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GILLES DELEUZE NIETZSCHE E A FILOSOFIA 1º edição brasileira: tradução de Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976 1º edição francesa: Nietzsche et la philosophie. Paris, Presses Universitaires de France, 1962 GiLLEs DELEUZE — NIETZSCHE EA Filosoria 2 SUMÁRIO 10 Trágico.. 1. O CONCEITO DE GENEALOGIA... 2. O SENTIDO... 3. FILOSOFIA DA VONTADE... 4. CONTRA A DIALÉTICA. 5. O PROBLEMA DA TRAGÉDIA... 6. A EVOLUÇÃO DE NIETZSCHE . 7. DIONÍSIO E CRISTO 8. A ESSÊNCIA DO TRÁGICO 9. O PROBLEMA DA EXISTÊNCIA 10. EXISTÊNCIA E INOCÊNCIA... 11.0 LANCE DE DADOS.. 12. CONSEQUÊNCIAS PARA O ETERNO RETORNO... 13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE 14. NIETZSCHE E MALLARMÉ... 15. O PENSAMENTO TRÁGICO... 16. A PEDRA DE TOQUE .... 2 Ativo e Reativo... 1.0 CORPO. 2. A DISTINÇÃO DAS FORÇAS . 3. QUANTIDADE E QUALIDADE 4. NIETZSCHE E A CIÊNCIA... 5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA COSMOLÓGICA E FÍSICA. 6. O QUE É A VONTADE DE PODER 7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE . 8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA..... 9. PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORÇAS .... 10. A HIERARQUIA... 11. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER 12. 0 DEVIR REATIVO DAS FORÇAS... 13. AMBIVALÊNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES... 14. SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO ÉTICO E SELETIVO. . 15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO... 3. ACrítica. 1. TRANSFORMAÇÕES DAS CIÊNCIAS DO HOMEM .. 2. A FÓRMULA DA QUESTÃO EM NIETZSCHE ... 3. O MÉTODO DE NIETZSCHE ... 4. CONTRA SEUS PREDECESSORES 5. CONTRAO PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER 6. PRINCÍPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE .... 7. PLANO DE “A GENEALOGIA DAMORAL” 8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCÍPIOS ... 9. REALIZAÇÃO DA CRÍTICA... IO. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQUÊNCIAS .. 11. O CONCEITO DE VERDADE 12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIÃO 13. O PENSAMENTO E A VIDA... 15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO... 4. Do Ressentimento à Má Consciência... GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE EA Fitosoria 4 10 Trágico - O CONCEITO DE GENEALOGIA O projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. É evidente que a filosofia modema, em grande parte. viveu e vive ainda de Nietzsche. Mas talvez não da maneira como ele teria desejado. Nietzsche nunca escondeu que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma crítica. Kant não conduziu a verdadeira crítica porque não soube colocar seu problema em termos de valores; este é então um dos principais móveis da obra de Nietzsche. Ora, aconteceu que na filosofia moderna a teoria dos valores gerou um novo conformismo e novas submissões. Mesmo a fenomenologia contribuiu, com seu aparelho, para colocar uma inspiração nietzscheana, frequentemente nela presente, a serviço do conformismo moderno. Entretanto, quando se trata de Nietzsche, devemos, ao contrário, partir do seguinte fato: a filosofia dos valores, tal como ele a instaura e a concebe, é a verdadeira realização da crítica, a única maneira de realizar a crítica total, isto é, de fazer a filosofia a “marteladas”. Com efeito, a noção de valor implica uma inversão crítica. Por um lado os valores aparecem, ou se dão, como princípios: uma avaliação supõe valores a partir dos quais aprecia os fenômenos. Porém, por outro lado e mais profundamente, são os valores que supõem avaliações, “pontos de vista de apreciação” dos quais deriva seu próprio valor. O problema crítico é o valor dos valores, a avaliação da qual procede o valor deles, portanto, o problema da sua criação. A avaliação se define como o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento crítico e criador ao mesmo tempo. As avaliações, referidas a seu elemento, não são valores, mas maneiras de ser, modos de existência daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princípios para os valores em relação aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crenças, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em função de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida. Há coisas que só se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais só se pode crer com a condição de avaliar “baixamente”, de viver e pensar “baixamente”. Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil não são valores mas representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos próprios valores. A filosofia crítica tem dois movimentos inseparáveis: referir todas as coisas e toda origem de alguma coisa a valores; mas também referir esses valores a algo que seja sua origem e que decida sobre o seu valor. Reconhecemos a dupla luta de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores à crítica contentando-se em inventariar os valores existentes ou em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os “operários da filosofia”, Kant, Schopenhauer'!. Mas também contra aqueles que criticam ou respeitam os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os utilitaristas, os “eruditos”?. Nos dois casos a filosofia flutua no elemento indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se dirige ao mesmo tempo contra a elevada idéia de fundamento, que deixa os valores indiferentes à sua própria origem, e contra a idéia de uma simples derivação causal ou de começo insípido que coloca uma origem indiferente aos valores. Nietzsche forma o conceito novo de genealogia. O filósofo é o genealogista, não um juiz de tribunal à maneira de Kant, nem um mecânico à maneira utilitarista. O filósofo é Hesíodo, Nietzsche substitui o princípio da universalidade kantiana, bem como o princípio da semelhança, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de diferença ou de distância (elemento diferencial). “Do alto deste sentimento de distância arrogaram-se o direito de criar valores ou de determiná-los: que lhes importa a utilidade?” Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores. Genealogia se opõe ao caráter absoluto dos valores tanto quanto a seu caráter relativo ou utilitário. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorre o valor destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também diferença ou distância na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadência na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este é o elemento propriamente genealógico ou crítico. Mas assim compreendida, a crítica é ao mesmo tempo o que há de mais positivo. O elemento diferencial não é a crítica de valor dos valores sem ser também o elemento positivo de uma criação. Por isso a crítica nunca é concebida por Nietzsche como uma reação, mas sim como uma ação. Nietzsche opõe a atividade da crítica à vingança, ao rancor ou ao ressentimento. Zaratustra será seguido por seu “macaco”, por seu “bufão”, por seu “demônio”, do começo ao fim do Livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim como a vingança e o ressentimento se distinguem da própria crítica. Confundir-se com seu macaco é o que Zaratustra sente como uma das horríveis tentações que lhe são armadas. A crítica não é uma re-ação do re- sentimento, mas a expressão ativa de um modo de existência ativo: o ataque e não a vingança, a agressividade natural de uma o. Esta maneira de ser é a do filósofo porque ele se maneira de ser, a maldade divina sem a qual não se poderia imaginar a perfei propõe precisamente a manejar o elemento diferencial como crítico e criador, portanto, como um martelo. Eles pensam “baixamente”, diz Nietzsche sobre seus adversários. Nietzsche espera muitas coisas dessa concepção de genealogia: uma nova organização das ciências, uma nova organização da filosofia, uma determinação dos valores do futuro. *BM 2 2BM, Vi Parte. 2612 4Z I,"De passagem” EH 1,67 GiLLEs DELEUZE — NIETZSCHE EA FilOSOFIA | 5 2. O SENTIDO Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenômeno humano, biológico ou até mesmo físico) se não sabemos qual é a força que se apropria da coisa, que a explora, que dela se apodera ou nela se exprime. Um fenômeno não é uma aparência, nem mesmo uma aparição, mas um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa força atual. A filosofia inteira é uma sintomatologia, uma semiologia. As ciências são um sistema sintomatológico e semiológico. A dualidade metafísica da aparência e da essência e, também, a relação científica do efeito e da causa são substituídas por Nietzsche pela correlação entre fenômeno e sentido. Toda força é apropriação, dominação, exploração de uma quantidade da realidade. Mesmo a percepção em seus aspectos diversos é a expressão de forças que se apropriam da natureza. Isto quer dizer que a própria natureza tem uma história. A história de uma coisa é geralmente a sucessão das forças que dela se apoderam e a co-existência das forças que lutam para delas se apoderar. Um mesmo objeto, um mesmo fenômeno muda de sentido de acordo com a força que se apropria dela. A história é a variação dos sentidos, isto é “a sucessão dos fenômenos de dominação mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns dos outros"!. O sentido é então uma noção complexa: há sempre uma pluralidade de sentidos — uma constelação, um complexo de sucessões, mas também de coexistências — que faz da interpretação uma arte, “toda subjugação, toda dominação, equivale a uma interpretação nova”. A filosofia de Nietzsche só é compreendida quando levamos em conta seu pluralismo essencial. E, na verdade, o pluralismo (também chamado empirismo) e a filosofia são uma única coisa. O pluralismo é a maneira de pensar propriamente filosófica, inventada pela filosofia: único fiador da verdade no espírito concreto, único princípio de um violento ateísmo. Os Deuses morreram, mas eles morreram de rir ouvindo um Deus dizer que era o único. “Não será precisamente isto a divindade, que haja deuses, que não haja um Deus” “ E a morte deste Deus que se dizia único é, ela mesma, plural: a morte de Deus é um acontecimento cujo sentido é múltiplo. Eis porque Nietzsche não acredita nos “grandes acontecimentos” ruídosos, mas na pluralidade silenciosa dos sentidos de cada acontecimento”. Não existe sequer um acontecimento, um fenômeno, uma palavra. nem um pensamento cujo sentido não seja múltiplo. Alguma coisa é ora isto, ora aquilo, ora algo de mais complicado segundo as forças (os deuses) que delas se apoderam. Hegel quis ridicularizar o pluralismo identificando-o a uma consciência ingênua que se contentaria em dizer: “Isto, aquilo, aqui, agora” como uma criança balbuciando suas mais humildes necessidades. Na idéia pluralista de que uma coisa tem vários sentidos, a idéia de que há várias coisas, e “isto e depois aquilo” para uma mesma coisa, vemos a mais alta conquista da filosofia, a conquista do verdadeiro conceito, sua maturidade e não sua renúncia e sua infância. Pois a avaliação disto e daquilo, a delicada pesagem das coisas e dos sentidos de cada uma, a avaliação das forças que definem a cada instante os aspectos de uma coisa e de suas relações com as outras, tudo isto (ou tudo aquilo) pertence à arte mais elevada da filosofia, a da interpretação. Interpretar, e mesmo avaliar, é pesar. A noção de essência não se perde aí, mas ganha uma nova significação; pois nem todos os sentidos se equivalem. Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as forças capazes de se apoderar dela. Mas a própria coisa não é neutra e se acha mais ou menos em afinidade com a força que se apodera dela atualmente. Há forças que só podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um valor negativo. Ao contrário, chamar-se-á essência, entre todos os sentidos de uma coisa, aquele que lhe dá a força que apresenta mais afinidade com ela. Assim, num exemplo que Nietzsche gosta de citar, a religião não tem um sentido único, visto que dela serve sucessivamente a múltiplas forças. Mas qual é a força em afinidade máxima com a religião? Qual é a força da qual não se sabe mais quem domina, se é ela própria que domina a religião ou se é a religião que a domina'? “Procurem H,” Para todas as coisas tudo isso é ainda questão de pesagem, a arte delicada mais rigorosa da filosofia, a interpretação pluralista. A interpretação revela sua complexidade quando pensamos que uma nova força ó pode aparecer e se apropriar de um objeto usando, no início, a máscara das forças precedentes que já o ocupavam. A máscara ou a artimanha são leis da natureza, portanto, algo mais do que uma máscara ou uma artimanha. A vida, no início, deve imitar a matéria para ser simplesmente possível. Uma força não sobreviveria se, inicialmente, não tomasse emprestada a aparência das forças precedentes contra as quais luta”. É assim que o filósofo só pode nascer e crescer, com alguma chance de sobrevivência, aparentando o ar contemplativo do sacerdote, do homem ascético e religioso que dominava o mundo antes de seu aparecimento. A imagem ridícula que se tem da filosofia, a imagem do filósofo sábio amigo da sabedoria e da ascese, não é o único testemunho de que tal necessidade pesa sobre nós. Mais ainda, a própria filosofia não se desfaz de sua máscara ascética à medida que cresce; deve acreditar nela de uma certa maneira, só pode conquistar sua máscara dando-lhe um novo sentido no qual, finalmente, exprime-se a verdadeira natureza de sua força anti-religiosa”. Vemos entretanto que a arte de interpretar deve ser também uma arte de romper as máscaras, e de descobrir quem se mascara e porque, e com que sentido se conserva uma máscara remodelando-a. Isto quer dizer que a genealogia não aparece no início e que nos arriscamos a muitos contra-sensos procurando, desde o nascimento, qual é o pai da criança. A diferença na origem não aparece desde a origem, exceto, talvez, para um olho especialmente preparado, o olho que vê longe, o olho do Presbíope, do genealogista. Só se pode captar a essência ou a genealogia da filosofia e distinguir esta última de tudo aquilo com que no início tinha muito 1GM,IL 12 27 I."Dostrânsiugas 3Z |, “Dos grandes acontecimentos”. 4 Nietzsche pergunta qual é a força que dá à religião a possibilidade "de agir soberanamente por si mesma”? (BM, 62) s GM 8.96 10. s GM IL 10 » GiLLEs DELEUZE — NIETZSCHE EA FitosoFia 7 interpretação da força. Para que haja egoismo ainda é necessário que haja um ego. O fato de toda força se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no caminho da origem: a origem é a diferença na origem, a diferença na origem é a hierarquia, isto é, a relação de uma força dominante com uma força dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade obediente. A hierarquia como inseparável da genealogia, eis o que Nietzsche chama de “nosso problema”". A hierarquia é o fato originário, a identidade da diferença e da origem. Compreenderemos mais tarde porque o problema da hierarquia é precisamente o Problema dos “espíritos livres”. De qualquer modo, já podemos marcar a progressão do sentido do valor, da interpretação à avaliação, como tarefas da genealogia: o sentido de alguma coisa é a relação desta coisa com a força que se apodera dela, o valor de alguma coisa é a hierarquia das forças que se exprimem na coisa enquanto fenômeno complexo. . CONTRA A DIALÉTICA Nietzsche é “dialético”? Uma relação, mesmo que seja essencial, entre o um e o outro não basta para formar uma dialética: tudo depende do papel do negativo nesta relação. Nietzsche diz que a força tem por objeto uma outra força. Todavia, é precisamente com outras forças que a força entra em relação. É com uma outra espécie de vida que a vida entra em luta. O pluralismo tem às vezes aparências dialéticas; ele é seu inimigo mais esquivo, o único inimigo profundo. Por isso devemos levar a sério o caráter resolutamente antidialético da filosofia de Nietzsche. Disseram que Nietzsche não conhecia bem Hegel. No sentido em que não se conhece bem o adversário. Acreditamos, ao contrário, que o movimento hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como Marx, nele escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche permanece abstrata e pouco compreensível se não se descobre contra quem ela é dirigida. Ora, a própria pergunta “contra quem”? exige várias respostas. Mas uma delas, particularmente importante, é que o super-homem é dirigido contra a concepção dialética do homem e a transvaloração contra a dialética da apropriação ou da supressão da alienação. O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade . Podemos segui-lo já na teoria das forças. Em Nietzsche, a relação essencial de uma força com outra nunca é concebida como um elemento negativo na essência. Em sua relação com uma outra, a força que se faz obedecer não nega a outra ou aquilo que ela não é, ela afirma sua própria diferença e se regozija com esta diferença. O negativo não está presente na essência como aquilo de que a força tira sua atividade, pelo contrário, ele resulta desta atividade, da existência de uma força ativa e da afirmação de sua diferença. O negativo é um produto da própria existência: a agressividade necessariamente ligada a uma existência ativa, a agressividade de uma afirmação. Quanto ao conceito negativo (isto é, a negação como conceito), “é apenas um pálido contraste, nascido tardiamente em comparação com o conceito fundamental, todo impregnado de vida e de paixão"“. Nietzsche substitui o elemento especulativo da negação, da oposição ou da o, pelo elemento prático da diferença: objeto de afirmação e de gozo. É nesse sentido que existe um empirismo nietzscheano. A pergunta tão frequente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer este? aquele? não deve ser compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto para esta vontade. O que uma vontade quer é afirmar sua diferença. Em sua relação essencial com a outra. uma vontade faz de sua diferença um objeto de afirmação. “O prazer de se saber diferente”, o gozo da diferença': eis o elemento conceitual novo, agressivo e aéreo pelo qual o empirismo substitui as pesadas noções da dialética e, sobretudo, como diz o dialético, o trabalho do negativo. Dizer que a dialética é um trabalho e o empirismo um gozo basta para caracterizá-los. E quem nos diz que há mais pensamento num trabalho do que num gozo? A diferença é o objeto de uma afirmação prática inseparável da essência e constitutiva da existência. O “sim” de Nietzsche se opõe ao “não” dialético; a leveza, a dança, ao peso dialético; a bela irresponsabilidade, às responsabilidades dialéticas. O sentimento empírico da diferença, em suma, a hierarquia é o motor essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento da contradição. Além disso devemos perguntar; o que quer o próprio dialético? o que quer esta vontade que quer a dialética? Uma força esgotada que não tem força para afirmar sua diferença, uma força que não age mais, e sim reage às forças que a dominam; só uma força assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relação com o outro, ela nega tudo que ela não é e faz, desta negação, sua própria essência e o princípio de sua existência. “Enquanto a moral aristocrática nasce de uma triunfal afirmação de si mesma, a moral dos escravos é, desde o início, um não ao que não faz parte dela, ao que é diferente dela, ao que é seu não-eu; e o não é seu ato criador'.” Por isso Nietzsche apresenta a dialética como a especulação da plebe, como a maneira de pensar do escravo”: o pensamento abstrato da contradição prevalece sobre o sentimento concreto da diferença positiva. a reação sobre a ação, a vingança e o ressentimento tomam o lugar da agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no senhor é sempre um produto secundário e derivado de sua existência. Do mesmo modo. a relação do senhor e do escravo não é dialética em si mesma. Quem é dialético? quem dialetiza a relação? É o escravo, o ponto de vista do escravo. o pensamento do ponto de vista do escravo. Na verdade o célebre aspecto dialético da relação senhor-escravo depende de que o poder é aí concebido não como vontade de poder, mas como representação do poder, como representação da superioridade, como reconhecimento por “um” da superioridade do 1. HH, Prefácio, 7. 26M, 1,10. 3 BM, 260 “GM, 10. s Cr.ld, “O problema de Sócrates”, 3-7. — VP, 1,70: “É a plebe que triunfa na dialética... A dialética só pode servir como arma de defesa” bd GiLtEs DELEUZE — NIETZSCHE EA Fitosoria 8 “outro”. O que as vontades querem, em Hegel, é fazer reconhecer seu poder, representar seu poder. Ora, segundo Nietzsche, aí reside uma concepção totalmente errônea da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepção é a do escravo, ela é a imagem que o homem do ressentimento faz do poder. É o escravo que só concebe o poder como objeto de uma recognição, matéria de uma representação, o que está em causa numa competição e, portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuição de valores estabelecidos'. Se a relação do senhor e do escravo assume facilmente a forma dialética, a ponto de se ter tornado um arquétipo ou uma figura de escola para todo jovem hegeliano, é porque o retrato que Hegel nos propõe do senhor é, desde o início, um retrato feito pelo escravo, um retrato que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no máximo um escravo realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor é sempre o escravo que desponta. O PROBLEMA DA TRAGÉDIA O comentador de Nietzsche deve evitar principalmente “dialetizar” o pensamento nietzscheano sob qualquer pretexto. Entretanto o pretexto é claro: é o da cultura trágica, do pensamento trágico, da filosofia trágica que percorrem a obra de Nietzsche. Mas o que Nietzsche chama exatamente de “trágico”? Ele opõe a visão trágica do mundo a duas outras visões: dialética e cristã. Ou melhor, contando bem, a tragédia tem três maneiras de morrer: ela morre uma primeira vez pela dialética de Sócrates. é sua morte “euripideana”. Morre uma segunda vez pelo cristianismo. Uma terceira vez, sob os golpes conjugados da dialética modema e de Wagner em pessoa. Nietzsche insiste nos seguintes pontos: o caráter fundamentalmente cristão da dialética e da filosofia alemãs; a incapacidade congênita do cristianismo e da dialética para viver, compreender, pensar o trágico. “Fui eu que descobri o trágico”, até mesmo os gregos o desconheceram * A dialética propõe uma certa concepção do trágico; liga o trágico ao negativo, à oposi ida, do destino particular e do espirito universal na idéia; o movimento da o, à contradição. A contradição do sofrimento e da vida, do finito e do infinito na própria contradição e também de sua solução: assim o trágico é representado. Ora, se considerarmos a Origem da Tragédia, vemos sem dúvida que aí Nietzsche nato é dialético, mas antes discípulo de Schopenhauer. Lembremos também que o próprio Schopenhauer apreciava pouco a dialética. Entretanto, neste primeiro livro. o esquema que Nietzsche nos propõe, sob a influência de Schopenhauer, só se distingue da dialética pela maneira pela qual aí são concebidas a contradição e sua solução. Isto permite a Nietzsche, mais tarde, dizer sobre a Origem da Tragédia: “Ela cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa'.” Pois a contradição e sua resolução representam ainda o papel de princípios essenciais; “vê-se aí a antítese transformar-se em unidade”. Devemos seguir o movimento deste livro difícil para compreender como Nietzsche instaurará, em seguida, uma nova concepção do trágico: 1º) A contradição, na Origem da Tragédia, é a da unidade primitiva e da individuação, do querer e da aparência, da vida e do sofrimento. Esta contradição “originária” testemunha contra a vida, coloca a vida em acusação, a vida precisa ser justificada, isto é, redimida do sofrimento e da contradição. 4 Origem da Tragédia se desenvolve à sombra destas categorias dialéticas cristãs: justificação, redenção, reconciliação; 2º) A contradição se reflete na oposição de Dionísio e de Apoio. Apoie diviniza o princípio de individuação, constrói a aparência da aparência, a bela aparência, o sonho ou a imagem plástica e, assim, se liberta do sofrimentos “Apolo triunfa do sofrimento do indivíduo pela glória radiosa com a qual ele envolve a etemidade da aparência”, ele apaga a dor”. Dionísio, ao contrário, retorna à unidade primitiva, destrói o indivíduo, arrasta-o no grande naufrágio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradição como dor da individuação. mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos participar da superabundância do ser único ou do querer universal. Dionísio e Apoio não se opõem como os termos de uma contradição, mas antes como duas maneiras antitéticas de resolvê- la: Apolo, mediatamente, na contemplação da imagem plástica; Dionísio, imediatamente, na reprodução, no simbolo musical da vontade”. Dionísio é como a tela sobre a qual Apolo borda a bela aparência; mas, sob Apolo, é Dionísio quem ruge. A própria antítese precisa então ser resolvida, “transformada em unidade”; 3º) A tragédia é essa reconciliação, esta aliança admirável e precária dominada por Dionísio. Pois, na tragédia, Dionísio é o fundo do trágico. O único personagem trágico é Dionísio: “deus sofredor e glorificado”; o único tema trágico são os sofrimentos de Dionísio, sofrimentos da individuação, mas reabsorvidos no prazer do ser original; e o único espectador trágico é o coro, porque ele é diíonisíaco, porque vê Dionísio como seu senhor e mestre”. Mas, por outro lado, a contribuição apolinea consiste em que, na tragédia, é Apolo que desdobra o trágico em drama, que exprime o trágico num drama. “A tragédia é o coro dionisíaco que se distende projetando fora de si um mundo de imagens apolíneas... No decorrer de várias explosões sucessivas, o fundo primitivo da tragédia + Contra a idéia de que a vontade de poder seja vontade de fazer-se "reconhecer, portarto, de fazer-se atribuir valores em curso: BM, 261: A. 113 2A€, 10 2VP, IV,534 4 EF, IIL"A origem da tragédia, 1 307.6 & Sobre a opesição ertre a imagem mediata e o simbolo (às vezes chamado de “imagem imediata do querer OT. 5, 16 e 17 7 VP, IV, 556: "No fundo, esforcei-me apenas por adiúnhar porque o apolinismo grego teve que surgir de um subsolo dionisfaco; porque o grego dionisíaco teve necessariamente que tomar-se apolineo” “OT, Belo GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 10 7. DIONÍSIO E CRISTO Em Dionísio e em Cristo o martírio é o mesmo, a paixão é a mesma. É o mesmo fenômeno, mas são dois sentidos opostos'. Por um lado, a vida que justifica o sofrimento, que afirma o sofrimento; por outro, o sofrimento que acusa a vida, que testemunha contra ela, que faz da vida alguma coisa que deve ser justificada. Haver sofrimento na vida significa primeiramente, para o cristianismo, que ela não é justa, que é mesmo essencialmente injusta, que paga com sofrimento uma injustiça essencial: ela é culpada visto que sofre. Em seguida, significa que ela deve ser justificada, isto é, redimida de sua injustiça ou salva, salva por este mesmo sofrimento que há pouco a acusava: ela deve sofrer visto que é culpada. Estes dois aspectos do cristianismo formam o que Nietzsche chama “a má consciência” ou a interiorização da dor”. Eles definem o niilismo propriamente cristão, ou seja, a maneira pela qual o cristianismo nega a vida: por um lado a máquina de fabricar a culpa, a horrível equação dor-castigo; por outro lado, máquina de multiplicar a dor, a justificação pela dor, a fábrica imunda ?. Mesmo quando o cristianismo canta o amor e a vida, que imprecações nesses cânticos, que ódio nesse amor! Ele ama a vida como a ave de rapina ama o cordeiro: tenra, mutilada, morbunda. O dialético coloca o amor cristão como uma antitese, por exemplo, como a antítese do ódio judaico. Estabelecer antíteses em toda parte onde há avaliações mais delicadas a serem feitas, coordenações a serem interpretadas, é o ofício e a missão do dialético. A flor é a antítese da folha, ela “refuta” a folha, eis aí uma descoberta célebre cara à dialética. É deste modo também que a flor do amor cristão “refuta” o ódio, isto é, de um modo inteiramente fictício. “Que não se imagine que o amor se desenvolveu, como antitese do ódio judaico. Não; exatamente ao contrário. O amor saiu deste ódio, expandindo-se como sua coroa, uma coroa triunfante que se alegra sob os quentes raios de tini sol de pureza, mas que, nesse domínio novo sob o reino da luz e do sublime. persegue sempre ainda os mesmos objetivos que o ódio: a vitória, a conquista, a sedução!.” A alegria cristã é à alegria de “resolver” a dor: a dor é interiorizada e, por este meio, oferecida a Deus, colocada em Deus. “Este paradoxo de um Deus crucificado, este mistério de uma inimaginável e última crueldade ””, é a mania propriamente cristã, mania já totalmente dialética. Quão estranho se tornou este aspecto ao verdadeiro Dionísio! O Dionísio da Origem da Tragédia ainda “resolvia” a dor; a alegria que ele experimentava ainda era uma alegria de resolvê-la e também de levá-la à unidade primitiva. Mas agora Dionísio captou precisamente o sentido e o valor de suas próprias metamorfoses: ele é o deus para quem a vida não é para ser justificada, para quem a vida é essencialmente justa. Mais do que isso, é ela que se encarrega de justificar “ela afirma até mesmo o mais áspero sofrimento”"*. Compreendamos: ela não resolve a dor interiorizando-a, afirma-a no elemento de sua exterioridade. E, a partir daí, a oposição entre Dionísio e Cristo se desenvolve ponto por ponto, como a afirmação da vida ( sua extrema apreciação) e a negação da vida (sua depreciação extrema). A mania' dionisíaca se opõe à mania cristã; a embriaguez dionisíaca, a uma embriaguez cristã; a laceração dionisíaca, à crucificação; a ressurreição dionisíaca, à ressurreição cristã; a transvaloração dionisíaca, à transubstanciação cristã. Pois há duas espécies de sofrimentos e de sofredores. “Aqueles que sofrem de superabundância de vida” fazem do sofrimento uma afirmação, assim como fazem da embriaguez uma atividade; na laceração de Dionísio eles reconhecem a forma extrema da afirmação, sem possibilidade de subtração, de exceção nem de escolha. “Aqueles que sofrem, ao contrário, de empobrecimento de vida” fazem da embriaguez uma convulsão ou torpor; fazem do sofrimento um meio de acusar aí-ida, de contradizê-la e também um meio de justificar a vida, de resolver a contradição”. Na verdade, tudo isso entra na idéia de um salvador; não há salvador mais belo do que aquele que é ao mesmo tempo carrasco, vítima e consolador, a santa Trindade o sonho prodigioso da má consciência. Do ponto de vista de um salvador, “a vida deve ser o caminho que leva à santidade,” do ponto de vista de Dionísio, “a existência parece bastante santa por si mesma para justificar ainda uma imensidão de sofrimento”. A laceração dionisiaca é o simbolo imediato da afirmação múltipla; a cruz de Cristo, o sinal da cruz, são a imagem da contradição e de sua resolução, a vida submetida ao trabalho do negativo. Contradição desenvolvida, resolução da contradição, reconciliação dos contraditórios: todas estas noções se tornaram estranhas a Nietzsche. »º — a afirmação. Alguma coisa Zaratustra que grita: “Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliação mais elevada do que toda contradição desenvolvida, resolvida, suprimida — a transvaloração. Este é o ponto comum de Zaratustra e Dionísio: “Eu coloco em todos os abismos minha afirmação que abençoa (Zaratustra)... Mas isto, ainda uma vez, é a própria idéia de Dionísio!?.” A oposição entre Dionísio ou Zaratustra e o Cristo não é dialética e sim oposição à própria dialética: a afirmação diferencial contra a negação dialética, contra todo niilismo e contra esta forma particular do niilismo. 1VP, Iv, 464 2GM Il 3 Sobre a abricação do idear, cf. GM 1. 14 4 GM 1,8 — Já era a critica, em geral, que Feuerbach, dirigia à dialética hegeliana: o gosto pelas antiteses fictícias em detrimento das coordenações reais (ef FEUERBACH, Contribution à la critique de la priloscphie hegellenne, tradução de ALTHUSSER, Manifestes Philosophiques, Presses Universitaires de France) Nietzsche dirá igualmente: "A coordenação: no lugar da causa e do efeito” (VP, 1 346) sGML8 SVP, Iv, 464 * Em grego no texto. N. do T. 7 NW,5. Observar-se-á que nem toda embriaguez é dionisiaca: existe uma embriaguez cristá qi se opõe à de Dionisio. e vP, Iv, 464 9Z, 1, "Da redenção” 1º EH, II] "Assim Falou Zaratustra”, 6 o GiLLEs DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 11 Nada está mais longe da interpretação nietzscheana de Dionísio do que a apresentada mais tarde por Otto: um Dionísio hegeliano, dialético e que faz dialética!” . A ESSÊNCIA DO TRÁGICO Dionísio afirma tudo o que aparece, “mesmo o mais áspero sofrimento”, e aparece em tudo o que é afirmado. A afirmação múltipla ou pluralista é a essência do trágico. Compreenderemos melhor se pensarmos nas dificuldades existentes para fazer de tudo um objeto de afirmação. São necessários aí o esforço e o gênio do pluralismo, o poder das metamorfoses, a laceração dionisíaca. A angústia e a repulsa surgem em Nietzsche sempre neste ponto: será tudo passível de tornar-se objeto de afirmação, isto é, de alegria? Para cada coisa será preciso encontrar os meios particulares pelos quais ela é afirmada, pelos quais deixa de ser negativa. Entretanto, na verdade o trágico não está nesta angústia ou nesta repulsa, nem numa nostalgia da unidade perdida. O trágico está somente na multiplicidade, na diversidade da afirmação enquanto tal. O que define o trágico é a alegria do múltiplo, a alegria plural. Esta alegria não é o resultado de uma sublimação, de uma purgação, de uma compensação, de uma resignação, de uma reconciliação: em todas as teorias do trágico Nietzsche pode denunciar um desconhecimento essencial, o da tragédia como fenômeno estético. Trágico designa a forma estética da alegria, não uma fórmula médica, nem uma solução moral da dor, do medo ou da piedade”. O que é trágico é a alegria. Mas isto quer dizer que a tragédia é imediatamente alegre, que ela só suscita o medo e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patológico e moralizante, que conta com ela para assegurar o bom funcionamento de suas sublimações morais ou de suas purgações médicas. “O renascimento da tragédia acarreta o renascimento do ouvinte artista cujo lugar no teatro, por um estranho quiproquó, foi ocupado até agora pelas pretensões meio morais, meio eruditas, o crítico '.” E, com efeito, é preciso um verdadeiro renascimento para liberar o trágico de todo medo ou piedade dos maus ouvintes, que lhes deram um sentido medíocre saído da má consciência. Uma lógica da afirmação múltipla, portanto uma lógica da pura afirmação. e uma ética da alegria que lhe corresponde, é o sonho anti-dialético e anti-religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche, O trágico não está fundado numa relação entre o negativo e a vida, mas na relação essencial entre a alegria e o múltiplo, o positivo e o múltiplo, a afirmação e o múltiplo, “O herói é alegre, eis o que escapou até agora aos autores de tragédias!” A tragédia, franca alegria dinâmica. Por isso Nietzsche renuncia à concepção do drama que sustentava na Origem da Tragédia; o drama é ainda um pathos, pathos cristão da contradição. O que Nietzsche reprova em Wagner é precisamente ter feito uma música dramática, ter renegado o caráter afirmador da música: “Eu sofro por ela ser uma música de decadência e não mais a flauta de Dionísio” .” Do mesmo modo, contra a expressão dramática da tragédia, Nietzsche exige os direitos de uma expressão heróica: o herói alegre, o herói leve, o herói dançarino, o herói brincalhão”. É tarefa de Dionísio tornar-nos leves, ensinar-nos a dançar, dar-nos o instinto de jogo. Até mesmo um historiador hostil ou indiferente aos temas nietzscheanos reconhece a alegria, a leveza aérea, a mobilidade e a ubigiiidade como aspectos particulares de Dionísio”. Dionísio leva Ariana ao céu; as pedrarias da coroa de Ariana são estrelas. Será este o segredo de Ariana? A constelação jorrada do famoso lance de dados? É Dionísio quem lança os dados. É ele que dança e se metamorfoseia, que se chama “Polygethes”, o deus das mil alegrias. A dialética, em geral, não é uma visão trágica do mundo, mas, ao contrário, a morte da tragédia, a substituição da visão trágica por uma concepção teórica (com Sócrates). ou melhor ainda, por uma concepção cristã (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de juventude de Hegel é também a verdade final da dialética: a dialética modema é a ideologia propriamente cristã. Ela quer justificar a vida e a submete ao trabalho do negativo. Entretanto, entre a ideologia cristã e o pensamento trágico há um problema comum: o do sentido da existência. “A existência tem um sentido?” é, segundo Nietzsche, a mais importante questão da filosofia, a mais empírica e mesmo a mais “experimental”, porque coloca ao mesmo tempo o problema da interpretação e da avaliação. Bem compreendida ela significa: “Que é a justiça?”, e Nietzsche pode dizer sem exagero que toda sua obra é o esforço para bem compreendê-la. Existem então maneiras ruins de compreender a questão; desde há muito, até agora, só se procurou o sentido da existência colocando-a como algo faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um Deus para interpretar a existência. = Dialetique et dialéticien. N.T. + Cf. as angústias e as repulsas de Zaratustra a propósito do eterno retomo. — Desde as Considera(fies Intempestivas, Nietzsche coloca em princípio: “Toda existência que pode ser negada merece também sé-lo: se verídico equivale a acreditar numa existência que não pode absolutamente ser negada e que é, ela própria verdadeira e sem mertira' (Co. In. [| "Schopenhauer educador”, 4) 2 Desde a Origem da Tragédia, Nietzsche se liga à concepção aristotélica da tragédia-catarse. Assinala as duas interpretações possíveis de cafharsis, sublimação moral, purgação médica (OT, 22). Nas. de qualquer modo que se a interprete. a catarse compreende o trágico como o exercício das Paixões deprimente e dos sertimentos “reativos”. Cf. VP, IV. 460. 207,22 “VP, [V,50. s EH IIL"O Caso Wagner, 1 S VP, II, 191, 220, 221; IV, 1760, 7 M Jeanmaire. Dionysos (Payot, édit) “A alegria que é um dos mais marcantes traços de sua personalidade, e que contribui para comunicar“he este dinamismo ao qual é sempre necessário voltar para conceber o poder de expansão de seu culto”, "Um traço essercial da concepção que se faz de Dionísio é aquele que desperta a idéia de uma divindade essencialmerte móvel e em perpétuo deslocamento, mobilidade da qual participa um séquito que é, ao mesmo tempo, o modelo ou à imagem das congregações ou thiases nas quais se agrupam seus adeptos” 1273:27 4) "Nascido de uma mulher, escoltado por mulheres que são os êmulos de suas amas míticas. Dionísio é um deus que continua a frequentar os mortais aos quais comunica o sentimento de sua presença imediata, que os eleva muito mais asi do que se abaixa em direção a eles, etc” 33959) GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE EA Fitosoria 13 que o acusado diga por sua vez “é minha culpa” e que o mundo desolado ressoe com todas essas queixas e com seu eco. “Em toda parte onde se procurou responsabilidades, foi o instinto da vingança que as procurou. Este instinto da vingança apoderou-se de tal modo da humanidade, no curso dos séculos, que toda a metafísica, a psicologia, a história e sobretudo a moral trazem a sua marca. Desde que o homem pensa, introduziu nas coisas o bacilo da vingança.”! No ressentimento (é tua culpa), na má consciência (é minha culpa) e em seu fruto comum (a responsabilidade), Nietzsche não vê simples acontecimentos psicológicos, mias as categorias fundamentais do pensamento semita e cristão, nossa maneira de pensar e de interpretar a existência em geral. Um novo ideal, uma nova interpretação, uma outra maneira de pensar, são as tarefas que Nietzsche propõe para si. “Dar à irresponsabilidade seu sentido positivo”. “Eu quis conquistar os sentimentos de uma total irresponsabilidade, tornar-me independente dos elogios e da reprovação, do presente e do passado.” A irresponsabilidade, o mais nobre e mais belo segredo de Nietzsche. Em relação ao cristianismo os gregos são crianças. Sua maneira de depreciar a existência, seu “niilismo”, não tem a perfeição cristã. Eles consideram a existência culpada, mas não inventaram ainda o refinamento que consiste em julgá-la faltosa e responsável. Quando os gregos falam da existência como criminosa e “hybrica”, pensam que os deuses tomaram os homens loucos; a existência é culpada, mas são os deuses que assumem a responsabilidade da falta. Esta é a grande diferença entre a interpretação grega do crime e a interpretação cristã do pecado. Esta é a razão pela qual, na Origem da Tragédia, Nietzsche crê ainda no caráter criminoso da existência, visto que este crime, pelo menos, não implica a responsabilidade do criminoso. “A loucura, a desrazão, um pouco de confusão no cérebro, eis o que admitiam os gregos da época mais vigorosa e mais brava para explicar a origem de muitas coisas incômodas e fatais. Loucura e não pecado! Entendem?... É preciso que um deus o tenha cegado, dizia para si um grego balançando a cabeça... Eis a maneira pela qual os deuses serviam então para justificar até um certo ponto os homens; mesmo em suas más ações eles serviam para interpretar a causa do mal, — naquele tempo, eles não tomavam a si o castigo, mas, o que é mais nobre, a falta'.” Mas Nietzsche perceberá que esta grande diferença diminui com a reflexão. Quando a existência é colocada como culpada basta um passo para torná-la responsável, basta uma mudança de sexo, Eva em lugar dos Titãs, uma mudança nos deuses, um Deus único ator e justiceiro em lugar dos deuses espectadores e “juízes olímpicos”. Quer um deus assuma a responsabilidade da loucura que inspira aos homens, que os homens sejam responsáveis pela loucura de um Deus que se põe na cruz, ambas as soluções não são ainda bastante diferentes, embora a primeira seja incomparavelmente mais bela. Na verdade, a questão não é: a existência culpada é responsável ou não? E sim, a existência é culpad: ou inocente? Então Dionísio encontrou sua verdade múltipla, a inocência, a inocência da pluralidade, a inocência do devir e de tudo que é. 10. EXISTÊNCIA E INOCÊNCIA Que significa “inocência”? Quando Nietzsche denuncia nossa deplorável mania de acusar, de procurar responsáveis fora de nós ou mesmo em nós, ele funda sua crítica em cinco razões das quais a primeira é de que “nada existe fora do todos profunda, é de que “não existe todo”: “É preciso esfarelar o universo, perder o respeito pelo todo”.” A inocência é a verdade do múltiplo. Ela decorre imediatamente dos princípios da filosofia da força e da vontade. Todas as coisas se relacionam com uma força capaz de interpretá-las; toda força se relaciona com aquilo que pode, do qual é inseparável. É esta maneira de se relacionar, de afirmar e de ser afirmado. que é particularmente inocente. O que não se deixa interpretar por uma força, nem avaliar por uma vontade, exige uma outra vontade capaz de avaliá-lo, uma outra força capaz de interpretá-lo. No entanto, preferimos salvar a interpretação que corresponde a nossas forças e negar a coisa que não corresponde à nossa interpretação. É grotesca nossa representação da força e da vontade: separamos a força do que ela pode, colocando-a em nós como “merecedora” porque ela se abstém do que ela não perde, e colocando-a como “culpada” na coisa, na qual ela manifesta precisamente a força que tem. . Mas a última, mais Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito neutro, dotado de livre arbítrio, ao qual emprestamos o poder de agir e de se conter”. Esta é a nossa situação em relação à existência: nem mesmo reconhecemos a vontade capaz de avaliar a terra (de “pesá- "la), nem a força capaz de interpretar a existência. Negamos então a própria existência, substituímos a interpretação pela depreciação, inventamos a depreciação como maneira de interpretar e de avaliar. “Uma interpretação entre outras naufragou, mas como ela era considerada como única interpretação possível, parece que a existência não tem mais sentido, que tudo é vão,” Infelizmente somos maus jogadores. A inocência é o jogo da existência, da força e da vontade. A existência afirmada e apreciada, a força não separada, a vontade não desdobrada, esta é a primeira aproximação da inocência'”. 1 VP, II, 458. 2GM Il. 23. 3 VP, II, 383 e 465. “GM 23 5 Se agruparmos então as teses da Origem da Tragédia, que Nietzsche abandonará ou transformará, veremos que são cinco: a) O Dionísio interpretado nas perspectivas da contradição e de sua resolução será substituido por um Dionísio afirmativo e múltiplo; b) a antítese Dionsio-Apolo se ateruará em benefício da complementaridade Dionisio-Ariana: c) a oposição Dionísio-Sócrates será cada vez menas suficiente e preparará a oposição mais profunda Dionisio-Crucificado; d) a concepção dramática da tragédia dará lugar a uma concepção heróica; &) a existência perderá seu caráter ainda criminoso para assumir um caráter radicalmente inocente S VP, II. 458: "Não se pode julgar o todo, nem medio, nem compará-lo e muito menos negá-lo” TVP, II, 489, GM, 13 eve, II.8. 10 VP, II], 457-496. GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 14 Heráclito é o pensador trágico. O problema da justiça atravessa sua obra. Heráclito é aquele para quem a vida é radicalmente inocente e justa. Compreende a existência a partir de um instinto de jogo, faz da existência um fenômeno estético, não um fenômeno moral ou religioso. Por isso Nietzsche o opõe ponto por ponto a Anaximandro, como o próprio Nietzsche se opõe a Schopenhauer '- Heráclito negou a dualidade dos mundos, “negou o próprio ser”. Mais ainda: fez do devir' uma afirmação. Ora, é preciso refletir longamente para compreender o que significa fazer do devir uma afirmação. Sem dúvida significa em primeiro lugar, que só há o devir. Sem dúvida é afirmar o devir. Mas afirma-se também o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir. Heráclito tem dois pensamentos que são como marcos: de acordo com um deles o ser não é, tudo está em devir; de acordo com o outro o ser é o ser do devir enquanto tal. Um pensamento trabalhador que afirma o devir, um pensamento contemplativo que afirma o ser do devir. Estes dois pensamentos não são separáveis, são o pensamento de um mesmo elemento, como Fogo e como Dikê, como Physis e Logos. Pois não há ser além do devir, não há o um além do múltiplo; nem o múltiplo, nem o devir são aparências ou ilusões. Mas também não há realidades múltiplas e etemas que seriam, por sua vez, como essências além da aparência. O múltiplo é a manifestação inseparável, a metamorfose essencial, o sintoma constante do único. O múltiplo é a afirmação do um, o devir, a afirmação do ser. A afirmação do devir é, ela própria, o ser; a afirmação do múltiplo é, ela própria, o um; a afirmação múltipla é a maneira pela qual o um se afirma. “O um é o múltiplo”. Se o um, justamente, não se afirmasse no múltiplo, como o múltiplo sairia do um e continuaria a sair dele após uma eternidade de tempo? “Se Heráclito só percebe um elemento único é, portanto, num sentido diametralmente oposto ao de Parmênides (ou de Anaximandro)... O único deve afirmar-se na geração e na destruição.” Heráclito olhou profundamente, não viu nenhum castigo do múltiplo, nenhuma expiação do devir, nenhuma culpa da existência. Nada viu de negativo no devir, ao contrário, viu a dupla afirmação do devir e do ser do devir, em suma, a justificação do ser. Heráclito é o obscuro porque nos conduz às portas do obscuro: qual é o ser do devir? Qual é o ser inseparável do que está em devir? Tornar a vir é o ser do que devém. Tomar a vir é o ser do próprio devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, como justiça e como ser”. Daí se segue que a existência nada tem de responsável e nem mesmo de culpada. “Heráclito chegou mesmo a gritar: a luta dos seres inumeráveis é pura justiça! E, aliás, o um é o múltiplo.” A correlação do múltiplo e do um, do devir e do ser forma um jogo. Afirmar o devir, afirmar o ser do devir são os dois tempos de um jogo que se compõem com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a criança'. O jogador-artista-criança, Zeus-criança: Dionísio, que o mito nos apresenta rodeado por seus brinquedos divinos. O jogador abandona-se temporariamente à vida e temporariamente nela fixa o olhar: o artista se coloca temporariamente em sua obra e temporariamente acima dela: a criança joga, retira-se do jogo e a ele volta. Ora, é o ser do devir que joga o jogo do devir consigo mesmo: o Aiôn, diz Heráclito, é uma criança que joga, que joga malha. O ser do devir, o etemo retornar, é o segundo tempo do jogo, mas também o terceiro termo idêntico aos dois tempos e que vale para o conjunto. Isto porque o etemo retorno é o retomo distinto do ir, a contemplação distinta da ação, mas também o retorno do próprio ir e o retorno da ação, simultaneamente momento e ciclo do tempo. Devemos compreender o segredo da interpretação de Heráclito: à hybris ele opõe o instinto de jogo. “Não é um orgulho culpado, é o instinto do jogo sempre (espertado que cria novos mundos.” Não uma teodicéia, mas uma cosmodicéia; não uma soma de injustiças a serem expiadas, mas a justiça como lei deste mundo; não a hybris, mas o jogo, a inocência. “Esta palavra perigosa, a hybris, é a pedra de toque de todo heracliteano. É aí que ele pode mostrar se compreendeu ou nato seu mestre. ” 11. 0 LANCE DE DADOS O jogo tem dois momentos que são os de um lance de dados: os dados lançados e os dados que caem. Nietzsche chega a apresentar o lance de dados como sendo jogado sobre duas mesas distintas, a terra e o céu. A terra onde se lançam os dados, o céu onde caem os dados: “ se alguma vez joguei dados com os deuses, na mesa divina da terra, fazendo com que a terra tremesse e se quebrasse, projetando rios de chamas — pois a terra é uma mesa divina, que treme com novas palavras criadoras e com um ruído de dados divinos...'.” — “o céu acima de mim, céu puro e alto! Tua pureza consiste agora para mim em não existir nenhuma eterna aranha, nem teia de aranha da razão: que tu sejas uma pista de dança para os acasos divinos, que sejas uma mesa divina para os dados e os jogadores divinos. ,” mas essas duas mesas não são dois mundos. São as duas horas de um mesmo mundo, os dois momentos do mesmo mundo, mei mesas da vida que são também os dois tempos do jogador ou do artista: “Abandonar-nos temporariamente à vida para fixarmos noite e meio-dia, a hora em que se lançam os dados, a hora em que caem os dados. Nietzsche insiste nas duas temporariamente o olhar sobre ela.” O lance de dados afirma o devir e afirma o ser do devir. Não se trata de vários lances de dados, que devido a seu número, chegariam a reproduzir a mesma combinação. Ao contrário, trata- se de um só lance de dados que, devido ao número da combinação produzida, chega a reproduzir-se como tal. Não é um grande * Para tudo que se segue, relativo a Herácito, cf. NF. * Segundo o Novo Dicionário da Lingua Portuguesa de Aurélio Buarque de Holanda Ferreira: "V. int. Vir a ser, tomar-se, devenir. S.m. Devenir” Utilizamos muitas vezes o substantivo e o verbo devir e outras vezes seus sinónimos. N.T. 2 Nietzsche modifica sua interpretação matizando-a. Por um lado, Heráclito não se desprendeu completamente das perspectivas do castigo e da culpa (ef. sua teoria da combustão total pelo fogo). Por outro lado, ele apenas pressertiu o verdadeiro sentido do etemo retorno. Por isso, em NF, Nietzsche só fala do eterno retomo em Heráclito por alusões e, em EH (Il. “A origem da tragédia”, 3), seu julgamento não deixa de ser reticente 3 NF; "A Dikê ou griomê imanente; o Polémos que é seu lugar, o conjunto visto como um jogo; e julgando o todo, o artista criador, ele próprio idêntico à sua obra” 4Z, I,"Os sete selos” 5Z, I, "Antes do nascer do sor GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 16 para o conjunto. O eterno retorno é o segundo tempo, o resultado do lance de dados, a afirmação da necessidade, o número que reúne todos os membros do acaso, mas também o retorno do primeiro tempo, a repetição do lance de dados, a reprodução e a re- afirmação do próprio acaso. O destino no eterno retorno é também a “boa-vinda” do acaso: “Faço ferver em minha marmita tudo o que é acaso. E somente quando o acaso está no ponto, eu lhe desejo boas-vindas para com ele fazer minha alimentação, E na verdade, muito acaso se aproximou de mim como senhor; mas minha vontade lhe falou mais imperiosamente ainda e logo ele estava de joelhos diante de mim e me suplicava — suplicava para que lhe desse asilo e acolhida cordial, e me falava de maneira aduladora: veja então, Zaratustra, só um amigo vem assim a um amigo '.” Isto quer dizer que existem muitos fragmentos do acaso que pretendem valer por si mesmos; eles invocam sua probabilidade, cada um solicita do jogador vários lances de dados; repartidos em vários lances, tomados simples probabilidades, os fragmentos do acaso são escravos que querem falar como senhores; mas Zaratustra sabe que não é assim que se deve jogar nem se deixar jogar; é preciso, ao contrário, afirmar todo o acaso numa única vez (fazê-lo portanto ferver e cozinhar como o jogador que esquenta os dados em sua mão), para reunir todos os seus fragmentos e para afirmar o número que não é provável, mas fatal e necessário; somente então o acaso é um amigo que vem ver seu amigo e que este faz voltar, um amigo do destino, do qual o destino assegura o etemo retorno enquanto tal. Num texto mais obscuro, carregado de significação histórica, Nietzsche escreve: “O caos universal, que exclui toda atividade de caráter finalista, não é contraditório com a idéia do ciclo; pois esta idéia é apenas uma necessidade irracional.” Isso quer dizer: frequentemente o caos e o ciclo, o devir e o eterno retomo foram combinados, mas como se pusessem em jogo dois termos opostos. Assim, para Platão, o devir é ele próprio um devir ilimitado, um devir louco, um devir hybrico e culpado que, para ser colocado em círculo, precisa sofrer a ação de um demiurgo que o envergue pela força, que lhe imponha o limite ou o modelo da idéia; o devir ou o caos são repelidos para o lado de uma causalidade mecânica obscura e o ciclo é referido a uma espécie de finalidade que se impõe de fora: o caos não subsiste no ciclo, o ciclo exprime a submissão forçada do devir a uma lei que não é a sua. Heráclito era talvez o único, mesmo entre os pré-socráticos, que sabia que o devir não é “julgado”, que não pode ser julgado e não é para ser julgado, que ele não recebe sua lei de fora, que é “justo” e possui em si mesmo sua própria lei!. Só Heráclito pressentiu que o caos e o ciclo em nada se opunham. E, na verdade, basta afirmar o caos (acaso e não causalidade) para afirmar ao mesmo tempo o número ou a necessidade que o traz de volta (necessidade irracional e não finalidade). “Não houve inicialmente um caos, depois pouco a pouco um movimento regular e circular de todas as formas; tudo isso, ao contrário, é etemo, subtraído ao devir; se algum dia houve um caos das forças era porque o caos era eterno e reapareceu em todos os ciclos. O movimento circular não deveio, ele é a lei original, do mesmo modo que a massa de força é a lei original sem exceção, sem infração possível. Todo devir se passa no interior do ciclo e da massa de força'.” Compreende-se que Nietzsche não reconheça de modo algum sua idéia do etemo retorno em seus predecessores antigos. Estes não viam no etemo retomo o ser do devir enquanto tal, o um do múltiplo, isto é, o número necessário, saído necessariamente de todo o acaso. Eles aí viam até mesmo o oposto: uma submissão do devir, uma confissão de sua injustiça e a expiação desta injustiça. Com exceção de Heráclito, talvez, eles não tinham visto “a presença da lei no devir e a presença do jogo na necessidade "*. 13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE Quando os dados são lançados sobre a mesa da terra, esta “estremece e se quebra”, pois o lance de dados é a afirmação múltipla, a afirmação do múltiplo. Mas todos os membros. todos os fragmentos são lançados de um golpe: todo o acaso de uma só vez. Esse poder, não de suprimir o múltiplo, mas de afirma-lo de uma só vez, é como o fogo: o fogo é o elemento que joga, o elemento das metamorfoses que não tem contrário. A terra que se quebra sob os dados projeta então “rios de chamas”. Como diz Zaratustra, o múltiplo, o acaso, só são bons cozidos e fervidos. Fazer ferver, pôr no fogo, não significa abolir o acaso, nem encontrar o um por detrás do múltiplo. Ao contrário, a ebulição na marmita é como o choque de dados na mão do jogador, o único meio de fazer do múltiplo ou do acaso uma afirmação. Os dados lançados formam então o número que traz de Volta o lance de dados. Ao trazer de volta o lance de dados, o número recoloca o acaso no fogo, mantém o fogo que torna a cozer o acaso. O número é o ser, o ume a necessidade, mas o um afirmado do múltiplo enquanto tal, o ser afirmado do devir enquanto tal, o destino afirmado do acaso enquanto tal. O número está presente no acaso como o ser e a lei estão presentes no devir. E este número presente que mantém o fogo, este um afirmado do múltiplo quando o múltiplo é afirmado, é a estrela dançarina, ou melhor, a constelação saída do lance de dados. A fórmula do jogo é a seguinte: gerar uma estrela dançarina com o caos que se traz em si”. E quando Nietzsche se interrogar sobre as razões que o levaram a escolher o personagem de Zaratustra, encontrará três, muito diversas e de valor desigual. A primeira é Zaratustra como profeta do etemo retorno”; mas Zaratustra não é o único profeta, nem mesmo aquele que melhor pressentiu a verdadeira natureza daquilo que anunciava. A segunda razão é polêmica: Zaratustra foi o primeiro a introduzir a moral na 1Z, Il, “Da virtude que diminu” 2 E somente nesse sentido que Nietzsche fala dos "fragmentos como “acasos-terríveis”: Z, II, "Da redenção” 2VP, IL 326 ANE, 3 VP, IL 325 (movimento circular = ciclo, massa de força = caos) oNF, 7Z, Prólog 5 ev, IV, 155. GiLLEs DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 17 metafísica, fez da moral uma força, uma causa, um objetivo por excelência; portanto é ele quem está melhor colocado para denunciar a mistificação, o erro dessa própria moral'. (Mas uma razão análoga valeria para Cristo: quem melhor que Cristo está apto para representar o papel do anticristo... e de Zaratustra em pessoa?) A terceira razão, retrospectiva, mas a única suficiente, é a bela razão do acaso: “Hoje aprendi, por acaso, o que significa Zaratustra, a saber, estrela de ouro. Este acaso me encanta ””. Este jogo de imagens caos-fogo-constelação reúne todos os elementos do mito de Dionísio, Ou melhor, estas imagens formam o jogo propriamente dionisíaco. Os brinquedos de Dionísio criança; a afirmação múltipla e os membros ou fragmentos de Dionísio lacerado; a cocção de Dionísio ou o um afirmando-se do múltiplo; a constelação levada por Dionísio, Ariana no Céu como estrela dançarina; o retorno de Dionísio, Dionísio “senhor do eterno retomo”. Teremos, por outro lado, a oportunidade de ver como Nietzsche concebia a ciência física, a energética e a termodinâmica de seu tempo. É claro, desde agora, que ele sonha com uma máquina de fogo, bem diferente da máquina a vapor. Nietzsche tem uma certa concepção da física, mas nenhuma ambição de físico. Concede-se o direito poético e filosófico de sonhar com máquinas que a ciência talvez um dia seja levada a realizar por seus próprios meios. A máquina de afirmar o acaso, de cozinhar o acaso, de compor o número que traz de volta o lance de dados, a máquina de desencadear forças imensas a partir de pequenas solicitações múltiplas, a máquina de brincar com os astros, em resumo, a máquina de fogo heracliteana!. Mas nunca um jogo de imagens substituiu para Nietzsche um jogo mais profundo, o dos conceitos e do pensamento filosófico. O poema e o aforismo são as duas expressões metafóricas de Nietzsche; mas estas expressões estão numa relação determinável com a filosofia. Um aforismo considerado formalmente se apresenta como um fragmento, é a forma do pensamento pluralista; e, em seu conteúdo ele pretende dizer e formular um sentido. O sentido de um ser, de uma ação, de uma coisa é o objeto do aforismo. Apesar de sua admiração pelos autores de máximas, Nietzsche vê bem o que falta à máxima como gênero: ela só está apta a descobrir motivos e por isso, em geral, ela só se refere aos fenômenos humanos. Ora, para Nietzsche, mesmo os motivos mais secretos não são apenas um aspecto antropomórfico das coisas, mas também um aspecto superficial da atividade humana. Só o aforismo é capaz de dizer o sentido, o aforismo é a interpretação e a arte de interpretar; o poema igualmente é a avaliação e a arte de avaliar: ele diz os valores, mas, precisamente, valor e sentido de noções tão complexas que o próprio poema deve ser avaliado e o aforismo interpretado. O poema e o aforismo são, por sua vez, objetos de uma interpretação, de uma avaliação. “Um aforismo, cuja fundição e a cunhagem são o que devem ser, não basta ser lido para ser decifrado; falta muito ainda, pois a interpretação apenas começou”. ” isto porque, do ponto de vista pluralista, um sentido remete ao elemento diferencial de onde deriva sua significação, assim como os valores remetem ao elemento diferencial de onde deriva seu valor. Esse elemento, sempre presente, mas também sempre implícito e oculto no poema ou no aforismo, é como que a segunda dimensão do sentido e dos valores. É desenvolvendo esse elemento e desenvolvendo-se nele que a filosofia, em sua relação essencial com o poema e com o aforismo, constitui a interpretação e a avaliação completas, isto é, a arte de pensar, a faculdade de pensar superior ou “faculdade de ruminar” é - Ruminação e etemo retorno: dois estômagos não são demais para pensar. Existem duas dimensões da interpretação ou da avaliação, sendo a segunda também a volta da primeira, a volta do aforismo ou o ciclo do poema. Todo aforismo deve portanto ser lido duas vezes. Com o lance de dados, começa a interpretação do eterno retorno, mas ela apenas começa. É preciso ainda interpretar o próprio lance de dados ao mesmo tempo que ele retoma. 14. NIETZSCHE E MALLARMÉ Não se pode exagerar as semelhanças evidentes entre Nietzsche e Mallarmé 7. Elas concemem quatro pontos principais e põem em jogo todo o aparelho das imagens: 1º) Pensar é emitir um lance de dados. Só um lance de dados, a Partir do acaso, poderia afirmar a necessidade e produzir “o único número que não pode ser um outro”. Trata-se de um único lance de dados, não de um êxito em vários lances; só a combinação vitoriosa em uma única vez pode garantir a volta do lançamento”. Os dados lançados são como o mar e as vagas (mas Nietzsche d : como a terra e o fogo). Os dados que caem são uma constelação, seus pontos formam o número “descendente estelar”. A mesa do lance de dados é portanto dupla, mar do acaso e céu da necessidade, meia-noite-meio-dia. Meia- noite, a hora em que se lançam os dados... 2º) O homem não sabe jogar. Mesmo o homem superior é impotente para produzir o lance “EH IV3 2Z, | "Da morte voluntária” "Acreditem-me, irmãos! Ele morreu muito cedo; ele próprio teria retratado sua doutrina se tivesse atingido minha idader 3 Carta a Gast. 20 de maio de 1888. “VP, 11,38 sobre a máquina a vapor); 50, 60, 61 (sobre o desencadear de forças: "O homem testemunha forças inauditas que podem ser postas em ação por um pequeno ser de natureza compósita... Seres que brincam com os astros; "No interior da molécula produzem-se explosões, mudarças de direção de todos os átomos e súbitos desencadeamentas de força. Todo nosso sistema solar poderia, num único e breve instante, sertir uma excitação comparável à que o nervo exerce sobre o músculo) 5 GM Prefácio, 8 º GM Prefácio, 8 7 THIBAUDET, em La poésie de Stéphane Mallamé (p.424), assinala essa semelhança. Ele exclui com razão, qualquer influência de umsobre o outro. & Thibaudet em uma estranha página (433), observa que o lance de dados, segundo Mallarmé, faz- se em uma vez; mas parece lamentá-lo, achando mais claro o princípio de vários lances de dados: "Duvido muito que o desenvolvimento de sua meditação té-lo-ia levado a escrever um poema sobre esse tema: vários lances de dados abolem o acaso. Entretanto, isto é certo e claro. Que seja lembrada a lei dos grandes números...” — É claro, sobretudo, que a lei dos grandes númeras não introduziria nenhum desenvolvimento na meditação, mas somerte um contra-senso. Hyppolte tem uma visão mais profunda quando aproxima o lance de dados de Mallarmé, não da lei dos grandes números, mas da máquina cibemética (cf. Estudos Filosóficos, 1958). A mesma aproximação valeria para Nietzsche e de acordo como que precede. GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 19 mais adequada. E quando Nietzsche realiza a critica da metafísica, faz o niilismo o pressuposto de toda metafísica e não a expressão de uma metafísica particular: não há metafísica que não julgue e não deprecie a existência em nome de um mundo supra-sensível. Não se dirá nem mesmo que o niilismo e suas formas são categorias do pensamento pois as categorias do pensamento, como pensamento racional — a identidade, a causalidade, a finalidade — supõem, elas próprias, uma interpretação da força que é a interpretação do ressentimento. Por todas essas razões Nietzsche pode dizer: “O instinto da vingança se apoderou de tal modo da humanidade no curso dos séculos que toda a metafísica, a psicologia, a história e sobretudo a moral trazem sua marca. No momento em que o homem começou a pensar, introduziu nas coisas o bacilo da vingança!.” Devemos compreender que o instinto de vingança é o elemento genealógico de nosso pensamento, o princípio transcendental de nossa maneira de pensar. A luta de Nietzsche contra o niilismo e o espírito de vingança significará, portanto, a derrubada da metafísica, fim da história como história do homem, transformação das ciências. E, na verdade, nem mesmo sabemos o que seria um homem desprovido de ressentimento. Um homem que não acusasse e não depreciasse a existência, seria ainda um homem, pensaria ainda como um homem? Já não seria algo distinto do homem, quase o super-homem? Ter ressentimento, não té-lo: para além da psicologia, da história, da metafísica, esta é a maior diferença. É a verdadeira diferença ou tipologia transcendental — a diferença genealógica e hierárquica. Nietzsche apresenta o objetivo de sua filosofia: liberar o pensamento do niilismo e de suas formas. Ora, isto envolve uma nova maneira de pensar, uma convulsão no princípio do qual depende o pensamento, uma retificação do próprio princípio genealógico, uma “transmutação”. Há muito tempo vimos pensando em termos de ressentimento e de má consciência. Não tivemos outro ideal além do ideal ascético. Opusemos o conhecimento à vida, para julgar a vida, para fazer dela algo culpado, responsável e errado. Fizemos da vontade uma coisa ruim, atingida por uma contradição original, dizíamos que era retificá-la, refreá-la, limitá-la e até negá-la, suprimi-la, Ela só era boa a este preço. Nenhum filósofo, ao descobrir aqui ou ali a essência da vontade, deixou de gemer sobre sua própria descoberta e deixou de ver aí, como o adivinho temeroso, ao mesmo tempo o mau presságio para o futuro e a fonte dos males no passado. Schopenhauer leva às últimas consequências essa velha concepção: a prisão da vontade, diz ele, e a roda de Ixião. Nietzsche é o único que não geme sobre a descoberta da vontade, que não tenta conjurá-la, nem limitar seu efeito. “Nova maneira de pensar” significa um pensamento afirmativo, um pensamento que afirma a vida e a vontade da vida, um pensamento que expulsa enfim todo o negativo. Acreditar na inocência do futuro e do passado, acreditar no etemo retorno. Nem a existência é colocada como culpada nem a vontade se sente culpada por existir: é isto que Nietzsche chama sua alegre mensagem. “Vontade, é assim que se chama o liberador e o mensageiro da alegria?.” A mensagem feliz é o pensamento trágico. pois o trágico não está nas recriminações do ressentimento, nos conflitos da má consciência, nem nas contradições de uma vontade que se sente culpada e responsável. O trágico não está nem mesmo na luta contra o ressentimento, a má consciência ou o niilismo. Nunca se compreendeu, segundo Nietzsche, o que era o trágico: trágico = alegre. Outra maneira de colocar a grande equação: querer = criar. Não se compreendeu que o trágico era positividade pura e múltipla, alegria dinâmica. Trágica é a afirmação, porque afirma o acaso e a necessidade do acaso; porque afirma o devir e o ser do devir, porque afirma o múltiplo e o um do múltiplo. Trágico é o lance de dados. Todo o resto é niilismo, pathos dialético e cristão, caricatura do trágico, comédia da má consciência. 16. A PEDRA DE TOQUE Quando nos acomete a vontade de comparar Nietzsche com outros autores que chamaram a si mesmos ou foram chamados “filósofos trágicos” (Pascal, Kierkegaard, Chestov), não nos devemos contentar com a palavra tragédia. Devemos levar em conta a última vontade de Nietzsche. Não basta perguntar: — o que o outro pensa é comparável com o que pensa Nietzsche? Mas sim: — como pensa esse outro? Qual é, em seu pensamento, a parte remanescente do ressentimento e da má consciência? O ideal ascético, o espírito de vingança subsistem no modo desse outro compreender o trágico? Pascal, Kierkegaard, Chestov souberam genialmente levar a critica mais longe do que se havia feito. Suspenderam a moral, derrubaram a razão. Mas, presos nas armadilhas do ressentimento, ainda tomavam suas forças do ideal ascético, Eram poetas deste ideal. O que eles opõem à moral, à razão, ainda é este ideal no qual a razão mergulha, esse corpo místico onde ela enraiza, a interioridade — a aranha. Precisaram, para filosofar, de todos os recursos e do fio da interioridade, angústia, gemido, culpa, todas as formas do descontentamento. Eles próprios se colocam sob o signo do ressentimento: Abraão e Jó, Falta-lhes o senso da afirmação, o senso da exterioridade, a inocência e o jogo, “Não se deve esperar, diz Nietzsche, estar na infelicidade como o pensam aqueles que fazem a filosofia derivar do descontentamento. É na felicidade que é preciso começar, em plena maturidade viril, no fogo desta alegria ardente, que é a da idade adulta e vitoriosa!.” De Pascal a Kierkegaard aposta-se e salta-se. Mas estes não são os exercícios de Dionísio nem de Zaratustra: saltar não é dançar e apostar não é brincar. Observar-se-á como Zaratustra, sem idéia preconcebida, opõe jogar a apostar e dançar a saltar: é mau jogador quem aposta e é sobretudo o bufão quem salta, quem acredita que saltar significa dançar, superar, ultrapassar”. 1 VP, I, 458 2Z, || "Da redenção”. — EH, IV, 1: “Eu sou oposto de um espírito negador. Sou um alegre mensageiro como jamais existiu” 3 VP; 1, 406: "O que atacamos no cristianismo? É que ele queria quebrar os fortes, desercorajar sua coragem, utilizar seus maus momentos e suas fadigas, transformar em inquietude e em tormento de consciência sua arrogante segurança... horrível desastre do qual Pascal é o mais ilustre exemplo” “NF 5Z, II. "Das velhas e das novas tábuas” “O homem é alguma coisa que deve ser superada. Pode-se chegar a superar-se por numerasos caminhos é meios: cabe a você consegui-lo. IVas só o bufão persa: pode-se também saltar por cima do homem” — Z, Prólogo, 4: “Amo aquele que tem vergonha de ver o dado cair em seu favor e que pergunta então: trapaceei?” GiLLES DELEUZE — NIETZSCHE E A Fitosoria 20 Se invocamos a aposta de Pascal é para concluir finalmente que ela nada tem de comum com o lance de dados. Na aposta, não se trata absolutamente de afirmar o acaso, todo o acaso, mas, ao contrário, de fragmentá-lo em probabilidades, de trocá-lo por “acasos de ganho e de perda”. Por isso é inútil perguntar se a aposta tem um sentido realmente teológico ou somente apologético. A aposta de Pascal não concerne em nada à existência ou à não existência de Deus. A aposta é antropológica, refere-se apenas a dois modos de existência do homem: a existência do homem que diz que Deus existe e a existência do homem que diz que Deus não existe. A existência de Deus, não estando em questão na aposta, é, ao mesmo tempo, a perspectiva que a aposta supõe, o ponto de vista segundo o qual o acaso se fragmenta em acaso de ganho e acaso de perda. A altemativa está inteiramente sob o signo do ideal ascético e da depreciação da vida. Nietzsche tem razão em opor seu próprio jogo à aposta de Pascal. “Sem a fé cristã, pensava Pascal, vocês serão para vocês mesmos como a natureza e a história, um monstro e um caos: nós realizamos esta profecia'.” Nietzsche quer dizer: soubemos descobrir um outro jogo, uma outra maneira de jogar; descobrimos o super-homem para além de dois modos de existência humanos — demasiado humanos; soubemos afirmar todo o acaso em lugar de fragmentá-lo e deixar um fragmento falar como senhor; soubemos fazer do caos um objeto de afirmação em lugar de colocá-lo como algo a ser negado:... E todas às vezes que Nietzsche é comparado com Pascal (ou Kierkegaard ou Chestov), impõe-se a mesma conclusão: a comparação vale até um certo ponto, isto é, abstraindo-se o que é essencial para Nietzsche, abstraindo-se a maneira de pensar. Abstraindo-se o pequeno bacilo, o espírito de vingança que Nietzsche diagnostica no universo. Nietzsche dizia: “A hybris é a pedra de toque de todo heracliteano, é aí que ele pode mostrar se compreendeu ou não seu mestre.” O ressentimento, a má consciência, o ideal ascético, o niilismo, são a pedra de toque de todo nietzscheano. É aí que ele pode mostrar se compreendeu ou não o verdadeiro sentido do trágico. 1VP, IL 42 2”... o movimento inaugurado por Pascal: um monstro e um caes, portanto, uma coisa é preciso negar” (VP, II, 42) 
