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O título deste artigo repete o do livro de Max Horkheimer ( The eclipse of reason ), que reúne uma série de palestras realizadas em 1944 na Universidade de Columbia. O livro foi publicado em 1946 e, segundo seu autor, está intimamente ligado ao trabalho de- senvolvido naquele período em colaboração com Theodor Adorno e Leo Lowental; o primeiro, como se sabe, filósofo e membro do Instituto de Pesquisa Social dirigido por Horkheimer, e o segundo, sociólogo e igualmente membro do Instituto. Na versão alemã dessa obra, publicada apenas em 1968, o título foi modificado do original em inglês para Crítica da razão instrumental , conceito que se tornou referência para o reconhecimento da Teoria Crítica que compõe o corpo teórico da conhecida Escola de Frankfurt. Horkheimer, no prefácio ao livro original, comenta a indisso- ciabilidade de suas ideias e a de seus interlocutores:
Seria difícil dizer quais idéias se originaram da mente de Adorno e quais da minha propriamente: a nossa filoso- fia é uma só. A infatigável cooperação de meu amigo Leo Lowenthal, e seus conselhos como sociólogo, forma con- tribuição valiosíssima ( 1974, p. 7).
A parceria com Adorno data do período do exílio, quando este se muda para Los Angeles, em 1941. A obra escrita em conjunto, que se tornou referência para a filosofia contemporânea e para o tema da crise da razão, surgiu em 1944 em sua primeira versão e foi lançada na mesma data de Eclipse da razão e Dialética do Esclarecimento. Pode- mos supor, portanto, uma aproximação dos temas das duas obras, com base na colaboração intelectual dos autores citados.
O eclipse da razão segundo Horkheimer
Carla Milani Damião
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Como o tema da crise da razão é apresentado nas conferências? Seus títulos são sugestivos: “Meios e fins”, “Panaceias em conflito”, “A revolta da natureza”, “Ascensão e declínio do indivíduo” e “Sobre o conceito de Filosofia”. Na primeira conferência encontramos uma distinção entre razão subjetiva e razão objetiva. A razão subjetiva, diz o autor,
[...] relaciona-se essencialmente com meios e fins, com a ade- quação de procedimentos mais ou menos tidos como certos e que se presumem auto-explicativos. Concede pouca im- portância à indagação de se os propósitos como tais são ra- cionais. Se essa razão se relaciona de qualquer modo com os fins, ela tem como certo que estes são também racionais no sentido subjetivo, isto é, de que servem ao interesse do sujei- to quanto a sua autopreservação — seja do individuo isola- do ou a da comunidade de cuja subsistência depende a pre- servação do individuo (HORKHEIMER, 1974, p. 11-12).
Orientado por valores utilitários imediatos, a pergunta que poderia causar embaraço ao homem comum – o que é razão ou qual é o significado de razão? – é, na verdade, motivo de indiferença, visto que a resposta parece-lhe dada de antemão: “o conceito de razão se explica por si mesmo” (HORKHEIMER, 1974, p. 11), sendo a medida desta, sua utilidade. Conhecemos a pergunta socrática que funda a Filosofia: “o que é?” e não “para que serve?”, ou “como funciona?”. O conceito de razão objetiva chamar a atenção para a busca de universalização presente na Filosofia e nos grandes sistemas filosóficos – de Platão e Aristóteles, ao Idealismo Alemão – nos quais se objetivava desen- volver, segundo Horkheimer,
[...] um sistema abrangente, ou uma hierarquia, de todos os seres, incluindo o homem e seus fins. O grau de racio- nalidade de uma vida humana podia ser determinado segundo a sua harmonização com a totalidade. A sua es- trutura objetiva, e não apenas o homem e seus propósi- tos, era o que determinava a avaliação dos pensamentos e das ações individuais (HORKHEIMER, 1974, p. 12-13).
Não há, para este tipo de razão, no entanto, uma eliminação do outro tipo de razão – a razão subjetiva –, mas uma integração desta
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Diferenças em matéria de religião, as quais, com o de- clínio da igreja medieval, tornaram-se o terreno favo- rito para o debate de tendências políticas opostas, não eram mais levadas a sério e nenhum credo ou ideolo- gia era considerado digno de ser defendido até a mor- te. Esse conceito de razão era sem dúvida mais humano, mas era ao mesmo tempo mais fraco do que o conceito religioso de verdade, mais dócil aos interesses predomi- nantes, mais adaptável à realidade como ela era, e por isso arriscado desde o princípio a render-se ao ‘irracio- nal’ (HORKHEIMER, 1974, p. 21, grifo do autor).
Em relação à religião, a razão emancipada não descartou Deus — que permaneceu como uma espécie de ideia reguladora ou para- digma de perfeição — mas, diz Horkheimer, descartou a
[...] graça; pensavam que o homem podia alcançar todos os seus propósitos, fossem de conhecimento teórico ou de decisão prática, sem precisar recorrer a uma lúmen su- pranaturale (HORKHEIMER, 1974, p. 23).
E acrescenta:
Os filósofos do Iluminismo (ou Esclarecimento) ata- caram a religião em nome da razão; e afinal o que eles mataram não foi a Igreja, mas a metafísica e o próprio conceito de razão objetiva [...]. A razão como órgão des- tinado a perceber a verdadeira natureza da realidade e determinar os princípios que guiam nossa vida começou a ser considerada obsoleta. Especulação passou a ser si- nônimo de metafisica, e metafísica passou a ser sinôni- mo de mitologia e superstição (HORKHEIMER, 1974, p. 25-26).
Ora, o que vemos nessa distinção é a constituição de um outro conceito de razão, bastante citado a partir da Dialética do Esclareci- mento : o de razão instrumental. A ideia está presente, (mas nem sempre anunciada diretamente), como no seguinte parágrafo:
Quanto mais as idéias se tornam automáticas, instru- mentalizadas, menos alguém vê nelas pensamentos com um significado próprio. São consideradas como coisas,
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máquinas. A linguagem tornou-se apenas mais um ins- trumento no gigantesco aparelho de produção da socie- dade moderna. Qualquer sentença que não seja equiva- lente a uma operação nesse aparelho parece a um leigo tão sem sentido ... O significado é suplantado pela fun- ção ou efeito no mundo das coisas e eventos (HORKHEI- MER, 1974, p. 30-31).
Nota-se, nessa passagem, o fator de instrumentalização das ideias e da linguagem, favorecendo a construção, não da razão emancipada, como se queria, mas de uma nova forma de mitologia. A mitificação da ciência se institui quando esta passa a ser enten- dida como a única formalização da razão moderna. Cito o texto novamente:
Segundo a filosofia do intelectual médio moderno, só existe uma autoridade, a saber, a ciência, concebida como classificação de fatos e cálculo de probabilidades. A afir- mação de que a justiça e a liberdade são em si mesmas melhores do que a justiça e a opressão é, cientificamen- te, inverificável e inútil. Começa a soar como se fosse sem sentido, do mesmo modo que o seria a afirmação de que o vermelho é mais belo do que o azul, ou de que um ovo é melhor do que leite (HORKHEIMER, 1974, p. 32).
Ao procurar destruir o mito, o dogmatismo e a superstição, a ra- zão esclarecida, ou os que são a ela submetidos, deixam-se manipular mais facilmente, tornam-se ingênuos e colaboradores de sistemas ideológicos opressivos. Não por acaso, após uma longa crítica ao pragmatismo e à redução da razão a um mero instrumento− o que, por sua vez, chega a afetar até mesmo seu caráter de instrumento − Horkheimer encerra o texto citando a distopia de Aldous Huxley, em seu Admirável mundo novo. O exemplo cabe-lhe como crítica à “organização mundial, um estado capitalista-monopolitista, que está sob a égide de uma autodissolvente razão subjetiva, concebida como um absoluto”. Mas, apesar de indicar essa dissolução, a afir- mação ingênua de uma individualidade e o desprezo pelas massas conduzem Huxley a um misticismo que se enquadraria na mesma ideologia que critica. Não é nossa intenção abordar exaustivamente a ordem das conferências, mas podemos nos deter nas distinções apresentadas e
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de conhecimento tomou seu lugar, a saber, o moderno pensamento científico. [...] Os positivistas (tendência para hipostasiar a ciência) atribuem essa crise (a crise da cultura) à ‘falta de fibra’. Existem muitos intelectuais pusilânimes, dizem eles, que, declarando desacreditar o método científico, recorrem a outros métodos de conhecimento, tais como intuição ou revelação. De acordo com os positivistas, precisamos é de abundante confiança na ciência. Claro que eles não estão cegos aos usos destrutivos aos quais se destina a ciência; mas proclamam que tais usos são perversões. É verdadeiramente assim? O progresso da ciência e sua aplicação, a tecnologia, não justificam a ideia corrente de que a ciência é destrutiva só quando pervertida e necessariamente construtiva quando entendida de modo adequado? Sem dúvida a ciência poderia ser destinada a melhores usos. Contudo, não é de modo algum certo que a via de realização das boas potencialidades da ciência seja a mesma no seu atual caminho. Os positivistas parecem esquecer que a ciência natural tal como a concebem é acima de udo um dos meios auxiliares da produção, um elemento entre muitos no processo social. Portanto, é impossível determinar a priori que papel a ciência exerce no avanço ou retrocesso real da sociedade. Seu efeito nesse sentido é tão positivo ou negativo quanto a função que ela assume na tendência geral do processo econômico. A ciência, sua diferença de outras forças e atividades sociais, sua divisão em áreas específicas, seus procedimentos, conteúdos e organização, só podem ser entendidos em relação com a sociedade para a qual ela funciona (1976, p. 69, grifo do autor).
Subjaz à critica da desvinculação da atividade científica com os fins a que se destina, isto é, a melhoria da sociedade, aspectos ideológicos que recuperam mecanismos arcaicos ou míticos, aparen- temente soterrados na suposta vitória do logos, como racionalidade científica, sobre o mito. Segundo Rodrigo Duarte, a principal pecu- liaridade que Horkheimer e Adorno imprimem à racionalidade, na Dialética do Esclarecimento ,
[...] é a idéia de que, muito antes de a poderosa ciência moderna se constituir como arma humana para a
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intervenção nos processos naturais, os homens já acreditavam intervir nesses últimos através do feitiço ou outras cientificamente não comprováveis (DUARTE, 2002, p. 28).
Segundo os autores, os mitos antecipam ilusoriamente o Escla- recimento. Essa hipótese diz respeito ao desenvolvimento da razão a partir do século XVII, após a revolução industrial, quando o co- nhecimento científico se transforma em tecnologia e passa a alterar o ambiente natural, na busca por “domar as forças da natureza”. O que aproxima mito e ciência, no entender dos autores nesta obra, é o caráter de repetição. O modus operandi de cada é obviamente distinto: a representação do particular da magia se transforma em representação do particular universalizado: da boneca de pano que representa a pessoa-alvo na prática da magia à representação da molécula de oxigênio que é a mesma em toda parte. A crítica na obra em questão, e nas conferências de Horkheimer, diz respeito ao aspecto ideológico disfarçado na razão instrumental. Se esta representa o ápice do desenvolvimento humano, ela se tor- na, ao mesmo tempo, um veículo de “total enganação das massas”, o que caracteriza o conceito de indústria cultural como resultado da “falsa identidade do particular com o universal”. Os meios de comunicação representam não o caos cultural gerado pelo declínio da religião, mas os meios de controle social e de lucro empresarial jamais experimentados na história. Cito Duarte (2002, p.44-45):
Enquanto nos séculos precedentes a ideologia ocorria principalmente através de discursos, de narrativas, sobre como era a realidade e como devia ser, a partir de inícios do século XX, depois do surgimento de meios cada vez mais realistas de reproduzir e difundir sons e imagens num processo de desenvolvimento tecnológico que nun- ca estagnou – a ideologia passou a ter por objeto o mun- do enquanto tal, ou seja, as palavras se tornam supérfluas pois o que se quer fazer passar por verdadeiro pode ser mostrado, num processo em que a ‘divindade do real’ é garantida por sua mera repetição (grifo do autor).
Associa-se a esse contexto o conceito mundano de fetiche da mercadoria e de alienação. Anestesiados ou privados de uma capacidade de pensar e agir moralmente, ergue-se um quadro
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de confrontar as pretensões metafísicas com sua relatividade his- tórica, e confrontar suas ambições, expressas em largos conceitos como justiça, igualdade e liberdade, com o contexto histórico. Cito novamente Wiggershaus (2002, p. 378) comentar:
Era nisso que se revelava o ponto de chegada paradoxal da filosofia de Horkheimer que não havia jamais muda- do no fundo, mas apenas superficialmente: uma crítica das ideologias que encontrava suas referências nos ide- ais burgueses e tomá-los apenas ao pé da letra não era possível, dada a autodestruição da razão e a dominação do mito da racionalidade dos fins. Ao mesmo tempo, no entanto, ela era possível se as idéias burguesas, esvazia- das de sua substância até não passarem de palavras, se completassem sob o protesto da natureza
Essa ideia se constitui como núcleo da conferência central da Crí- tica da razão instrumental — “A revolta da natureza”. Toda opressão da natureza possui seu reverso, sua “vingança”, diz Horkheimer, manifes- tada nas rebeliões sociais, (rebeliões claras, mas há também rebeliões obscuras que incitavam as “perturbações raciais” de sua época, por exemplo, contra os judeus), delitos individuais e perturbações mentais. Contribui para a análise da natureza vingativa, a ideia freudiana de recalque, com base na qual se encontra uma certa esperança.
A vitória da civilização, diz Horkheimer, é demasiada completa para ser autêntica. É por esse motivo que a adaptação contém, em nossa época, um componente de ressentimento e cólera recalcada. [...] As esperanças, diz Wiggershaus, que Marx e Lukács, e o próprio Horkheimer, anteriormente, tinham colocado no proletariado — de que a miséria deles viesse dar na revolução, de que fosse um leão prestes a saltar, Horkheimer colocava agora em todos os sujeitos da civilização, mas principalmente nos loucos, nos delinqüentes e nos rebeldes ‘malditos‘ (como Sade e Nietzsche — os escritores malditos da burguesia). Praticar a ‘denúncia do que atualmente se classifica de razão’ ‘confiando na humanidade’: eis a concepção que Horkbeimer opunha aos ‘patifes’ fascistas ‘que parecem zombar da civilização e favorecer a revolta da natureza’ (WIGGERSHAUS, 2002, p. 379, grifos do autor).
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É sempre bom pensar que essas considerações foram feitas em um momento de extremo perigo político, isto é, em vista da data do texto publicação, 1946, um ano após o término da guerra, com ideias gestadas no período do confronto bélico. Posteriormente, a crítica de Horkheimer, para Wiggershaus, conservou o lamento da perda da razão objetiva e da desvalorização da especulação e da contemplação — embora referindo-se, ao mesmo tempo, à ‘verdade objetiva’. Se é possível distinguir o pensamento de Horkheimer e de Adorno, deve-se perceber a permanência de um princípio metafísico do qual Adorno mais facilmente abre mão. Em Horkheimer permanecem ideias como esperança e redenção.
Conclusão
Encerro com uma citação de Marcuse, o qual, após reler a obra de Horkheimer em sua primeira edição, Eclipse da razão , escreve- -lhe uma carta, em 18 de julho de 1947, com o seguinte comentário:
Se, pelo menos, você pudesse chegar a explicar comple- tamente todas as problemáticas que você consegue ape- nas esboçar nesse livro! Principalmente quanto ao que me incomoda mais: o fato da razão, que se lança na ma- nipulação completa e na dominação, continuar sendo, mesmo assim, razão, em outras palavras: incomoda-me que o caráter verdadeiramente espantoso do sistema re- sida mais em sua racionalidade do que em sua ‘desra- zão’. Naturalmente, isso é dito — mas você ainda preci- sa expô-lo detalhadamente para os verdadeiros leitores, senão ninguém poderá fazê-lo (WIGGERSHAUS, 2002, p. 36, grifo do autor).
Um pouco em defesa de Horkheimer, diria que Eclipse da razão é uma metáfora bastante pertinente neste caso (e mais feliz do que a de “razão instrumental”, conceito que às vezes é apropriado de maneira acrítica, como o de indústria cultural — acriticamente por tratar-se de uma admissão e não de uma crítica), pois no eclipse os astros não sucumbem, apenas apagam sua luz momentaneamente. Crise da razão também não significa o sobrepujamento da razão pela desrazão ou pelo irracionalismo, segundo Ricouer: “ La crise ne
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Referências
ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Tradu- ção Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
DUARTE, R. P. Mímesis e racionalidade. São Paulo: Loyola, 1993.
______. Adorno/Horkheimer & A dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2002.
HORKHEIMER, M. Eclipse da razão. Tradução Sebastião Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Ed. Labor, 1976.
______. Teoria crítica. Tradução Hilde Cohn. São Paulo: Perspectiva: Edusp,
JAY, M. As idéias de Adorno. Tradução Adail U. Sobral. São Paulo: Cultrix: Edusp, 1984.
RICOEUR, Paul. Temps et récit. Paris, Ed. Seuil: 1983. v. 2.
WIGGERSHAUS, R. A escola de Frankfurt. História, desenvolvimento, significação política. Tradução Lilyane Deroche-Gurcel e Vera Azambuja Harvey. Rio de Janeiro: Difel, 2002.
Recebido em: 18 de maio de 2012. Aprovado em: 20 de junho de 2012.
