Baixe Casa grande e outras Notas de estudo em PDF para Geografia, somente na Docsity!
A RELIGIÃO EM CASA-GRANDE & SENZALA
Augusto Luiz da Silva Licenciado em Pedagogia UFRN Maria da Conceição de Melo Silva Licenciada em Geografia UEPB
Introdução: a construção de um problema
Para os estudiosos do pensamento social brasileiro, talvez nenhum autor seja tão difícil de ser enquadrado em esquemas classificatórios como Gilberto Freyre. Seja pela amplitude imediatamente atingida por sua obra de estréia, Casa-Grande & Senzala^1 , cujo impacto foi qualificado por Antônio Cândido de “revolucionário e libertador”^2 (1976: xix-xx). Seja pela singularidade de sua trajetória profissional, desenvolvida por fora dos esquemas acadêmicos que se constituíram no eixo Rio - São Paulo e, ao mesmo tempo, mantendo diversas articulações internacionais. Ou seja, ainda por sua capacidade de inaugurar interpretações sobre a sociedade brasileira que se tornaram hegemônicas nas décadas subseqüentes e incorporaram-se a um senso comum sobre o Brasil, verdadeiramente “naturalizadas”, mesmo sem haver uma nítida consciência desse processo. Portanto em torno de uma possível incorporação e reprodução das formulações de Gilberto Freyre nos estudos sobre religião no Brasil que se construiu o presente trabalho.
Duas foram as suas motivações principais: a primeira, durante o curso, quando da leitura de alguns capítulos de As Religiões Africanas no Brasil , de Roger Bastide. Impressionou-me naquele momento o número de referências à obra de Gilberto Freyre, bem como a apresentação que Bastide faz dos dois trabalhos como distintos, porém complementares^3. Foi a leitura de Bastide que tornou clara a importância de Gilberto Freyre não apenas nos estudos genéricos sobre o Brasil, mas também para os que desenvolvem especificamente a temática da religião.
(^1) Que nesse trabalho será abreviado como CGS (^2) Sobre o sucesso imediato da obra e sua sintonia com a intelligentzia da época, ver a análise contida em Vianna Jr. (1994). (^3) Por exemplo: Gilberto Freyre estudou bem em Casa-Grande e Senzala esses diversos fenômenos, mas estudou-os do ponto de vista da civilização brasileira, e não do ponto de vista, que aqui nos preocupa, das civilizações africanas. Precisamos, pois, retomar à questão examinando-a, se se nos permite a expressão, pela outra extremidade da luneta” (Bastide, 1971:103). Ver ainda Peixoto, 2000.
A segunda motivação para o trabalho veio durante a preparação do projeto de tese. Ao retomar parte da bibliografia brasileira sobre catolicismo popular, confrontei-me com um conceito que explicaria a configuração dessa religião no país: o de “catolicismo luso-brasileiro” (Azzi, 1978, 1979; Beozzo, 1977; Oliveira, 1976, 1985). O termo é utilizado para exprimir o formato adquirido pelo catolicismo no país durante o período colonial, fruto de heranças da religiosidade portuguesa mescladas a influências africanas e indígenas.
O catolicismo luso-brasileiro manteria uma certa continuidade com padrões medievais de religiosidade por ter sido subtraído das reformas católicas estabelecidas pelo Concílio de Trento^4 graças ao regime de padroado, que regulava as relações entre Igreja e Estado no Brasil colonial. Este regime baseava-se em um acordo entre o papado e os reis de Portugal, que garantia a esses últimos autonomia na nomeação de bispos e na estruturação da Igreja Católica em seu país e em suas colônias, em troca da difusão e da defesa da fé católica em todo o mundo. O regime de padroado teria garantido a permanência no catolicismo português, e consequentemente no luso- brasileiro, de práticas cultuais tradicionais como as romarias, o culto aos santos com suas promessas e ex-votos, a construção expontânea de cruzeiros, capelas e ermidas, o agrupamento em irmandades e ordens terceiras, que se responsabilizavam por festas e procissões de caráter dramático e espetacular, etc; práticas que teriam desaparecido dos demais países europeus. O catolicismo luso- brasileiro caracterizar-se-ia pela forte presença dos leigos na condução da religião, por seu peso na vida familiar e social, por sua íntima ligação com a cultura brasileira e pela manutenção de um padrão burlesco nas comemorações, tornando nublados os limites entre sagrado e profano^5.
Essa forma de catolicismo teria sofrido transformações, tanto pelas mudanças vividas pela sociedade brasileira nos séculos XIX e XX, como por outras sofridas pela própria Igreja Católica (principalmente pelos processos de “romanização” na virada do século^6 , e a partir dos anos 60, pelas
(^4) O Concílio de Trento, cujas últimas sessões foram entre 1562 e 1653, tinha o objetivo de reformar alguns aspectos do catolicismo, respondendo às críticas de Lutero e Calvino quanto à idolatria, ao paganismo e à imoralidade que identificavam em praticas católicas. A partir das diretrizes por ele fixadas, os bispos lançaram vários decretos para alterar as festas de santo, o culto a eles e suas relíquias. Porém em Portugal e em suas colônias, graças ao regime de padroado, tais modificações não foram incorporadas de forma incisiva, ao menos até o século XIX. Cf. adiante, nota 6 sobre a romanização. (^5) Para uma análise sobre o padrão português de festas de santo, cf. a obra definitiva de Sanchis (1983). Para um “padrão burlesco” em oposição à reforma tridentina, cf. Bakhtin (1993) e Burke (1989). Em Burke, o capítulo “A vitória da Quaresma: a reforma da cultura popular” descreve o processo pelo qual determinadas práticas cultuais, por serem consideradas supersticiosas ou pagãs, são gradualmente retiradas da esfera do sagrado, tornando-se proibidas porque profanas (ou toleradas enquanto folclóricas). (^6) Com a proclamação da República e a conseqüente separação entre religião e Estado, a Igreja católica do Brasil passou a seguir de forma direta as diretrizes de Roma, e iniciou um processo de centralização clerical conhecido por
quanto pela densidade da síntese que apresenta. Se a estrutura dos capítulos fornece pistas importantes sobre a démarche seguida na obra - tanto quanto a temas como quanto a perspectivas - é preciso destacar, entretanto, que o texto de Freyre, marcado por aquilo que Mello Franco identificou como uma influência “rabelesiana” (Apud Araújo, 1994:68), é repleto de enumerações, repetições e interpolações que fazem com que um assunto muitas vezes repita-se e estenda-se por vários trechos da obra. A estratégia argumentativa parece estar calcada na reiteração, nas analogias, no volume e na diversidade da documentação exposta, e não em sua análise minuciosa e cartesiana^7. A recorrência atinge um dos pontos altos quanto à temática da religião: ela não está contida em nenhum item específico, ao contrário, aparece em todos eles, e é mencionada das formas as mais diversas.
Numa tentativa de ordenar os dados sobre religião de CGS, proponho articular as principais referências a partir dos contextos em que são acionadas. Creio ser possível agrupá-las em 1) referências a religiões que contribuíram direta ou indiretamente para a formação da sociedade brasileira; 2) referências a religiões que não contribuíram para a formação da sociedade brasileira, mas que por contraste, servem para melhor compreendê-la; 3) referências a rituais religiosos que articulam a vida social colonial; 4) referências à instituição religiosa (no caso, à Igreja católica), capaz de construir uma estrutura complementar ou concorrente à casa-grande. Um quinto e último ponto seria o das religiões, ou melhor, dos agentes religiosos como produtores de fontes para o estudo da história do Brasil. Como o clero praticamente detinha no período colonial o monopólio da escrita, inúmeros tipos de documentos produzidos por religiosos são utilizados por Freyre^8. Embora este último ponto fuja do objetivo deste trabalho, cabe aqui uma breve referência. Os demais pontos serão analisados em detalhe a seguir.
1.1- As religiões formadoras da civilização portuguesa nos trópicos
CGS pretende ser uma história íntima e social da sociedade patriarcal brasileira (p. lxv)^9 , a qual foi formada durante o período colonial do país e que pode ser emblematizada nas figuras
(^7) Araújo, 1994 falará ainda de uma “peculiar e costumeira imprecisão” (op. cit, p. 88) e de “indefinição de conceitos” (id. p.89) (^8) Menciona o autor: pastorais e relatórios de bispos, atas de Ordens Terceiras, Confrarias, Santa Casas. Livros de assento de batismo, casamentos, óbitos, famílias, arquivos eclesiásticos, autos de processos do Santo Ofício (p. lxviii), cartas de jesuítas (p. lxix). Ver outras referências às pp. 37 e 72 da edição aqui utilizada. (^9) As referências onde aparecem apenas as páginas, são todas de CGS.
opostas, porém complementares, da casa-grande e da senzala. Esta sociedade teria as seguintes características:
Formou-se na América tropical uma sociedade agrária na estrutura, escravocrata na técnica de exploração econômica, híbrida de índio – e mais tarde de negro – na composição. Sociedade que se desenvolveria defendida menos pela consciência de raça, quase nenhuma no português cosmopolita e plástico, do que pelo exclusivismo religioso desdobrado em sistema de profilaxia social e política. menos pela ação oficial do que pelo braço e pela espada do particular, mas tudo isso subordinado ao espírito político e de realismo econômico e jurídico que aqui como em Portugal foi desde o primeiro século elemento decisivo na formação nacional. (p.4) A sociedade que aqui se constituiu é vista por Freyre como inédita: trata-se da primeira vez que um povo europeu pretende estabelecer um sistema de produção agrícola na América, deslocando-se da extração para a plantação e a sedentarização (p.16-17). Um dos eixos da obra é a defesa que faz da originalidade e do sucesso do português na implantação dessa civilização tropical, vencendo as condições adversas do clima, do solo, da vegetação e da “penúria de gente” (p.13). Criativamente, seguindo termos do próprio Freyre, o português conseguiu superar as adversidades, e triunfar onde os demais europeus falharam (p.12), montando em torno de si a civilização mais estável da América Hispânica (p. lxii). Isto porque seu caráter vago impreciso (p.7) o predispunha a levar adiante com sucesso esse tipo de colonização: seu passado étnico marcado por diversas influências (p.5), sua bicontinentalidade (p.6) – a meio caminho tanto geográfico quanto cultural entre a Europa e a África – dotavam-no de uma plasticidade^10 indispensável para a adaptação ao novo continente a ser desbravado.
Assim, estabeleceu-se no país uma sociedade escravocrata, patriarcal e polígama. Se o problema da produção se resolveu através da implantação da monocultura latifundiária com mão-de- obra escrava africana, o problema da escassez de gente resolveu-se através da miscigenação dos colonos com mulheres negras e indígenas, que produziram mestiços, filhos legítimos ou, mais comumente, bastardos. Apesar de definir-se como uma nação católica, Portugal era portador de um catolicismo peculiar, que tolerou no Brasil uma poligamia de fato, já que sua moral sexual será a moçarabe, a moral católica amaciada pela maometana:
Nem era entre eles a religião o mesmo duro e rígido sistema que entre os povos do norte reformado e da própria Castela dramaticamente católica, mas uma liturgia antes social que religiosa, um doce cristianismo lírico, com muitas reminiscências fálicas e animistas das religiões pagãs: os santos e os anjos só faltando tornar-se carne e descer dos altares nos dias de festa para se divertirem com o povo; os bois entrando pelas igrejas para ser benzidos pelos padres; as mães ninado os filhinhos com as mesmas cantigas de louvar o Menino-Deus; as mulheres estéreis indo esfregar-se, de saia
(^10) Fazem parte da plasticidade a mobilidade (p.8), a miscibilidade (p.9) e a aclimatabilidade (p.10).
Dos mouros, teríamos herdado influências nas habilidades técnicas, no cultivo das propriedades rurais, nas artes e ofícios industriais, na maestria dos artesão (p.211-213; 220). Há ainda várias reminiscências de costumes mouros: o uso de ornamentos e peças de vestuário, como tapetes e esteiras, mantilhas. Peças arquitetônicas, como azulejos, janelas quadriculadas, telhas. Hábitos alimentares como o cuscuz, os óleos, o açúcar. Costumes de higiene corporal, como os banhos (p.222). Traços da etiqueta à mesa. Imagens de mouras encantadas no folclore popular. Mas é grande também a influência muçulmana na moral portuguesa:
Devemos fixar outra influência moura sobre a vida e o caráter português; a da moral maometana sobre a moral cristã. Nenhum cristianismo mais humano e mais lírico do que o português. das religiões pagãs, mas também da de Maomé, conservou como nenhum outros cristianismo na Europa o gosto de carne. Cristianismo em que Menino Deus se identificou com o próprio Cupido e a Virgem Maria e os Santos com os interesses de procriação, de geração e de amor mais do que com os de castidade e ascetismo (p. 224) É um catolicismo marcado por influências mouras, judaicas e pagãs que foi transportado para o Brasil, aí recebendo influências de outras religiões, até transformar-se naquilo que seria a religião da sociedade patriarcal brasileira: um cristianismo “liricamente social, religião ou culto de família mais do que de catedral ou de igreja” (p.22); que apesar de oficialmente cristão, foi na realidade composto por elementos diversos (p.357). À tradição lusa somar-se-ão “sobrevivências” [o termo novamente é de Freyre] do animismo e do fetichismo indígenas e africanos, bem como – ressaltando-se a diversidade social dos escravos - do muçulmanismo de negros provenientes de regiões mais adiantadas da África (p.307)^13. Note-se entretanto, que esses contatos se deram num contexto de dominação, bastante distinto da tolerância um dia experimentada na Península Ibérica. A existência de outras religiões em território nacional era terminantemente proibidas – elas não eram nem mesmo reconhecidas enquanto tal. As demais formas de manifestação religiosa tiveram que dobrar-se às exigências da fé católica, e deixarem de existir enquanto autônomas.
A perda da liberdade religiosa era mais uma das formas de dominação a que foram submetidos indígenas e africanos, e que levaram à sua conseqüente degeneração. Entretanto, para Freyre, tal processo seria quase que “natural”, em virtude dos graus diferenciados de desenvolvimento dos diferentes povos que aqui entraram em contato (ver p.108). No caso dos indígenas, os primeiros com os quais os portugueses tiveram contato, Freyre ressalta que essa
“processo de especialização quase biológica nas técnicas de usura” (p. 226), e a meu ver esse “quase ” não é suficiente para evitar a resvalada racista anti-semita de Freyre. (^13) O uso de “adiantadas” é de Freyre, e será discutido adiante.
degeneração deu-se quase naturalmente, pois a população indígena brasileira seria “um das populações mais rasteiras do continente” (p.89)^14 :
O que houve no Brasil (...) foi a degradação das raças atrasadas pelo domínio da adiantada. Esta desde o princípio reduziu os indígenas ao cativeiro e à prostituição. Entre brancos e mulheres de cor estabeleceram-se relações de vencedores com vencidos - sempre perigosa para a moral sexual. (p.426) A degradação de sua cultura foi ainda mais rápida graças à ação dos jesuítas, que sob o pretexto da catequese e da proteção, colocaram o indígena na situação artificial da missão:
Com a segregação dos indígenas em grandes aldeias parece-nos terem os jesuítas desenvolvido no seio das populações aborígenes uma das influências letais mais profundas. Era todo o ritmo da vida social que se alterava nos índios. Os povos acostumados à vida dispersa e nômade sempre se degradam quando forçados à grande concentração e à sedentarização. (p.110) Na pedagogia da evangelização, muitos “culumins” foram ensinados pelos jesuítas a ridicularizar e a rechaçar os demônios em que criam seus pais e seus avós, e que sedimentavam a coesão social (p.129). Seja então pela catequese, ou por sua própria incapacidade de adaptar-se à nova realidade nacional, o indígena perderá “seu potencial , sua capacidade construtora de cultura” (p.108).
No caso dos africanos, o reconhecimento da diversidade de etnias e de sociedades que forneceram escravos para o Brasil, que talvez seja um dos pontos altos de CGS, implicou na atribuição de diferentes graus de evolução (ver, p. ex.. o reconhecimento da erudição de muculmanos islamizados^15 ). Tornou-se então impossível a Freyre explicar sua “degeneração” de uma maneira tão mecânica quanto a do indígena. Foi preciso para isso introduzir a escravidão como uma relação radical de subordinação, instrumento simultâneo de dominação e de degeneração:
Logo de início uma discriminação se impõe: entre a influência pura do negro e a do negro na condição de escravo (p.314) (...). A escravidão desenraizou o negro de seu meio social e de família, soltando-o entre gente estranha e muitas vezes hostil. Dentro de tal ambiente, no contato de forças tão dissolventes, seria absurdo esperar doe escravo outro comportamento senão o imoral, de que tanto o acusam (p.315). Quanto ao fetichismo e ao animismo, que seria comum tanto aos indígenas quanto aos africanos de sociedades tribais, Freyre menciona que a religião e a magia permeariam toda sua vida social (p.139). Cita uma série de práticas, como o uso de máscaras em rituais (p. 99), o uso
(^14) Para a “inferioridade de condições de cultura” do nômade indígena em relação ao negro agricultor e ao branco senhor, ver p. 243 (^15) “Nas senzalas da Bahia de 1835 havia talvez maior número de gente sabendo ler que nas casas-grandes”. Ver pp.299 e 311, 313
No caso dos africanos, sua influência na sociedade brasileira é tão grande para Freyre, que ele dedicou-lhes dois capítulos de CGS. Mas à guisa de exemplo de sobrevivências, citamos algumas das muitas contribuições inestimáveis à cultura nacional:
Foi ainda o negro quem animou a vida doméstica do brasileiro de sua maior alegria. (...) Ele que deu alegria aos são-joões de engenho; que animou os bumbas-meu-boi, os cavalos-marinhos, os carnavais, as festas de Reis. Que à sombra da Igreja inundou das reminiscências alegres de seus cultos totêmicos e fálicos as festas populares do Brasil; na véspera de Reis e depois, pelo carnaval, coroando os seus reis e as suas rainhas; fazendo sair debaixo de umbelas e de estandartes místicos, entre luzes quase de procissão, seus ranchos protegidos por animais (...) cada rancho com o seu bicho feito de folha-de-flandres conduzido à cabeça, triunfalmente; os negros cantando e dançando, exuberantes, expansivos. (p. 462) Cabe ressaltar que no contexto da subordinação à dominação patriarcal, o batismo e a conversão ao catolicismo de negros e indígenas podiam ser vistos, para além do fervor religioso, como mecanismos de ascensão social, talvez simbolizando uma passagem da natureza à cultura:
Não se pergunta aos escravos se querem ou não ser batizados; a entrada deles no grêmio da Igreja Católica é considerada como questão de direito. Realmente eles são tidos menos por homens do que por animais ferozes qté gozarem do privilégio de ir à missa e receber os sacramentos (pp.353-4). É preciso destacar que se para Freyre o processo de simbiose entre culturas e religiões dominante e dominadas foi inexorável, ele entretanto deixou conseqüências: dele resulta uma série de antagonismos, cujo equilíbrio será necessário obter, para que a cultura e a sociedade brasileiras possam existir enquanto tal (p.8):
O que se sente em todo esse desadoro de antagonismos são duas culturas, a européia e a africana, a católica e a maometana, a dinâmica e a fatalistas encontrando-se no português, fazendo dele, de sua vida, de sua moral, de sua economia, de sua arte um regime de influências que alternam, se equilibram ou se hostilizam. Tomando em conta tais antagonismos de cultura, a flexibilidade, a indecisão, o equilíbrio ou a desarmonia deles resultantes, é que bem se compreende o especialíssimo caráter que tomou a colonização do Brasil, a formação sui generis da sociedade brasileira, igualmente equilibrada nos seus começos e ainda hoje sobre antagonismos (p.8). O catolicismo luso-brasileiro, o cristianismo liricamente social do Brasil colonial é tanto uma resultante desse equilíbrio, como uma das formas de mantê-lo. É o que veremos na continuidade deste trabalho.
1.2. As religiões de contraste
Como vimos acima, o catolicismo brasileiro seria singular: “Nem a religião dura do norte reformado, nem a religião dramática de Castela, mas (...) um doce cristianismo lírico”. Nem Inglaterra, nem Espanha, mas Portugal. O aspeto religioso é um dos elementos de singularização da
civilização portuguesa nos trópicos, idéia que Freyre reforçará em diversos momentos ao longo do texto^17.
Um exemplo da diferenciação por meio da religião é dado quando se apresentam as formas de tratamento dadas ao nativo americano pelos colonizadores europeus, em que padrões religiosos e culturais se mesclaram para estabelecer condutas particulares. O contato com os europeus degenerou os nativos, mas ele o fez de maneiras diferentes: enquanto que os espanhóis teriam apressado a degradação de Incas, Maias e Astecas, culturas já na fase de semicivilização, que pareceram-lhes ameaçar o Cristianismo; os puritanos ingleses apressaram-na quanto ao indígenas da América do Norte para conservarem-se “imaculados do contato sexual e social com povos que lhe repugnavam com as diferenças de cor e de costumes, e que evocavam à sua consciência de raça e de cristãos o espantalho da miscigenação e do paganismo dissoluto”. E os portugueses? Esses, “ menos ardentes na ortodoxia que os espanhóis e menos estritos que os ingleses nos preconceitos de cor e de moral cristã” , em contato com “uma das populações mais rasteiras do continente” (p. 89) foram capazes de organizar “uma sociedade cristã na superestrutura, com a mulher indígena, recém-batizada, por esposa e mãe de família; e servindo-se em sua economia e vida doméstica de muitas tradições, experiências e utensílios da gente autóctone” (p.91).
Assim, vemos que as religiões possuem a capacidade de prescrever, ou ao menos de estabelecer propensões a determinadas condutas, influindo na “maneira de agir” de seus devotos. Condutas que não se atêm apenas à esfera das práticas de culto, mas também relacionam-se aos domínio do político e do econômico^18. Portanto, se o sucesso dos portugueses em construir uma civilização original nos trópicos dependeu de sua plasticidade, de sua capacidade de promover uma “miscigenação” tanto étnica quanto cultural, vemos que a religião teve um peso significativo nessa plasticidade, por contribuir para legitimar condutas mais abertas em relação ao indígenas e aos africanos do que as praticadas por ingleses e espanhóis:
“ [A] Confraternização [entre senzala e casa-grande] (...) dificilmente se teria realizado se outro tipo de cristianismo tivesse dominado a formação social do Brasil; um tipo mais clerical, mais ascético, mais ortodoxo; calvinista ou rigidamente católico; diverso da religião doce, doméstica, de relações quase que de família entre os santos e os homens, que das capelas patriarcais das casas- grandes, das igrejas sempre em festas – batizados, casamentos, “festas de bandeira” de santos,
(^17) Ver por exemplo, às pp. xliv-xlv, as comparações que faz entre o Brasil e o Deep South dos EUA, onde os critérios diferenciadores são a língua e a religião. (^18) Nesse sentido, é interessante lembrar que Freyre menciona as visões de Weber e Tawney, que procuram associar o surgimento do capitalismo a éticas religiosas específicas, No caso de Weber, ao puritanismo e ao calvinismo, no caso de Tawney, em discordância com as análises do primeiro, ao catolicismo. Ver p. 169, nota 57 do capítulo II.
diferenças entre os Estados Nacionais europeus, e de coesão interna nesses Estados, são as religiões. Elas se tornam marcas distintiva poderosa no contexto histórico da Europa Moderna, crivado por disputas e pela intolerância religiosa que reordenou o mapa do mundo^20 .Freyre reconhece esse peso da religião no cenário mundial, e vê quanto a isso mais uma vantagem do colonizador português:
Os portugueses não trazem para o Brasil nem separatismos políticos, como os espanhóis para o seu domínio americano, nem divergências religiosas, como os ingleses e franceses para as colônias (p.
Por outro lado, ao assinalar que a exclusão da sociedade nacional não foi biologicamente determinada, mas se estabeleceu por questões de fé, a conversão ao catolicismo traz consigo a possibilidade de aceitação social (p.30):
O Brasil formou-se, despreocupados os seus colonizadores da unidade ou pureza de raça. Durante todo o século XVI a colônia esteve escancarada a estrangeiros, só importando às autoridades coloniais que fossem de fé ou religião católica (p.29) Os originários de terras protestantes ou já eram Católicos ou aqui se converteram: o bastante para que fossem recebidos na intimidade da nossa vida social e até política, aqui constituíssem família casando com a melhor gente da terra e adquirissem propriedades agrícolas, influência e prestígio. (p.3) A nenhum inglês nem flamengo o fato, em si, da nacionalidade ou da raça, impediu que fosse admitido na sociedade colonial portuguesa da América no século XVI. O que era preciso é que fosse católico-romano ou aqui se desinfetasse com água benta da heresia pestífera. Que se batizasse (p.200). No entanto, talvez possamos considerar a imagem de uma colônia totalmente aberta a estrangeiros, na qual pesariam apenas laços religiosos, uma tentativa de Freyre desvincular radicalmente Brasil e Portugal de preconceitos de raça. Relativizando a imagem, caberia lembrar que no caso de negros e indígenas, mesmo o batismo não era capaz de tirá-los da incômoda posição de seres humanos de categoria inferior, porque continuavam passíveis de serem escravizados.
Outra relativização importante: como a idéia apresentada no item 1.1, de um catolicismo inclusivo e permeável, se cruza com a idéia de uma sociedade que se constrói sobre o exclusivismo religioso? Creio ser esta uma das vários contradições presentes em CGS, mas o próprio autor nos dá elementos para tentar compreendê-la, estabelecendo nuanças entre formação política e formação cultural :
(^20) Cabe ressaltar que o caso francês oferece uma relativização interessante para esse modelo, já que os franceses que aqui aportam com intenções de fixação são calvinistas, isto é, a religião de uma minoria da população, que não se refere a uma identidade nacional.
O ódio ao espanhol, já assinalamos como fator psicológico de diferenciação política de Portugal. mas nem esse ódio nem o fundamental, ao mouro, separaram o português das duas grandes culturas, uma materna, outra, por assim dizer, paterna, da sua. A hispânica e a berbere. Contra elas formou- se politicamente Portugal, mas dentro de sua influência é que se formou o caráter português. (p.242) Ou seja, para além de processos conscientes e determinados da formação política, estão os processos inconscientes e por vezes imperceptíveis da influência cultural. Tal fato talvez possa ajudar a entender um catolicismo que incorpora influências pagãs e hereges, embora politicamente o Estado português e a Colônia se coloquem como baluartes da defesa da fé.
Vemos então que para Freyre, os contrastes estabelecidos entre o catolicismo brasileiro e outras religiões, como o puritanismo, o calvinismo, o protestantismo foram fundamentais para a consolidação e viabilização da sociedade nacional. E a análise desses contrastes em CGS permitirá compreender melhor a singularidade da sociedade que se consolidará no país. Mais: permitirá ainda estabelecer relações entre religião e comportamento nacional, ou entre religião e organização social, demonstrando a funcionalidade de um determinado tipo de religião – o plástico catolicismo luso- brasileiro – , na criação de uma civilização portuguesa nos tópicos.
1.3. Rituais religiosos e vida social
Na perspectiva assumida por CGS, de entender a sociedade patriarcal não do ponto de vista econômico e político, mas principalmente do ponto de vista social e sociológico (p. 199), ou seja, da história íntima, cotidiana (p.lxv), os rituais religiosos vão ser um dos loci privilegiado para ter acesso ao universo familiar.
Como já vimos, o catolicismo da casa-grande é um catolicismo de família, baseado na intimidade com os santos, no culto aos parentes mortos, com o capelão subordinado ao pater familias , às custas do qual sobrevive (p.liii). Entretanto, a subordinação do poder clerical ao poder patriarcal não significava descaso pelas coisas de Deus: os preceitos da Igreja possuíam um poder de coerção imenso, forte o suficiente para quebrar a “voluptuosidade e indolência” dos grandes senhores “pelo espírito de devoção religiosa” , pelo sentimento de obrigação^21. Saltavam eles das redes em que se refestelavam para se ajoelhar diante dos nichos de santos e recitar intermináveis ladainhas (p.431).
(^21) “Desta [ a Santa Igreja] a sombra matriarcal se projetava então muito mais dominadora e poderosa sobre a vida íntima e doméstica dos fiéis do que hoje.” (p.38)
um novo membro na família. A 1a. comunhão da menina, assinalando sua entrada na vida adulta e a chegada na “idade do casamento”^23. Os casamentos propriamente ditos^24 , alianças entre famílias patriarcais ou, mais comumente no Brasil colonial, no interior da mesma família patriarcal (pois o casamento preferencial era entre tio e sobrinha, ou entre primos). O encontro com a morte, assinalado pela elaboração de testamentos devotos, em que proliferavam os legados pios e as alforrias, e pelos enterros faustosos, de preferência no interior das capelas e igrejas, transformando os parentes em mortos passíveis de culto, em quase-santos^25.
A presença da religião estava mesmo no processo de nominação. Era comum no Brasil Colônia utilizar a folhinha, isto é, o calendário que trazia o santo do dia para nominar filhos de senhores e de escravos de acordo com a data de seu nascimento. Ou utilizar nomes de santos cuja proteção procurava-se atrair através dessa homenagem (p.452).
Portanto, pode-se concluir pela extrema importância da religião na vida social. Ela está presente tanto em momentos nos quais entram em jogo dimensões mais coletivas, comunitárias, como em momentos em que entraria em jogo “a construção da pessoa’, como os ritos de passagem, ou o processo de nominação. Ela pontuava os momentos extra-ordinários, mas fazia parte da vida cotidiana, marcando manhãs, tardes e noite. Parafraseando Polanyi, podemos dizer que a religião estava “embebida”, imersa na vida social, e a análise dos rituais religiosos é realmente uma das formas privilegiadas de acesso à intimidade da família patriarcal.
É importante notar ainda a presença negra nesses rituais, seja como músicos, puxadores de reza, cantores, dançarinos (p.417). Ainda que no contexto da subordinação, os escravos mantiveram a liberdade de fazer festas públicas, de reunirem-se em associações católicas, nas quais recriaram formas de organização baseadas nas realezas africanas. Elegeram reis Congos que rezavam a Nossa Senhora, trajavam-se à moda dos brancos, mas que realizavam danças africanas, tendo como vassalos escravos de diversas regiões da África, bem como mulatos e crioulos nascidos no país (p.356). Freyre verá nessa presença um dos sinais da política de dominação dos senhores de escravo:
(^23) “ Desde o dia da primeira comunhão que deixavam as meninas de ser crianças: tornavam-se sinhás-mocás. Era um grande dia. Maior só o do casamento” (p.344) (^24) O casamento era dos fatos mais espaventosos em nossa vida patriarcal. festa de durar seis, sete dias (...). Matavam-se boi, porcos, perus. faziam-se bolos, doces e pudins de todas as qualidades. Os convivas eram em tal número que nos engenhos era preciso levantar barracões para acomodá-los. Danças européias na casa-grande. samba africano no terreiro. Negros alforriados em sinal de regozijo (...)” (p.349) (^25) Sobre testamentos e enterros, ver pp. 436-437 e 437-439 respectivamente. Sobre culto aos mortos, pp. lviii-lix
“Não foi só no ‘sistema de batizar os negros’ que se resumia a política de assimilação ao mesmo tempo que de contemporização seguida no Brasil pelos senhores de escravos: consistiu principalmente em dar aos negros a oportunidade de conservarem, à sombra dos costumes europeus e dos ritos e doutrinas católicas, formas e acessórios da cultura e da mística africana”(p.355). A constatação dessa “presença negra” nas cerimônias religiosas permitirá que o autor as trate como um campo de convivência entre senhores e escravos: “ A religião tornou-se o ponto de encontro e de confraternização entre as duas culturas, a do senhor e a do negro; e nunca uma intransponível ou dura barreira” (p.356). Essa confraternização foi viabilizada, como já vimos, pela plasticidade e capacidade de incorporação do catolicismo brasileiro.
1.4. A instituição religiosa e a sociedade patriarcal
Vimos até aqui como o catolicismo luso-brasileiro, ou o “c ristianismo liricamente social que se implantou no Brasil colonial esteve em perfeita harmonia com interesses e necessidades da sociedade patriarcal. No entanto, é preciso enfatizar que para Freyre, essa harmonia não é dada, mas antes construída. O processo de implantação dessa forma de catolicismo em nosso país significou a derrota de outras formas, de outras possibilidades então existentes, que com ele concorriam.
A disputa entre distintos formatos de catolicismo aparece em CGS sintetizada no conflito entre jesuítas e senhores de engenho, que se propagou pelos primeiros anos da colonização, findando com a expulsão desses religiosos de Portugal e de suas Colônias pelo Marquês de Pombal. Já no início de CGS, Freyre assinala: “A partir de 1532 a colonização portuguesa do Brasil (...) caracteriza-se pelo domínio quase exclusivo da família rural ou semi-rural. Domínio a que só o da Igreja faz sombra, através da atividade, às vezes hostil ao familismo, dos padres da Companhia de Jesus” (18). Ou ainda: “ A casa-grande venceu no Brasil a Igreja. Vencidos os jesuítas, a força concentrou-se na mão dos senhores rurais” (p. lvii). O clericalismo dos jesuítas colocou-se em choque já no século XVI com o oligarquismo e nepotismo dos grandes senhores (p.23). Em lugar da sociedade patriarcal, propunham uma teocracia, que mais tarde tentaram implantar nas missões onde irão instalar os indígenas.
A oposição dos jesuítas aos senhores de engenho não é apenas anedótica, nem acontece por acaso. Trata-se de uma oposição qualificada, de membros de uma grande ordem religiosa, de ligações estreitas com papado, relativamente autônoma em relação à monarquia portuguesa, articulada e hierarquizada internacionalmente e com o claro objetivo de ganhar almas para a cristandade – o que levará Freyre a mencionar seu “imperialismo religioso” (pp.169; 242). Possuem
Mais próximos da realidade da colônia estariam os franciscanos – outro modelo de catolicismo apresentado no livro, porém com avaliação positiva. A sociedade patriarcal terá muitas semelhanças com o franciscanismo: nos trajes, na casa, na comida, o estilo é o franciscano (p.39). Sua pedagogia é mais apropriada para o indígena que a dos jesuítas, pois enquanto estes enfatizam processos mnemônicos, raciocínio, abstrações e contas, transformando o estudo em tristeza e sofrimento, os irmãos de S. Francisco, seguindo a inspiração do mestre de colocar-se contra a arrogância dos ricos e a arrogância dos eruditos, optam por ensinar trabalhos manuais_. “Os franciscanos preocuparam-se acima de tudo em fazer dos índios artífices e técnicos”_ , enquanto que os jesuítas quereriam “formar letrados e bachareizinhos dos índios” (p. 145). Assim, a proposta dos primeiros seria mais adequada tanto às necessidades da sociedade nacional, quanto à preservação de valores da cultura indígena (ver pp. 144-16).
Porém, o resultado final do julgamento que Freyre faz dos jesuítas é ambíguo. Pois reconhece que eles eram “os mais agudos intelectuais da igreja”, “grandes homens de ciência” (p. 146). E que a eles “deve-se em grande parte (...) não ter sido nunca o tratamento dos nativos da América pelos portugueses tão duro nem tão pernicioso como pelos protestantes” (p.147). E, apesar de anunciar a artificialidade de suas propostas, o autor menciona também seu papel decisivo na construção da unidade nacional : “A unidade essencial [da colônia foi] assegurada pelo catecismo e pelas Ordenações, pela liturgia Católica e pela língua portuguesa auxiliada pela “geral” de criação jesuítica” (p.30). A uniformidade do sistema jesuítico, inadaptável a realidades locais, garantia no entanto articulações e continuidades, que contribuíram para integrar a sociedade brasileira. Sua presença por todas as regiões do país, tendo como suporte a estrutura da ordem, permitiram combinar mobilidade e unidade (p.28). Nos séculos XVI e XVII, seus colégios, ao aceitarem igualmente brancos e mamelucos, órfãos de Lisboa e filhos de normandos, tornaram-se ponto de encontro e de amalgamento de tradições (pp. 153, 412-13). A língua tupi-guarani, ou língua geral, mais falada na colônia do que a língua portuguesa, foi criada pelo jesuítas, a partir do contato com os nativos (p.150). Na religião , suas propostas para “a parte mística, devocional e festiva do culto católico” (p.52) conseguiram algum sucesso. E do ponto de vista ético e moral, suas intervenções limitaram a “desmedida” dos senhores de engenho na licenciosidade sexual e na violência contra o indígena.
A figura ambígua do jesuíta em CGS pode então ser vista como uma personificação do catolicismo institucional. Derrotado na colônia em detrimento da hegemonia do patriarcalismo, ele no entanto foi fundamental na construção da unidade nacional. Sua existência garantiu articulações
que as casa-grandes, enquanto unidades auto-centradas, seriam incapazes de produzi e sua presença no texto remete a outras formas de organização social contemporâneas à sociedade patriarcal, as quais por lhe serem complementares, apontam para seus limites enquanto estrutura organizacional^27. A Civilização Portuguesa nos trópicos deu certo porque paralelamente à casa- grande, outras articulações sociais se desenvolveram. É impossível para Freyre pensar na unidade da América Portuguesa sem a presença institucional da Igreja Católica.
Conclusão: O lugar da religião na sociedade patriarcal.
Creio ter sido possível demonstrar que em sua tentativa de analisar e descrever a sociedade patriarcal do Brasil colonial, Gilberto Freyre deu um lugar central à religião como um dos pilares dessa construção. Ela foi acionada de várias formas, em diferentes contextos: como um conjunto sincrético resultante de um processo histórico de interações entre povos e culturas; como fonte produtora de repertórios que vão ocupar um lugar fundamental na cultura brasileira; como um veículo de estímulos a determinados comportamentos (e não a outros); como um elemento de contraste entre nações, modos de colonização e de ação; como geradora de momentos de convívio social, e de campos de confraternização entre classes; ou ainda como uma instituição capaz de contribuir para a unidade nacional, complementando a estrutura patriarcal.
A diversidade de contextos em que a religião é acionada em CGS e o peso que ocupa na compreensão da sociedade brasileira ajuda a entender os “deslizamentos” que Gilberto Freyre fará entre religião e cultura. Fronteiras indeterminadas, é possível perceber que em diversos momentos de CGS o autor está falando indistintamente de uma ou de outra, ou onde uma começa e outra acaba. Um dos riscos do presente trabalho é ter assumido o mesmo procedimento, isto é, ter feito o mesmo deslizamento. Mas no caso, de quem será a imprecisão: minha, do autor, ou da sociedade patriarcal, em que religião, cultura e vida social pareciam tão interligadas que seria praticamente impossível separá-las sem criar uma situação extremamente artificial?
A indeterminação também está presente na tensão existente entre os termos religião/religiões. Consideremos que o campo religioso colonial brasileiro para Freyre possuía manifestações plurais, mas operava sob a hegemonia católica, e portanto, “ser católico” e “ser brasileiro” podem ser vistos como sinônimos, e a religião poderia ser colocada no singular. Nesse sentido, a concepção de Freyre pode ser vista como semelhante a de autores como Sanchis, 1992
(^27) Para jesuítas e bandeirantes como formas de organização alternativas à casa-grande, ver Araújo, 1994:91.
