridico che tenga conto dell’identità di ciascuna confessione religiosa, salvaguardandone i caratteri originali. IL DIVIETO DI DISCRIMINAZIONE FRA ENTI PER MOTIVI RELIGIOSI L’ultimo livello nel quale entra in rilievo il principio di eguaglianza per rapporto al fattore religioso è quello delle associazioni ed istituzioni religiose. Si tratta di entità distinte rispetto alle confessioni religiose, anche perché di regola contribuiscono a costituire la complessa struttura della confessione ed in essa sono inquadrate. Al riguardo il 20 Cost. dispone che «Il carattere ecclesiastico e il fine di religione o di culto d'una associazione od istituzione non possono essere causa di speciali limitazioni legislative, né di speciali gravami fiscali per la sua costituzione, capacità giuridica e ogni forma di attività». La memoria storica rammentava al Costituente come proprio il carattere ecclesiastico ed il fine di religione o di culto avessero legittimato in passato – e segnatamente nell’àmbito della legislazione giurisdizionalistica e laicista che caratterizzò tutta la seconda metà dell’800 – un regime giuridico e fiscale di sfavore. Semmai ci si potrebbe chiedere se il 20 Cost., mentre vieta che per le associazioni e le istituzioni in questione si instauri un regime deteriore rispetto a quello riservato dal diritto comune agli enti, possa per converso consentire un regime più favorevole. A ben guardare, speciali norme di favore per le istituzioni e le associazioni caratterizzate dalla nota dell’ecclesiasticità e dal fine di religione o di culto non sembrano escluse. E ciò non tanto in ragione del silenzio della Costituzione, che parla solo di regime giuridico o fiscale di disfavore; né solo in ragione di quel principio generale del favor religionis , argomentando dal quale si potrebbero far discendere soluzioni conformi alla tesi che nega il divieto di regimi più favorevoli; ma anche e soprattutto in ragione delle peculiarità della natura, struttura e funzione degli enti in esame, che non sembrano assimilabili ad altre figure tipiche e devono considerarsi come categoria autonoma.
LE DISTINZIONI FRA IL CARATTERE ECCLESIASTICO ED IL FINE DI RELIGIONE O DI CULTO
Problema complesso è invece quello dell’individuazione degli enti garantiti dal 20 Cost. Per una parte della dottrina la formula “carattere ecclesiastico” si riferirebbe in maniera esclusiva agli enti della Chiesa cattolica, laddove gli enti espressi dalle confessioni diverse dalla cattolica rientrerebbero fra quelli col “fine di religione o di culto”, giacché – si è osservato – “le regole d’uso del predicato ecclesiastico nel linguaggio dei nostri testi di legge devono intendersi nel senso che il predicato denota soltanto autorità, persone, interessi della confessione cattolica ad esclusione di quelli di confessioni acattoliche. Trattasi invero di distinzione discutibile, dal momento che nel 20 Cost. le espressioni “carattere ecclesiastico” e “fine di religione o di culto” non costituiscono un’endiadi, e neppure risultano come sinonimi usati per indicare l’appartenenza confessionale delle istituzioni e delle associazioni in questione. Invero una cosa è il “carattere ecclesiastico” di un ente, espressione con la quale si vuole indicare il suo formale collegamento con l’organizzazione ecclesiastica e, quindi, con l’ordinamento confessionale di appartenenza; altra cosa è il “fine di religione o di culto”, espressione con cui si vogliono individuare gli enti garantiti dal 20 Cost. non in base al criterio genetico e funzionale, bensì in ragione di quello teleologico. In altre parole la disposizione costituzionale in esame, distinguendo nettamente tra “carattere ecclesiastico” e “fine di religione o di culto”, mostra di ritenere non coincidenti l’elemento del carattere e l’elemento del fine, in relazione ad alcune categorie di enti. La formula “carattere ecclesiastico” è riferita in modo esclusivo agli enti della Chiesa cattolica, laddove gli enti espressi dalle confessioni acattoliche o creati da acattolici sarebbero garantiti in quanto rientranti fra quelli con “fine di religione o di culto”, ed allora non si vede come tale fine possa poi essere assunto a criterio per delimitare l’estensione della garanzia di cui all’articolo in esame nei confronti degli enti della Chiesa cattolica. Invero sembra doversi ritenere che, con riferimento al carattere ecclesiastico ed al fine di religione o di culto, il Costituente non abbia inteso far altro che dettare due criteri per l’individuazione degli enti che non possono essere per ciò assoggettati a peculiari limitazioni legislative od a speciali gravami fiscali; criteri che non è detto debbano necessariamente concorrere nell’individuazione degli enti in questione. Ciò vale sia nel caso che si assuma la tesi dell’indistinguibilità tra confessioni ed associazioni religiose; sia, ed a maggior ragione, nel caso che si assuma l’opposta tesi della loro distinzione.
