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Critica Cesare Pavese
Senza nome – Massimo Schilirò
Incipit Al lettore che apra la prima pagina dell’ultimo romanzo di Cesare Pavese parrà di trovare subito l’indizio di una contraddizione. Il narratore comincia con un’asserzione rassicurante e anzi perentoria: “C’è una ragione” del suo viaggio, ma subito segue una negazione radicale: “non c’è da queste parti una casa” che sia stata sua. Questo viaggio non è un nostos , il ritorno dell’eroe, perché non si trova la casa dove una donna aspetti né l’origine dove sia la salute; forse è un pellegrinaggio sentimentale, che leggiamo come una mozione degli affetti, un impulso al viaggio verso uno spazio sacro sebbene senza centro, un deposito di reliquie. Il nostos è una risposta identitaria contro il tempo antagonista, il quale dissolve le vite individuali e solo può lasciarne memoria nelle generazioni. Il viaggio è mosso da una ricerca identitaria sopraindividuale: l’identità del protagonista vale in quanto legata-al-luogo, e quindi propria delle generazioni parimenti legate a quel luogo. In questo senso l’individuo stesso è un luogo, un “luogo di partecipazione”. Scrive Lévy-Bruhl che nel pensiero dei selvaggi “l’individuo non si possiede completamente se non in grazie degli antenati che rivivono nella sua persona”. Nel caso del protagonista, però, l’identità del suolo sostituisce l’identità del sangue che a lui in quanto orfano è negata. Il suolo è per Pavese non è solo lo spazio in cui si nasce, quello che ci situa nel mondo, dove troviamo una comunità che ci accoglie, ma è soprattutto un complesso di modi di vivere e di credenze che hanno al fondo un repertorio di “immagini” che per lui compongono il selvaggio. “Il selvaggio è ciò che ci manca, ciò che non sappiamo”. Il selvaggio vuol dire mistero, possibilità aperta, ciò che si può diventare e non ancora quello che si è diventati. Il selvaggio è ciò che siamo stati noi, cioè l’ inumano che era in noi; esso sta nel “passato-rimorso”. È necessario rendere questo rimorso materia di un rito, per celebrarlo nel presente. Rievocare una superstizione non è praticarla ma conoscerla. Pavese afferma che “l’arte del Novecento batte tutta sul selvaggio , da Kipling e D’Annunzio, per i quali il selvaggio è solo una costellazione di temi fondamentali, di metafore ossessive, a Joyce e Picasso, per i quali finalmente il selvaggio diventa la forma stessa della loro ricerca. A questo riguardo, il personaggio di Nuto, l’amico-maestro del protagonista, che crede alla luna e ai falò e insieme all’ideologia emancipatoria della modernità, probabilmente funziona da commutatore nel testo di una critica della posizione degli antropologi evoluzionisti come Frazer: essa è fondata su una netta separazione tra le credenze dei selvaggi e lo spirito scientifico, tra il non ancora della mentalità primitiva e la logica razionale della mentalità moderna. Nuto, invece, a suo modo, sa comprenderli in un nodo, che all’amico sembra dapprima ingenuo ma invece è forse la proposta del romanzo. Il pellegrinaggio sentimentale porta, comunque, il segno della reiterazione periodica di un rito: il pellegrinaggio è infatti ripetuto, se non addirittura eseguito con regolarità rituale. Il nocciolo è l’albero simbolo della sua infanzia ma, di più, del luogo. Inoltre, a complemento di questo simbolismo arboreo, accanto alla casa c’è un fico: si tratta di un albero che nei riti agrari primitivi della Grecia è associato alla fecondità^1. Allo stesso tempo il fico è un richiamo ai Promessi Sposi, visto che il fico sta anche nel cortile della casa di Lucia Montella, accanto alla finestra. All’incrocio di due memorie, quella antropologica e quella letteraria, ecco i segni della nostalgia. Come da codice topico del pellegrinaggio sentimentale, non tutto è rimasto com’era, ma il tempo ha agito mutando le cose. Attorno alla casa che il personaggio aveva abitato la macchia di noccioli non c’è più, dall’interno viene un muggito e c’è odore di letame. Più che segnali di un mutamento di stato sociale degli abitanti della casa (che semmai è un peggioramento), sono segnali di una sostituzione. Però, opposto al simbolo dell’impermanenza che sta sulla collina bassa di Gaminella, dimora dell’infanzia, c’è la collina del Salto, più alta, che si lasciava guardare dalla piana dove era la fattoria della Mora, la dimora dell’adolescenza e dove sta Nuto con la sua autorità morale. Il paesaggio è dominato dalla ferrovia che faceva “pensare a meraviglia, alle stazioni e alle città”. Canelli è infatti la “porta del mondo”. Il paese è il mondo, e sommando il nesso tematico e di paese e mondo con quello dell’appartenenza e dell’ascendenza, il paese è un paesaggio non immobile, ma che contiene vie di fuga. Inoltre, è opaco, perché non solo si rifiuta al personaggio perché non è il suo, non è la terra da cui è nato, ma è sconosciuto. Il viaggio che il personaggio compie è un itinerario di conoscenza, la sua meta (o la sua posta) e un sapere. Il primo capitolo include tutti i temi del romanzo: una topografia e una toponimia centrate su alcune colline; una storia che ha avuto luogo in questo paesaggio; una tensione di forze centripete (i noccioli) e centrifughe (la ferrovia), e quindi il tema del restare e dell’ andare ; il valore della terra da cui si nasce, dell’ autoctonia ; la ricerca di un sapere , di un senso trattenuto nel luogo, con l’evidente corollario che se il luogo è connesso alla nascita e all’eredità, il sapere riguarda la propria identità. Quindi questo viaggio è una quete. (^1) Si ricorderanno i sicofanti , gli incaricati di rivelare il fico, cioè in origine gli officianti di un rito iniziatico.
Paese Per Pavese la relazione tra una prima volta inconsapevole e una seconda volta consapevole porta l’inconscio alla coscienza (là dove era l’Es deve essere l’Io). Nei termini dell’etnografia che Pavese frequentava, si tratta di passare dal mythos al lógos. Il mito è inscritto nel paesaggio: i luoghi non sono sacri ma lo diventano. Pavese scrive nei suoi testi saggistici e diaristici dedicati al mito che il santuario è il luogo mitico dove è accaduta un giorno una manifestazione, una rivelazione del divino; è quindi un luogo unico tra tutti, dove il fedele partecipa in qualche modo all’unicità di quella rivelazione. Il primo modo per cui il luogo diventa unico è il suo nome. In una annotazione del suo diario, Pavese scrive dell’infanzia come età del “battesimo delle cose”. Dare il nome alle cose è un gesto adamitico: la lingua materna ci ha dato i primi nomi delle cose, e cioè per ciascun individuo il modo originario e insostituibile di chiamarle. Proprio il nome fa il luogo, poiché il nome è una designazione collettiva (il non luogo è invece anonimo) e uno spazio per diventare luogo richiede di essere abitato con l’altro. Il luogo è quindi creato attraverso la parola e attraverso la parola possiamo tornare al luogo anche in assenza. Nella “geografia patetica” di Vladimir Jankélévitch, la toponimia fa scattare il ricordo. La ripetizione del nome del luogo è per Pavese “catalogo” dello spazio e “nomenclatura” del perenne. Per questo è stato detti che La luna e i falò possa essere ritenuto un “romanzo di nomi”. Se ne contano 9 per pagina. Le frequenze di quelli significativi sono: Canelli (la soglia dell’altrove) 115, la Mora (la fattoria dell’adolescenza) 73, il Belbo 47, Gaminella (la collina dell’infanzia) 46, Genova 36, il Nido (il paradiso dei desideri femminili) 32, il Salto (la casa di Nuto) 32. L’America, invece, non ha toponimi parlanti^2. Esiste ne La luna e i falò , per Bart Van den Bossche, una “frase panoramica”, che cerca di fornire il maggior numero possibile di dettagli non attraverso la narrazione bensì mediante l’enumerazione. Come nel ritto, la ripetizione serve a operare attraverso la parola la resurrezione magica del cancellato. Ma l’effetto di questa giaculatoria è di rendere manifesto lo sforzo e il girare a vuoto del desiderio. Le difficoltà della memoria (ricordi soggettivi, interpretazioni precarie, soccorsi di altri, ecc.) producono una ricostruzione memoriale sempre minacciata dall’errore o dalla lacuna^3. Al centro del racconto il paese, il luogo consacrato dalla memoria, è praticamente senza nome: il toponimo ricorre solo una volta, ma in modo indiretto, suggerendo piuttosto che sia un paese dei dintorni. L’omissione del nome equivale all’assenza del luogo. L’accumulo dei luoghi e delle cose, il flusso delle persone e di gesti, parole, sentimenti che esse recano, gravitano attorno a questo buco che minaccia di assorbirli. Il paese funziona come il mito: si narra intorno a un antefatto vuoto. Si può narrare perché la materia narrabile è inventabile, nel senso che va trovata e insieme modificata, giusto l’etimo di inventare. Non si può trovare semplicemente il proprio passato, perché nel gesto di scoprirlo lo modifichiamo. Ricordare equivale infatti a ri-scrivere il passato. La luna e i falò sono un romanzo costruito attraverso l’inanellamento di scoperte sempre parziali, mediante la sottrazione delle cose all’abitudine. Nell’attesa che un senso alla fine ci colga, nel percorso possono trovarsi provvisorie rivelazioni o possessi, effetti della memoria percettiva. Il narratore del romanzo è colui che conduce un’inchiesta con strumenti ed esiti incerti, esitando e interrogando, molte volte riflettendo sul processo stesso del ricordare. Il resoconto memoriale è in primo luogo un’operazione non sul ricordo ma sulla ricostruzione del ricordo. Per Pavese, ricordare (e quindi scriver) scrivere l’infanzia cambia la nostra storia; che l’infanzia viene riscritta ogni volta che vi scopriamo/ricordiamo qualcosa di ignoto/dimenticato. Il narratore durante il suo itinerario, quindi, ri-scrive la sua storia contemporanea. Viaggio Il nome assente ci dice che il luogo è un paese simbolico più ancora che un paese fisico. Quindi perdersi o ritrovarsi in esso, e partirne e ritornarci, è un fatto più di agnizioni e scoperte della mente e meno di strade sul terreno. Ne risulta una superficie geografica striata da una serie di cerchi concentrici. Più si allargano i cerchi, più declina il legame comunitario che si esprime nel simbolismo del luogo, e più cresce il grado di spaesamento. Dal centro verso l’esterno, viene prima il casotto di Gaminella (spazio chiuso di letti e pasti condivisi), poi la fattoria della Mora (uno spazio aperto, che sembra già una prima America e un porto di mare, la prima tappa dell’itinerario di esule e di senza-casa), Canelli (“porta” e “strada” del mondo, l’ultimo paese), Genova, l’America in generale, infine la California (orlo del mondo). L’esistenza e l’esperienza^4 sono sempre una peregrinazione, l’attraversamento di un altro spazio. Il luogo in cui proiettiamo il desiderio di riconoscerci e di essere riconosciuti non è davvero un luogo fisico perché l’intenderlo così avrebbe l’effetto di abrogare lo spaesamento dell’esistenza. Per il sociologo Paolo Jedlowski, “il contrario dello spaesamento non è il ritorno a una casa perduta, ma il sentimento di una conciliazione. Dopo la fuga, che sente spesso colpevole come fosse un (^2) Quando il protagonista si impanna nel deserto, è diretto alla “stazione 37”, vale a dire verso nessun luogo. Tutti i toponimi americani sono citati 44 volte, di cui 26 solo semplicemente “America”. (^3) Una lacuna della memoria e della narrazione, imperfettamente sanata, chiuderà il romanzo. (^4) Ex-sistere significa essere es -posti, essere situati in un fuori. Experiri contiene sempre l’idea dell’uscire da qualcosa.
Pavese riprende la favola orfica^6 ma la riscrive come una liberazione dalla catena del passato. Se nei Dialoghi con Leucò al tema di Odisseo è dedicato L’isola , il tema di Orfeo si legge nel dialogo L’inconsolabile : si declina un Orfeo che, abbandonando Euridice, si rifiuta alla ripetizione dell’identico (cioè alla morte), andando incontro alla luce (alla ragione); Orfeo è colui che discende nel suo inferno, come tutti una volta devono fare, ma per riconvertire il passato nella vita che ricomincia. Ogni umano ha un “tesoro di simboli” e per penetrare questo bagaglio Pavese usa una metafora discensiva (quella geologica tipica della psicanalisi). Il romanzo è evidentemente una nékya, un viaggio condotto nel paese dei morti alla ricerca di nient’altro che di se stesso. Quello che cercherebbe il protagonista, come l’Orfeo dei Dialoghi , sarebbe non la resurrezione dei morti, ma la conoscenza che dà la memoria. La resurrezione dei morti non farebbe che restituirli alla vita, e quindi di nuovo al ciclo che si conclude con la morte. Allo stesso modo il ritorno odisseico riporterebbe l’umano al luogo dell’origine nell’idea che debba essere anche il luogo della morte. Il nostos del protagonista che, come da archetipo, comprende una nékya , fallisce poiché la reintegrazione comunitaria non è possibile né desiderabile, il personaggio non recupera le radici che comunque non ha mai avuto, e quindi è restituiti al suo perpetuo destino di orfano. La nékya, che si presenta come un nostos , invece ottiene l’effetto di conoscenza di ogni viaggio sacro- iniziatico, il personaggio ha visto gli inferi e la morte, e sa quello che c’è da sapere, ovvero lo sa di nuovo. Orfeo e il nostro protagonista scelgono o sono costretti all’erranza, è il loro destino. Il sacrificio finale, quando Orfeo viene dilaniato dalle baccanti, chiarisce nel racconto l’altro aspetto del viaggio infero, il tema espiatorio. Esso non tocca direttamente il protagonista ma è deviato o sussunto da Santina-Euridice: il sacrificio di Santina è poi assorbito nell’inerzia primordiale delle cose (della natura).
La terza definizione che possiamo dare al viaggio del protagonista de La luna e i falò , dopo nóstos e nékya , è pellegrinaggio. Per Marco Antonio Bazzocchi, il viaggio tra i morti di Anguilla sarebbe un’ascesa al Purgatorio accompagnato da Nuto-Virgilio^7. Il viaggio avrebbe quindi un valore espiatorio, penitenziale, che agevolmente leghiamo al motivo della viltà e della mancata partecipazione alla Resistenza. Nel modello purgatoriale si comprende anche l’incompiutezza del viaggio: a differenza delle anime dell’ Inferno e del Paradiso , che sono in una condizione stanziale definitiva, le anime del Purgatorio devono compiere un ritorno, camminano verso un altrove. Così il nostro protagonista-pellegrino, dopo avere concluso la sua ascesa al monte, riprenderà il cammino. Da notare che, così come nell’ Odissea a nche nella Commedia in attesa che si realizzi il ritorno si raccontano storie. Allo stesso modo ne La luna e i falò il protagonista raccoglie le storie di Nuto e degli altri, e ne recupera altre attraverso la memoria. Così come in cima al monte del Purgatorio c’è l’eden e Dante vi sale faticosamente, ne La luna e i falò la collina di Gaminella assume un ruolo centrale, luogo dell’infanzia che contiene simboli che il protagonista dovrebbe leggere per capire. Ogni cosmogonia ha bisogno di un centro, e spesso è una montagna sacra, cui altezza e centralità conferiscono facilmente carisma e venerabilità^8. Il pellegrinaggio al luogo centrale è una sorta di ripetizione rituale della cosmogonia; il cammino verso il centro sarà difficile, come deve essere un rito di passaggio attraverso il quale il pellegrino mira “a una consacrazione, a un’iniziazione”. Attraverso il rito, ripetizione di un gesto paradigmatico, il tempo è abolito, l’uomo primitivo è restituito al tempo in cui il gesto è stato compiuto la prima volta dal dio. Ci sono cerimoniali né periodici né collettivi, scrive Eliade, i quali parimenti sospendono il trascorrere del tempo profano e proiettano chi li celebra in un tempo mitico. Quando leggeremo il finale del romanzo ci ricorderemo di questo rituale mediante il quale gli umani cercano di esorcizzare l’insopportabilità della storia cioè l’irreversibilità degli avvenimenti. La montagna è un luogo sacro, non solo perché donatore di significato, ma altresì perché inviolabile: sulla cima della collina dell’infanzia il protagonista non era mai salito. Se la salita al colle è un pellegrinaggio^9 , la destinazione del viaggio non è all’inizio nota al protagonista, come è sconosciuta agli ebrei men oche a Mosè che tuttavia non tornerà nella terra promessa. In cima al colle, però, come a Mosè o a Dante, toccherà anche al protagonista l’incontro con l’altro. Nonostante la risonanza mitica, il pellegrinaggio nel romanzo ha perduto il suo carattere sacro: non è un viaggio verso Dio, ma verso se stesso. Perciò è calzante la categoria del pellegrinaggio sentimentale (Francesco Orlando): un uomo solo torna a un luogo che trattiene ricordi e affetti e ne è sollecitato a riflettere sul proprio destino. I luoghi reliquiari^10 sono in realtà un sepolcro, cui si va con la stessa modalità e con gli stessi fini (elaborazione del lutto, pietà, rimpianto) con cui si va al cimitero. Il luogo pare sinistro al pellegrino sentimentale perché nulla è cambiato , ma adesso non è abitato né abitabile. Il tempo ha (^6) Un uomo solo si reca nel regno dei morti per trarne nutrimento utile a una rinascita, ovvero a una rigenerazione della sua vita. (^7) Oltre al lessico del pellegrinaggio (“Andavamo come due frati”), del modello dantesco, c’è anche l’arrivo al mare. (^8) Mircea Eliade (^9) Che nella tradizione giudaico-cristiana è celato nel modello dell’Esodo (fuga/ritorno/conquista). (^10) Ida Grasso
superato nel luogo la vita che vi è stata vissuta. Il luogo serba il serbatoio storico, il superato infantile e biografico, il superato antropologico , che diventa patrimonio di credenze primitive di cui parla Freud, ovvero l’insieme di quei “significati magico-religiosi”, che, secondo Eliade, la civiltà occidentale camuffa “sotto le sue forme radicalmente desacralizzate”. Il pellegrinaggio sentimentale è un nesso di luogo e tempo: il luogo è abitato da alcune presenze fondamentali , ovvero reliquie e fantasmi; il tempo appare nella duplice modalità del tempo nostalgico (ricordo, rimpianto, reliquia, lutto) e del tempo antagonista , quello che continua a scorrere e corrode passato e le sue permanenze, ovvero il tempo che modifica il luogo, e che vorrebbe sottrarlo alle pretese d’intangibilità della memoria. Ai temi di Odisseo, di Orfeo, del pellegrino, si aggiunge quindi anche quello dell’errante. Il tema dello zingaro^11 , infatti, accomuna il protagonista e Valino, il mezzadro padre di Cinto, poiché entrambi non possono dire che moriranno in una casa propria. Erranza e nostos sono strettamente connessi in una sequenza codificata, e c’è un punto in cui la prima si converte nel secondo, in cui cioè il desiderio della casa supera il desiderio dell’esperienza, ovvero la nostalgia della musica di Nuto che coglie il protagonista nel mezzo della sua peregrinazione, in California. Ma così come il richiamo dell’erranza attira Odisseo anche oltre il ritorno, anche il protagonista de La luna e i falò sceglie la continuazione del viaggio e il superfluo della vita. L’erranza è ciò che rende umano il protagonista, è l’esperienza. Lo spazio dell’esperienza è il mare, e per essa varrà la metafora del navigare. Il protagonista ha commerci a Genova e con l’America, forse tra un mese sarà di nuovo in mare a inseguire le sue lettere. Il destino dell’eroe è ancora nel mondo acquatico, come promette il nome che a lui, senza nome, è stato dato per celia: Anguilla. Ci fa pensare che il romanzo sia costruito sul vuoto di due nomi sottratti: il paese e il personaggio parimenti senza nome. La prima occorrenza del soprannome Anguilla, ma minuscolo, quindi come nome comune di animale simbolico dell’erranza (IV) precede il racconto del battesimo. È Emilia a darglielo, e di questo nomignolo il ragazzo si vanta, riconoscendovi un destino privilegiato. Dopotutto l’anguilla è un pesce che attraversa l’Atlantico, che emigra fin quasi in America. Ma in seguito per un bambino esposto come Anguilla, fattosi adulto, mettere su una casa vorrà dire “metter su nome e piantare un giardino”. Quello che manca ad Anguilla e la cui mancanza lo muove nel mondo è il patronimico e la cura, la famiglia. Il viaggio di Anguilla, nel territorio del ritorno, è invece un camminare. Alcuni testi precedenti alla La luna e i falò sono accomunati dal tema “salire l’altura”^12. Il pellegrinaggio nella lingua ebraica è infatti legato al salire ( ‘alah ). Le creste delle colline sono come confini, orli sull’orizzonte e sul vuoto, luoghi di senso e di meditazione. Anco Marzio Mutturle individua una “parola-simbolo inedita”, cioè pianori : i pianori in alto sulle colline sono il luogo giusto per i falò rituali. Su un pianoro incolto sta infatti il sacrario per il figlio del Cavaliere, su un pianoro incolto (quello di Gaminella) sta il rogo di Santina e il ritrovamento dei cadaveri dei repubblichini. Bisogna salire sui pianori perché l’inchiesta del protagonista superi i ricordi dell’idillio, il sapere che cerca, e veda l’orrore, il sapere che trova. Ritiene Mutturle che la “camminata sui pianori” abbia portato Anguilla sui luoghi dove tutto rimane immutato, nella sede degli archetipi, che comprendono la morte ma anche le feste e i lavori ordinati dal tempo ciclico delle stagioni. Il pellegrinaggio sentimentale, quindi, sussume nella sua forma secolarizzata alcuni modelli mitici del viaggio. Perché l’esperienza del viaggiatore sia completa è talvolta necessaria una nékyia. L’eroe del romanzo la vive di fronte al letto del falò di Santina. Nello stesso tempo, il letto del falò, cioè in qualche modo simbolicamente il letto di Santina, equivale alla meta odisseica del nóstos , come il talamo di Penelope o il letto caldo di Molly Bloom, ma ribaltandola: non più casa, ma impossibilità della casa, non più riconciliazione con la finitezza della vita, ma riapertura dei possibili, quindi ricominciamento dell’erranza. Spaesamento Il compimento del pellegrinaggio, cioè il momento dell’accoglienza dell’altro in sé, deve svolgersi in un tempo rapido. In ogni religione e tradizione, dopo avere compiuto la visita al santuario e officiato i riti prescritti bisogna subito ripartire. Ne La luna e i falò , dopo aver ricevuto la rivelazione sulla collina (se una rivelazione ha ricevuto), il protagonista deve tornare al mondo dell’esperienza e alla condizione dello sradicamento. Nel romanzo lo spaesamento e lo sradicamento non sono soltanto connessi al tema dell’orfano e a quello dello zingaro, ma altresì a quello dell’America, il luogo dove di nessuno si conosce la nascita. La condizione americana è in questo analoga a quella di Anguilla, che infatti una volta viene chiamato l’Americano. In America conosce una ragazza americana, Rosanne, senza famiglia, sconfitta nella ricerca del successo: da lei solo un momento pensa di avere dei figli che possano (^11) Una ragazza genovese dice al protagonista che potrebbe essere figlio di zingari (XXI). (^12) Dalla lettera a Fernanda Pivano: “La grande collina-mammella dovrebbe essere il corpo della dea, cui la notte di San Giovanni si potrebbero accendere i falò di stoppie e tributare culto. La dolce vetta a crinale, in fuga verso il salto nel vuoto , sarebbe la strada seguita dall’eroe civilizzatore, quando, dopo beneficata la gente, parte per un’impresa ignota. Il campo nudo e tremendo in vetta al colle più alto, desolato, di là dagli alberi e dalle case, una specie di altare dove scendono le nubi e si dànno ai loro connubi con i mortali più innocenti.”
umani non sono necessari. Figura ancipite, qui però non è il simbolo primitivo-contadino della rigenerazione del tempo, garanzia della connessione del cielo e della terra. Se le Langhe sono un evidente sostituto di Itaca, il deserto western rimpiazza quello attraversato dal popolo mosaico. Ma non è propriamente il deserto dell’ Esodo , in quanto non è lo spazio dell’intimità con Dio, ma solo lo spazio d’azione delle forze opposto alla salvezza. Nostalgia Contro lo spaesamento, il protagonista di ritorno al paese tenterà la conciliazione nostalgica. Da una parte abbiamo la nostalgia del paese ( Heimweh ), che costituisce il movente iniziale, dall’altra parte abbiamo la nostalgia dell’altrove ( Ferweh ), che riporta Anguilla alla città e al mare. Nel conto delle agnizioni della memoria metteremo il contatto del sole sui bricchi, la duplice apparizione sonora della martinicca, così come anche il ricordo della musica di Nuto^15 , che fa da spartiacque tra éxodos e nóstos , tra il movimento centrifugo verso la costa orientale americana, bordo terminale della migrazione, e il movimento centripeto verso le colline. C’è una corrispondenza tra il moto del corpo e il meccanismo della memoria: se il corpo è immerso nel mondo e ogni uomo cammina in un universo sensoriale, il dispositivo memoriale è attivato dalle passeggiate del protagonista. La memoria si innesca mediante una rete di connessioni temporali e spaziali scandita dal cammino. La nostalgia è, infatti, un sapere esclusivo dell’esule, un sapere che nasce dal ritrovamento delle sensazioni. Nessuno degli abitanti del paese, tutti assorbiti nelle funzioni economiche, pensa che Anguilla sia tornato solo per operare questo riconoscimento memoriale, congetturano abbia interesse semmai all’accertamento della propria identità anagrafica. Ma lui non mira più a saperla: al fondo del riconoscimento, infatti, sta il tempo ciclico-agrario e non quello lineare storico. Punto di riferimento, tra gli altri, sarà stato Mircea Eliade, con il suo eterno ritorno che è un rimpatrio al luogo primitivo, lo spazio della solidarietà dell’uomo con il cosmo. Per Walter Benjamin, l’eterno ritorno è un tentativo di saldare insieme i due principi antinomici della felicità: quello dell’eternità e dell’”ancora una volta”. E, infatti, l’inquieto Anguilla migra e torna, cammina e ricorda, perché cerca la felicità. La fattoria della Mora si sottrae inizialmente al riconoscimento; invece, Canelli è sempre la stessa, l’ultimo luogo dove domina il tempo ciclico e non quello lineare. Quello che conta per Nuto, che sta ancora nel tempo ciclico (crede nella luna e non è mai andato davvero nemmeno a Canelli), è spezzare il tempo come fosse una prigione; quello che conta per Anguilla, che sta nel tempo lineare, è chiudere il tempo trascorso nella consapevolezza che la linea non può arrestarsi, che lui ripartirà. Nuto, come l’uomo delle società arcaiche, si sente “solidale” con i ritmi cosmici, mentre Anguilla, come l’uomo moderno, si sente ormai più intonato con il ritmo storico. Anguilla, quindi, riparte perché lui non crede più nella luna e i falò, però il tempo ciclico ha fatto la sua identità. Il protagonista attraversa e supera la nostalgia^16. Al serbatoio tematico del pellegrinaggio sentimentale accrediteremo il motivo dell’ ubi sunt , che con le sue varie occorrenze declina per tutto il romanzo il registro più mesto della nostalgia^17. Ma in conto alle disforie della nostalgia metteremo soprattutto due pagine del romanzo, in cui la mancata riconoscibilità dei luoghi del ritorno si manifesta in primo luogo nella mutilazione del paesaggio: alla Gaminella hanno tagliato i noccioli e alla Mora il pino. Al pino e al nocciolo sono legati due luoghi e due età della vita ne La luna e i falò. Il simbolismo dell’albero è verticale, ma anche ciclico, rimanda a morte e rinascita. Da una parte l’albero, che radici nel profondo della terra ma si sviluppa al suolo e lancia la cima verso il sole, connetto il mondo ctonio con quello celeste. Dall’altra parte l’albero, secondo Mircea Eliade, è simbolo di rigenerazione, perché fiorisce e perde/riacquista le foglie periodicamente. In ogni caso l’albero è femminile, infatti subisce trasformazioni e produce frutti. C’è anche un simbolismo specifico del pino, “legato ai poteri femminili della procreazione”, e quindi forse messo da Pavese in relazione alle tre ragazze della Mora. Il pino, inoltre, rimanda anche a Dioniso, il “dio della vigna” e soprattutto ad Attis, il “fecondissimo”, come Pavese poteva leggere ne Il ramo d’oro di Frazer, e quindi a riti cruenti e alla rigenerazione vegetale. Ma Jung parla del pino anche a proposito dello smembramento di Penteo. Secondo Eliade il pino è in stretto rapporto con un culto lunare, così come il nocciolo è legato ad Artemide, e quindi ancora a un culto lunare. Il taglio degli alberi potrebbe dunque intendersi come evirazione (Attis appunto), morte e così via, ma anche come simbolo di fecondità. In questo potrebbe implicare il simbolismo della potatura, una mutilazione dell’albero mirata alla fruttificazione che è l’immagine del sacrificio in nome della prosperità comune. In questo siamo vicini al significato propiziatorio del falò, e quindi nel romanzo vediamo una proliferazione di simboli del sacrificio fecondatore. Ogni rito di rigenerazione naturale, però, fallisce e rimane solo la Storia. Poiché il pino è il simbolo naturale dell’alternanza delle stagioni, il taglio è un (^15) Ricorda il tema rousseauiano dei ranz de vaches. (^16) Il X capitolo è quindi importante per la definizione dei motivi e dei nuclei ideologici del romanzo. (^17) La nostalgia del ritorno alla Mora è ormai irrisarcibile: le ragazze sono morte, lui si sente come una piazza l’indomani della fiera, o anche come una vigna dopo la vendemmia.
simbolo dell’arresto del ciclo naturale-vitale, e quindi è nel romanzo il segno della crisi del mito agrario come riferimento ideologico. Autoctono Il sistema dei personaggi si organizza intorno a tre articolazioni ternarie: la terna femminile Irene/Silvia/Santa (le sorelle della Mora, che realizzano tre differenti destini tragici, tre diverse figure del tema del sesso), la terna maschile Nuto/Anguilla/Cinto (il tema dei padri e dei figli), la terna Anguilla/Cinto/Santa che le intreccia (il tema dei falò). Di queste, l’ultima è fungibile all’interpretazione del finale. Il plesso tematico che stringe Nuto, Anguilla e Cinto è quello della paternità: Nuto è padre di figlio, Anguilla è invece padre di se stesso, Cinto è figlio (adottivo) prima di Anguilla e poi definitivamente di Nuto, cui viene consegnato. Anguilla non riesce a essere padre perché manca un patronimico, ovvero perché nel suo caso è interrotta la catena di discendenza, che per Pavese è patrilineare. Inoltre, Cinto non sarà figlio di Anguilla perché solo chi rimane e ha i morti al camposanto del proprio paese può essere padre nella catena dei padri. Anguilla, invece, non è autoctono. La metafora delle radici induce a figurarci che la terra dica chi siamo. I greci, infatti, dicevano autochtónia l’essere proprio di una certa terra: è autoctono chi ha il privilegio di respirare, bere e mangiare la terra nella quale è nato. La terra trattiene i segni dei passaggi degli antenati e degli eventi della vita, percorrerla consente di raccogliere questi segni, la terra stessa è una lingua, il suolo si legge. Ne deriva la convinzione di un mondo chiuso, in cui non c’è nulla da conoscere, semmai da riconoscere e in quest’atto riconoscersi. Il luogo deve garantire al protagonista il sapere originario che nell’esperienza rischiava di essere disperso, perché trattiene questo sapere e lo libera attraverso le occasioni della memoria. Il protagonista, invece, non ritrova nessuno dei gruppi con i quali ha condiviso l’infanzia e l’adolescenza. I conoscenti non riconoscono in lui l’adolescente di una volta e a loro Anguilla deve ribadire la sua misera anagrafe senza patronimico. Anguilla, orfano e senza luogo natale, mobile fin nel nome con il quale lo identifichiamo, non è autoctono, e questa è la ragione per cui fallisce. Anguilla è l’unico meteco, mentre Nuto e Cinto sono entrambi autoctoni. Nuto non solo è autoctono, ma è stato anche partigiano, anche se tardivamente pur di non perdere la casa, partecipa alla vita politica. Vorrebbe che le colline si allontanassero dall’immobilità del mito, che entrassero davvero nella storia. Gli pare però di avere già perso perché la condizione (storica) dei contadini delle colline non è cambiata nonostante i morti (inutili). Nuto è il maestro, e infine il Virgilio che accompagna Anguilla al termine del suo viaggio tra i morti. Nuto è infatti colui-che-sa. La mediazione narrativa di Nuto ha la funzione di riempire il vuoto dovuto all’assenza del protagonista negli anni della guerra. L’assenza non potrà essere riparata, il vuoto di informazione/memoria si rivela vuoto di senso o vuoto esistenziale. Il rilievo della figura di Nuto sta invece nella presenza e nella continuità nel luogo (nell’autoctonia appunto), più che nel magistero esercitato nell’adolescenza del protagonista e dall’autorevolezza morale che gliene è rimasta, più ovviamente che nel ruolo di marxista paesano che adesso si è preso. Ad Anguilla, però, la testimonianza sempre differita di Nuto non basta per ottenere la conciliazione dell’estraneità. Si può dire, anzi, che il romanzo è costruito sulla suspense della confessione di Nuto, anticipata per tempo, ma infatti compiuta solo negli ultimi due capitoli. Nuto fino all’ultimo non vuole recuperare il passato e il protagonista sa che deve attenderlo e alla fine saprà. Non sarebbe avvenuto, non fosse stato per l’odore dell’incendio del casotto di Gaminella, che squarcia l’oblio nel quale Nuto aveva rimosso l’altro rogo di Santina, occasione paradossale della memoria involontaria che serva non a riportare in vita il mondo di ieri, ma la sua fine. Il racconto della vita da spia di Santina è condotto da Nuto in buona parte in stile indiretto libero, quello dell’esecuzione in stile diretto. Le ultime parole sono pronunciate da lui. Dopo il racconto della cremazione di Santa, narrato da Nuto, il protagonista non riprende la parola: sembra un’allusione alla partenza. Anguilla lascerà il paese prima della vendemmia. La vendemmia, rito centrale del tempo ciclico cui Anguilla chiedeva di essere reintegrato, viene saltata perché ormai ha perduto senso. Nel romanzo, il tempo ciclico (i falò, la luna, la vendemmia, e quindi l’infanzia, la natura, il mondo contadino) viene solo evocato e mai direttamente esperito. Esso, infatti, appartiene ormai solo al gioco della memoria e dell’oblio, non a quello dell’esperienza e del presente. Il sapere di Nuto è una colpa, l’ aver visto troppo , come il sapere di Atteone che scopre la nudità di Artemide, e di Tiresia che vede Atena nuda^18. Attraverso il motivo dell’ aver visto troppo anche Nuto, figura della maturità umana, acquisisce così una risonanza mitica. In quanto autoctono, egli partecipa infatti del selvaggio. Il selvaggio è visibile nei suoi tratti felini, essendo il gatto animale che si ritiene in confidenza con il demonio. Così, Nuto è un personaggio ambivalente, come tutti. Non è del tutto né un razionalista-comunista né un superstizioso contadino. È un maestro scettico, o semplicemente perplesso. Così come Nuto, nel romanzo c’è un ricorrente simbolismo teriomorfo dei personaggi: Santina “cagna”, Valino “talpa”, il protagonista “anguilla”. Ma il protagonista è detto anche figlio di capra e di un (^18) Nel romanzo, se il versante tragico spetta a Nuto, il versante erotico di questo mitema attiene all’episodio di Irene sulla riva.
Come in un rito di iniziazione maschile, il ragazzo è sottoposto al pericolo del divoramento da parte del mostro ed è poi reso abile alle sue successive tappe della sua formazione. Anguilla ragazzo è fatto oggetto di scherno, ma nel congegno del racconto conta di più che una volta maturo figuri come uno straniero nel paese che non lo riconosce. Nel suo caso il sacrificio è sostituito dal fallimento del rito del pellegrinaggio, al termine del quale non ha accesso alla reintegrazione. Quindi per lui si contempla la partenza dal paese, analoga all’espulsione del capro espiatorio allontanato dal gregge per portarsene via tutti i mali. L’unico esito tragico tocca a Santina, invece catturata e fucilata. L’episodio della sua cremazione investe di una fortissima radiazione mitica tutto il romanzo. Scrive Frazer nel secondo libro de Il ramo d’oro^23 che le feste del fuoco si tenevano in tutta Europa già nell’alto medioevo, e forse anche prima. Durante le feste del fuoco si finge di ardere persone vive e questo fa ritenere che in origine si praticassero realmente sacrifici umani e questi fuochi sono spesso accesi sulle alture perché siano visibili. In particolare, i falò pasquali, noti anche come “roghi di Giuda”, perché vi si brucia un fantoccio raffigurante il traditore evangelico, sono allestiti sulle colline. Quelli che Pavese menziona sono i fuochi di San Giovanni, che, come Frazer stesso attesta, si accendono in occasione del solstizio d’estate e sono ancora popolari in alcune parti d’Italia^24. I falò sono simboli del desiderio. Secondo una prima interpretazione di Frazer, la teoria solare , questi riti, “per il principio della magia imitativa”, dovevano provvedere gli uomini di energia solare creatrice (virtù positiva); l’altra sua teoria, quella della purificazione, connette i falò non al sole ma alla virtù purificatrice del fuoco distruttore (virtù negativa). Sebbene gli studi recenti diano sostegno alla seconda interpretazione, le due visioni non sono inconciliabili, anzi se in prima istanza i riti si connettevano alla virtù creatrice del sole, successivamente è probabile che siano stati intesi come connessi alla virtù purificatrice, che è comunque anche del sole. Il falò è fecondatore secondo Nuto e Cinto, che ne parlano al protagonista. Ma è soprattutto una forza purificatrice nel finale del romanzo. L’aspetto distruttore per Frazer sembra diretto soprattutto contro la “strega”. In questo senso si potrebbe pensare che Santa (con un nome antifrastico) sia una strega. In questa ultima terna di personaggi non tutte le posizioni sono uguali: solo Cinto si salva infine proprio perché innocente ; Anguilla e Santina sono invece colpevoli e non si salvano. Cinto è affine ad Anguilla perché orfano ma gli è opposto perché combatte la sua lotta per autodeterminazione, grazie alla risorsa mitica del coltellino-falcetto eviratore (il mito di Crono che taglia i genitali di Urano), con scatto risoluto e non refrattario alla violenza, sulla strada della maturazione virile secondo l’aspirazione energetica di Pavese. Al contrario Anguilla è assente durante la guerra. La colpa del protagonista è quella di non essere nato-proprio-in-quella-terra, perciò, di non avervi nome e di non partecipare alla sua vita sociale, e questo giustifica la sua espulsione. La colpa di Santina è invece il tradimento. La critica pavesiana ha molto insistito sulle colline come figura del paradiso e sul finale allontanamento del protagonista come cacciata dall’Eden. Nel suo saggio sul tradimento, James Hillman considera l’Eden il simbolo archetipo della “fiducia originale”. Il Giardino, quindi, rappresenta il luogo in cui l’immaginario ricostituisce la sicurezza materna. Ma accanto al Giardino della sicurezza femminile esiste quello della sicurezza maschile, fondata non sulla carne ma sulla parola. L’Eden in quanto spazio della sicurezza paterna (di Dio) è lo spazio della parola e, in particolare, della conversazione se non dell’interrogazione. La sicurezza assicura dal lógos è equivalente allo sforzo di chiarificazione condotto da Pavese sulla materia dei miti, sforzo destinato al fallimento. E perciò le conversazioni di Adamo con il Padre (prima della compagnia di Eva), sono equivalenti all’intimità con Nuto, figura fraterna-paterna (prima dell’irruzione del sesso nel paradiso). Solo nelle colline l’io conosce i nomi, l’essere fuori dalla geografia delle colline è perdita innanzitutto dei nomi: in questo senso l’Eden è più propriamente lo spazio prebabelico^25. Al soggiorno nel Giardino, fondato sulla fiducia, succede la Cacciata, e quindi una condizione umana nella quale ormai ricorre il tradimento. Nella cultura cristiana, l’archetipo è costituito non solo dal tradimento di Giuda, ma anche da quello di Pietro, il seguace fragile che si allontana nel momento della verità. Il tradimento, dunque, occorre ne La luna e i falò attraverso la figura di Santina, il Giuda del racconto: lei non a caso sancisce la fine della quete , e anche in qualche modo la cacciata dal paradiso. Ma anche l’assenza di Anguilla può intendersi come un tradimento, soprattutto se lo intendiamo nel vissuto di Pavese che intende come defezione la sua latitanza durante la Resistenza. Poiché ha tradito, il protagonista non merita l’integrazione nel mondo originario e deve andare via. Anguilla va via poiché vittima autodesignata, compie il suo pavesiano destino, riconoscendolo simile a quello di Santina (oltre a quello di Cinto): il sacrificio di Santina serve ad Anguilla per riconoscere il suo proprio destino. O va via perché riconosce il fallimento inevitabile del pellegrinaggio ai suoi luoghi, (^23) Che tanto influenza Pavese per quanto riguarda il tema del sacrificio. (^24) Secondo le credenze contadine fin dove giunge la loro luce i campi saranno fertili e le case su cui splendono saranno immuni da conflagrazioni e da malattie. (^25) Il Puer nell’Eden conosce tutto, ma si aspetta di essere conosciuto e riconosciuto.
disconoscendo la sacralità dei suoi miti. Entrambe le visioni tengono conto del fatto che il sacrificio, ovvero il selvaggio, non è per Pavese “brutalità storica” ma mistero. Santina, come i cadaveri dei repubblichini riemersi dalla terra, attesta nel romanzo uno dei temi della tragedia greca: il dominio dei morti sui vivi, la loro maledizione. Il luogo della morte è ora tomba, che Eliade considera “punto di interferenza del mondo dei morti, del mondo dei vivi e di quello degli dei”, e si offre come possibile omphalós , centro o fulcro dello spazio simbolico. L’ omphalós promette “una nuova nascita e una coscienza reintegrata”, dice Eliade, e quindi si presta anche a pratiche penitenziali e purificatrici. La morte di Santina, quindi, può tramutarsi in una rigenerazione: questa idea fa di Santa una figura di Kore. Se Santa è la luna, che si mostra e si nasconde alla vista umana secondo l’alternanza dei giorni e delle stagioni, a lei possiamo connettere il significato della luna come divinità del tempo. Per Eliade, il calendario sorge dall’istanza di una “rigenerazione periodica del tempo”, fondato sulla “mistica lunare”. Questa rigenerazione presuppone una ricreazione, ovvero una ripetizione rituale dell’atto cosmogonico. Ogni volta il rito effettua l’abolizione del tempo passato, come avviene nei riti di purificazione. Il bisogno di tali riti di rigenerazione è la prova della difficoltà che i popoli primitivi hanno a mantenere il “paradiso degli archetipi”, ovvero a concepire il tempo come continuo e reversibile.
Il falò di Santa, ma anche quello del casotto, sono legati alla colpa, non solo a un rito di fecondazione. Il rogo del casotto di Gaminella ricomincia un mondo definitivamente senza archetipi, che in qualche modo sarebbe il mondo della città per la quale Anguilla opta definitivamente. Il radicamento alla terra è ancora possibile, ma non per lui, che si è allontanato e ha perduto il contatto con radici già inattingibili. In questo senso, Cinto sarebbe meno orfano di Anguilla. Il rogo di Santa invece è un ricominciamento del tempo dopo la guerra, fallito perché dopo la guerra il fascismo e la sopraffazione di classe ritornano. Il falò di Santa è connesso al ritorno dei morti (i repubblichini), e infatti per impedire il ritorno di Santa il suo cadavere deve essere bruciato. È un tentativo di abolizione mitica della storia. Il finale però non è catartico: il fatto è che il male della guerra è tale che non può essere riparato, ma dopo di esso sarebbe necessaria una rigenerazione del tempo. Quella che cade in Pavese, non è la fede nella riparazione, quanto la fede nella rigenerazione, cioè della ricreazione del tempo mitico originario-infantile. Anguilla rifiuta di accettarsi come essere storico (rifiuta l’America) e ritorna nel tentativo di un tempo originario. Questa memoria non confligge con il tempo mitico, ma è propriamente memoria del mito, mai memoria storica. C’è una sovrapposizione tra tempo mitico collettivo e tempo infantile individuale. Attraverso il recupero che muove il suo pellegrinaggio, Pavese-Anguilla vorrebbe affermare che il tempo non esiste; e quindi non esistono i peccati dell’umano (la guerra) e dell’individuo (l’assenza). La riemersione dei cadaveri, ovvero il ritorno orrifico dei morti (il rimorso), chiarisce che in vece l’annullamento del tempo storico non è riuscito. L’evento abominevole del sacrificio di Santina, che è una specie di stupro primordiale, respinge anche la recuperabilità del mondo ferino-contadino, ovvero del mythos titanico al cospetto del lógos. In un inedito ritrovato tra le carte di De Martino (1962), contenente dei versi dedicati a Pavese e degli appunti per un’interpretazione della sua opera, l’etnologo mostra un ritorno di compassione a Pavese, destato dal tema della fine del mondo che stava studiando. De Martino vedeva che la passione antropologica di Pavese aveva un carattere apocalittico. De Martino afferma che “per quanto il pensiero possa risalire nella storia (individuale o genericamente umana) non trova mai una storia che, in modo assoluto, comincia. A questa mala infinità del regresso Pavese mette fine col mito della vita in collina, vissuta con una disperata serietà liturgica. Ciò che rende questa liturgia disperata è che il senso della storia ha preso ormai così salde radici in noi da non consentirci di rifarci al tempo in cui credevamo nelle origini assolute del mondo storico. Anguilla ha realizzato il suo destino nel mondo in virtù della sua orfanezza, del suo non essere figlio. Se alla fine della vicenda riconosce che nel suo destina sta un altro imbarco, e non il paese, il senso del romanzo sta forse qui: il personaggio senza nome, un Nessuno omerico, si è camuffato e trasformato, è diventato altro, ha tradito la sua terra e la radice contadine per il mare e i traffici, ha errato ed è stato povero e solo, ha conosciuto donne e non vi ha riconosciuto il suo destino, è stato tentato dalla paternità ma non se ne è sentito maturo, ma ciò non gli ha indicato che la sua sorte è l’essere proprio di quella terra da cui viene, bensì che la condizione umana sta nel mondo vasto dell’esperienza.
