AS RELIGIOES INDIGENAS, Trabalhos de História do Brasil

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As religiões

indígenas:

o caso

tupi-guarani

ROQUE DE BARROS LARAIA

ROQUE DE BARROS LARAIA é professor titular da UCG e professor emérito da UnB.

No levantamento das religiões e xis tentes no

mundo não é comum a inclusão das religiões das

sociedades indígenas, apesar de Emile Durkheim

considerar a importância das mesmas: “[…] não

são menos respeitáveis do que as outras. Elas

respondem às mesmas necessidades, desempe-

nham o mesmo papel, dependem das mesmas

causas; portanto podem perfeitamente servir para

manifestar a natureza da vida religiosa”.

Judaísmo, cristianismo, islamismo, budismo e

hinduísmo são exemplos de grandes religiões,

que possuem muitos adeptos, porque passa-

ram por um longo processo de globalização.

Existem, porém, numerosas outras religiões que

fi caram à margem desse processo. É o caso das

religiões das chamadas sociedades indígenas.

No Brasil são muito numerosas e pouco estu-

dadas. Destacamos aqui algumas publicações

que têm como objeto o estudo dessas reli-

giões: Alfred Metraux, La Religion dês Tupinam-

bá et sés Rapports Avec Celle dês Autres Tribus

tupi-guarani (Paris, 1928); Os Mitos da Criação

Nesta síntese foram utilizados dados dos seguintes grupos tupi- guaranis: assurini do Tocantins, suruí (aikewara), urubu-kaapor, apopokuva, tenetehara e parakanã do Tocantins. O autor realizou pesquisas de campo entre os três primeiros grupos citados.

REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 6-13, setembro/novembro 2005 9 É comum que o xamã chupe uma parte do corpo do paciente e, em seguida, mostre um pequeno objeto, que teria retirado de dentro do mesmo. No caso tenetehara, relatado acima, o pajé escondia esse objeto dentro da mão para fazê-lo desaparecer depois. Mas é na direção dos rituais coletivos que o xamã demonstra o seu prestígio junto ao grupo. Gostaríamos de descrever um ritual a que assistimos entre os suruís, do sudeste do Pará. O Ahiohaia ocorre na primeira lua cheia, depois da queimada da roça. A providência inicial para a sua celebração é o erguimento de uma casa cerimonial no centro do pátio da aldeia. Ela é toda fechada com folhas de palmeira tendo, apenas, uma pequena porta. Essa casa, que recebe o nome de tokasa (esta mesma palavra significa “tocaia”), é a representação da itakuara (literalmente “buraco na pedra”, caverna onde vivem os karuara ). Enquanto durar a lua cheia, os homens, devidamente pintados com tinta de jenipapo, participam de uma dança que se realiza desde o nascer do sol até cerca de duas horas mais tarde. Recomeçam ao entardecer, com a mesma duração, até o pôr-do-sol. Nesse período é interditado aos participantes deixar a aldeia, por qualquer motivo, não podendo banhar-se nos ria- chos e principalmente entrar na floresta. Somente determinadas pessoas podem participar da caça e ir ao igarapé buscar a água necessária, inclusive, para o banho dos participantes. Acredita-se que o xamã, além de atrair os karuara – uma variedade de seres sobrenaturais –, atrai também as almas dos antepassados das pessoas pre- sentes no ritual. De fato, uma das canções entoadas no início do ritual possuía um estribilho que era precedido pelos nomes de todos os antepassados que ainda constam da memória do grupo. No final do ritual, a casa é desmanchada e o material jogado bem longe no mato. A enorme dispersão dos povos tupi- guaranis por uma imensa área geográfica, conjugada com um longo isolamento, pro- vocou diferentes transformações em seus sistemas de crenças. Procuramos, neste trabalho, acentuar mais as semelhanças do preparam-lhe os cigarros feitos de folhas de fumo enroladas em fibra de tawari. Um ajudante toma o maracá e o pajé preocupa- se daí por diante com a cura propriamente dita. Chupa repetidas vezes no cigarro para soprar a fumaça em suas mãos ou no corpo do paciente. Afasta-se para um lado e chupa no cigarro até que, meio tonto, recua de súbito e leva as mãos ao peito, o que indica ter recebido o espírito em seu corpo. Sob a influência do espírito o pajé comporta-se de maneira peculiar. Se é es- pírito de macaco, por exemplo, dança aos saltos, gesticula e grita como esse animal. O transe se prolonga enquanto o espírito está forte. Algumas vezes o espírito ‘vem forte demais’ e ele cai ao chão inconsciente. É durante o transe, enquanto está possuído pelo espírito, que o pajé cura” (cf. Wagley & Galvão, 1961). Reprodução

10 REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 6-13, setembro/novembro 2005 que o contrário. Mas é preciso alertar o leitor que em muitos pontos ainda existe, por parte dos diversos pesquisadores, uma incompre- ensão do sistema religioso, o que demanda mais pesquisas. Um desses pontos refere-se à noção de alma. Em sua denominação mais usual, provavelmente referindo-se apenas à alma de um homem vivo, o termo utilizado é owera. Uma outra denominação refere-se aos espíritos dos mortos, asonga. Entre os kaapor, a palavra utilizada para este caso é anhang , que freqüentemente é traduzida como “diabo”. Diferentemente dos karoara , que são espíritos independentes dos homens, os asonga interferem nos sonhos dos vivos, perambulam pela floresta, podem ser vistos, tornando doente quem tiver a infelicidade de encontrá-los. Mas não vagam eternamente pelo mundo: ao contrário, a sua permanência é curta e um dia atingem o “céu”, através da itakuara. Lúcia Andrade (1992), que trabalhou entre os assurinis do Tocantins, obteve as informações que esclarecem a confusão entre owera e asonga : “[o pajé] aprende as canções nos sonhos com os mortos, com seus espectro-terrestres, denominados asonga. Ao morrer, o ser hu- mano divide-se em espírito-celeste (que se dirige à aldeia dos mortos e com o qual não se tem mais contato) e em espectro-terrestre, que vive na mata e ronda a aldeia […]. Há uma clara identificação entre o asonga e a personalidade do morto; não se trata de uma manifestação repetitiva e impessoal. Os laços de parentesco e amizade parecem inclusive perpetuar-se”. Utilizamos a palavra “céu” para indicar o local onde vivem as almas dos antepassa- dos e o herói mítico e principal ancestral, Mahyra. Existem divergências a respeito desse local: os suruís e os assurinis referem- se a uma região acima das nuvens, a que se chega através da itakuara. Os guaranis preferem se referir a uma “terra sem males”. Nimuendaju colheu uma descrição entre os apopokuvas: “Perto da casa de Mahyra está uma grande aldeia. Seus habitantes vivem magnifica- mente. Para seu sustento diário necessi- tam apenas de algumas pequenas frutas semelhantes à cuia: ela se planta e se colhe sozinha. Mahyra e seus companheiros no campo de ikawéra têm o nome de karoara. Quando envelhecem não morrem, mas tor- nam-se novamente jovens. Cantam, dançam e celebram festas sem cessar”. É difícil definir o que sejam os karoara. Wagley e Galvão (1961) concordam em parte com Nimuendaju: “Os Tenetehara se referem aos sobrenatu- rais pela designação genérica de karoara, porém os distingue pelo menos em quatro categorias: criadores ou heróis culturais (Mahira, Mukwani, Tupã e Zurupari); os donos das florestas, das águas e dos rios (Ywan, Maranaywa); os azang, espíritos errantes dos mortos; e os espíritos de ani- mais (piwara)”. Reprodução

12 REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 6-13, setembro/novembro 2005REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 6-13, setembro/novembro 2005 Tupã, o qual, dizem, lá no alto troveja e faz chover; mas de nenhum modo sabem orar ou venerar, nem tem lugar próprio para isto. E se alguém lhes fala de Deus, como o fi z, escutam admirados e atentos, perguntando se o Deus que se fala não seria talvez o profeta que lhes ensinou a plantar essas grossas raízes, chamadas por eles de hetich [mandioca]”. Thevet referia-se a Mairemonan, o herói mítico dos tupinambás, que lhes ensinou a plantar, utilizar o fogo, fabri- car instrumentos, além de fornecer-lhes as normas de seu comportamento social, sendo considerado como o grande ante- passado dos tupis. Os tupis da Amazônia o chamam de Mahyra, Bahira, Maira ou Mair. Do ponto de vista antropológico ele pode ser definido como um herói civili- zador, desde que os tupis não têm a idéia de um ser supremo, eterno e criador de todas as coisas, como o Deus cristão. Na mitologia kaapor, Mahyra saiu de um pé de jatobá, em um mundo calcinado por um grande incêndio, plantando novamente tudo o que o fogo queimou. O seu grande feito foi a criação do povo tupi. Tudo começou quando, recém-saído do pé de jatobá, sentiu o desejo sexual. Encontrou, então, uma fruta que lhe lembrou o órgão sexual feminino. Transformou a fruta em uma mulher, com quem teve relações sexuais e gerou dois gêmeos: Kwarahi, o Sol, e Yahy, Lua (para os tupis, Sol e Lua são do gênero masculino). Mahyra, como vimos, não é eterno, mas imortal. Quando envelhece, “faz como as cobras e as aranhas, troca de pele e fica novo novamente” (Ribeiro,1974). Uma das funções de um sistema de cren- ça é ser explicativo. Se Mahyra é imortal, por que não o são os seus descendentes? A resposta está contida na continuação do mito da criação. Após ter criado a primeira mulher – nenhuma variação do mito faz menção ao seu nome – ele construiu uma casa e plantou toda uma roça de milho. No dia seguinte, ordenou que a mulher fosse colher o milho. Esta retrucou que não havia tempo sufi ciente para o milho ter crescido,

REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 6-13, setembro/novembro 2005 13 o que não era verdade. O herói fi cou fu- rioso com o comportamento de sua “Eva” e partiu para o outro mundo, deixando na terra a sua mulher, grávida dos seus dois fi lhos. É interessante notar que a Eva cristã foi punida por ter colhido uma fruta proi- bida; a “Eva tupi” por não querer colher o milho e obedecer à ordem de Mahyra. Os dois fatos são antagônicos, mas resultaram em uma mesma conseqüência: a perda da imortalidade por parte dos homens. Coube a Kwarahi e Yahi continuar a obra civilizadora de seu pai, transformando os homens de seres da natureza em seres culturais. Os primeiros homens mistura- vam-se com os animais, estes falavam como os homens, tinham casas e usavam arma. Uma variante xinguana fala de relações sexuais entre homens e animais. O pró- prio Mahyra, em uma variante tenetehara, desconfia que Yahi não é seu filho, mas de Mukura (gambá). Foi Mahyra o autor do primeiro ato civilizatório, ao roubar o fogo dos urubus e entregá-lo aos homens. Os gêmeos, seus fi lhos, tomaram as armas dos animais, destruíram suas casas e roças, dizendo-lhes: “Vocês não são mais gente agora” (cf. Schaden, 1947). Em todas as religiões indígenas, não se pode esperar uma estrutura que funcione dentro de uma lógica que é nossa. Os tupi- guaranis se consideram descendentes de Mahyra, mas não têm uma genealogia mítica para tornar clara essa descendência. Não se preocupam mesmo em explicar com quem os gêmeos, do sexo masculino, se casaram para dar continuidade à estirpe de Mahyra. Ao contrário do texto bíblico que explica que Caim teve que buscar uma esposa ao “leste do Éden”, o mito tupi omite essa informação. Em todo caso, imaginam que outras mulheres deveriam existir, porque o que Mahyra fez foi, apenas, criar os tupis. O mundo já existia antes dele, que saiu de um pé de jatobá em uma terra destruída por um grande incêndio. Mas não é importante saber quem são as mulheres em uma socie- dade fortemente patrilineal, pois os fi lhos descendem apenas do pai. É por tudo isso que até hoje os kaapor exclamam ao verem uma estrela cadente deslocando pelo céu: “Lá vai Mahyra , o nosso avô!”.

BIBLIOGRAFIA

ANDRADE, Lucia M. M. O Corpo e o Cosmos. Relações de Gênero e o Sobrenatural entre os Asuriní do Tocantins. Dissertação de mestrado. USP, 1992. DURKHEIM, Emile. Formas Elementares da Vida Religiosa. São Paulo, Paulinas, 1989. ELIADE, Mircea. El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Extasis. México, Fondo de Cultura Económica, 1994. LARAIA, Roque de Barros. Tupi, Índios do Brasil Atual. São Paulo, FFLCH-USP, 1987. MAGALHÃES, Antônio Carlos. Os Parakanã: Espaços de Socialização e suas Articulações Simbólicas. Tese de doutora- mento. São Paulo, USP, 1994. NIMUENDAJU, Curt. Los Mitos de Creación y de Destruición del Mundo. Lima, Centro Amazônico de Antropología y Aplicación Práctica, 1978. NÓBREGA, Manoel. Cartas do Brasil , 1549-1560. Rio de Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1931. RIBEIRO, Darcy. Uirá Sai à Procura de Deus. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1974. THEVET, Frei André. Singularidades da França Antártica, a que Outros Chamam de América. São Paulo, Nacional, 1941. WAGLEY, Charles; GALVÃO, Eduardo. Os Índios Tenetehara. Rio de Janeiro, Ministério da Educação e Cultura, 1961.