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Para un materialismo aleatorio
Louis Althusser
El materialismo de Althusser se basa en la tradición atomista que va desde los presocráticos Leucipo y Demócrito hasta Epicuro y Lucrecio. Por eso, a continuación vamos a efectuar un breve repaso de este materialismo.
1. E L ATOMISMO DE L EUCIPO, DEMÓCRITO, E PICURO Y L UCRECIO
L EUCIPO (h. 430 a. C.)—Carecemos de datos acerca de su vida. Algunos
críticos han llegado a dudar de su existencia. Pero Aristóteles y Teofrasto lo consideran como fundador de la escuela atomista. Nació probablemente en Mileto, aunque otros lo hacen natural de Elea, o de Abdera, colonia jónica de Tracia, donde fundó su escuela. Teofrasto lo cree discípulo de Parménides , y Diógenes Laercio , de Zenón. Es probable que escribiera dos obras: la Gran ordenación del Cosmos , y otra sobre la Mente ; pero integradas en el siglo IV, junto con las obras de Demócrito , en una especie de «Corpus» de la escuela atomista, es difícil discernir lo que corresponde a cada uno. Leucipo formuló las ideas fundamentales del sistema atomista, y Demócrito lo perfeccionó , ampliándolo con aplicaciones psicológicas y morales.
DEMÓCRITO (h. 420 a. C.)—Natural de Abdera. Se le atribuyen largos
viajes , habiendo estado en Atenas, donde pasó inadvertido. Famoso por su longevidad, pues rebasó los cien años. Su sonrisa continua fue proverbial en la antigüedad. Se dice que para no reírse de todo, al fin de su vida se sacó los ojos. Sucedió a su maestro Leucipo en la dirección de la escuela de Abdera. Fue escritor elegante y fecundo. Diógenes Laercio (200 – 250 d. C.) men- ciona noventa obras , que en la época alejandrina fueron distribuidas en trece tetralogías por el gramático Trasyllos. Quedan fragmentos de la Pequeña ordenación del Cosmos , Tritogeneia (sobre Moral), De las Formas, Del Entendimiento, Del buen ánimo, Preceptos, etc. Demócrito no pertenece cronológicamente a los presocráticos. Fue con- temporáneo, y al parecer rival de Platón , el cual, aunque conoció sus obras, nunca lo menciona. Pero por la dificultad de distinguir en la doctrina atomista lo que pertenece a él y a Leucipo los expondremos juntamente. La escuela atomista ofrece una solución nueva al problema de la unidad del ser y de la pluralidad de las cosas. Aunque en su concepto del mundo entran elementos procedentes de los milesios, de los eléatas, de los pitagóricos, de Heráclito y Empédocles, no obstante, su visión de la realidad es destacadamente distinta , pudiendo considerarse como una anticipación genial de las modernas teorías acerca de la constitución de la mate- ria. Doctrina atomista. —En el principio existían, separadamente, el Ser material , formando una masa compacta e indistinta; el Gran Vacío , o el no−Ser, y el Movimiento eterno.
El Vacío , impulsado por el movimiento, penetró en el Ser, disgregándolo en infinitos corpúsculos indivisibles , no sólo por su dureza , sino también por su pequeñez ; llenos, sólidos, compactos; homogéneos, cualitativamente idénticos, impasibles, inalterables, indestructibles. Son invisibles por su pequeñez, pero pueden percibirse revoloteando en los rayos del Sol. Los átomos tienen extensión , volumen y peso. Unos son mayores que otros, pero todos pesan lo mismo en igualdad de masa, y si unos cuerpos son más ligeros que otros es porque están mezclados de vacío. Los átomos son el elemento positivo del Ser. Pero a la vez los ato- mistas admiten otro elemento negativo —el Vacío, el no−Ser—, también real , que desempeña la función de disgregar el Ser , separando los átomos entre sí, y de hacer posible el movimiento, señalando además el lugar de las cosas. El vacío , mezclado con los átomos, en mayor o menor proporción, es la causa de las diversas cualidades. El movimiento natural de los átomos es rectilíneo. Pero al moverse en el espacio vacío chocan entre sí, formando remolinos, y se desfiguran con los choques, adoptando diversas formas : redondeadas, alargadas, picudas, ganchudas, etcétera. Los átomos, arrastrados por el torbellino , se mezclan entre sí, en combinaciones infinitas y transitorias, dando origen a infinitos mundos distintos y a infinitas clases de cuerpos en cada uno. Los cuerpos se constituyen por agregación de los átomos —acreción—, y se destruyen por su disgregación. Pero los átomos mismos son indestructibles e inalterables. Todos los cuerpos se componen de los mismos elementos , pero se distinguen por su forma , por el orden y por la posición de los átomos. Para ilustrar esto empleaban la comparación con las letras del alfabeto: las letras A y N se distinguen por su figura ; las letras AN y NA por su orden , y las letras H e I por su posición. El movimiento , los choques , las agrupaciones y separaciones de los átomos están regidos por una ley fatal , inmanente a la misma materia, que obra ciegamente, sin finalidad alguna. No existe el acaso, la fortuna ni el azar. Todo sucede por necesidad , en virtud de un movimiento pura- mente mecánico , sin intervención de causas extrínsecas, de dioses ni de inteligencias que rijan o dirijan el movimiento. Demócrito parece defender más bien que los átomos chocan unos con otros al azar. Pero después el desarrollo de las cosas sigue una ley fija y necesaria. Los átomos se fueron separando bajo la acción del movimiento. Los mayores y más pesados quedaron en el centro , formando la Tierra, que tiene forma de un disco cóncavo. Los más ligeros fueron expulsados hacia el exterior por la presión, formando una especie de membrana transparente —¿atmósfera?—, que envuelve cada uno de los mundos y los separa de los demás. Los átomos están agitados por un violento torbellino , dentro del cual se forman los astros, el Sol y la Luna, los cuales giran en torno a la Tierra, esférica e inmóvil en el centro del mundo. La Vía Láctea es una agrupación de astros, iluminados por un reflejo del Sol. Los relámpagos se producen al chocar las nubes entre sí.
Demócrito. Epicuro se desentiende de las cuestiones puramente especu- lativas. Rechaza las Matemáticas por no considerarlas de utilidad práctica —esto recuerda al método empírico−experimental de Francis Bacon (siglo XVIII), que tiene mucho de experimental y poco de matemático—. Se propone solamente conseguir la felicidad en cuanto que es posible en esta vida. Su norma es la sencillez y la utilidad. Toda filosofía es inútil si no sirve para conseguir la felicidad. «No hay que inquietar a nadie porque no haya leído una línea de Homero o porque no sepa si Héctor era troyano o griego». Divide la Filosofía en tres partes, subordinadas entre sí: 1. a^ Canónica —Lógica—, que trata del conocimiento y de las normas y criterios para dis- tinguir lo verdadero de lo falso. Esta se ordena a la: 2. a^ Física , cuyo objeto es dar un concepto de la realidad , no con finalidad especulativa, sino para liberar al hombre del temor al destino , a los dioses y a la muerte , que son los tres grandes impedimentos para conseguir la paz del alma y la felicidad. A su vez ésta se subordina a la: 3. a^ Etica , que es la parte fundamental, en la cual se trata de los medios adecuados para alcanzar la felicidad. La parte que a nosotros nos interesa es la Física. La física de Epicuro se contiene en la carta a Herodoto. No es original, pues con ligeras modificaciones se reduce al sistema atomista de De- mócrito. No se propone resolver especulativamente el problema de la na- turaleza de las cosas. Su finalidad es esencialmente práctica , para suprimir en el hombre el temor al destino, a los dioses y a la muerte, que considera los tres mayores obstáculos para lograr la tranquilidad del alma. a) A TOMISMO. —Los elementos eternos, constitutivos de todas las cosas, son la MATERIA —átomos, el VACÍO —espacio— y el MOVIMIENTO. El Universo es infinito , pues no tiene nada que lo limite. Fuera de él no existe nada. In- finito es el vacío−espacio , y los cuerpos que se hallan en él. La materia está compuesta por un número infinito de átomos invi- sibles , cuya existencia se afirma porque así lo exige la razón —prolepsis—, aunque no puedan ser percibidos por los sentidos —en Demócrito los podíamos percibir revoloteando en los rayos del Sol—. Tienen distinta magnitud , peso y figura. Sus clases son muy numerosas, aunque no in- finitas. Pero dentro de cada clase hay un número infinito de átomos. Además de los átomos existe el vacío , o espacio, que separa y dis- tingue unos átomos de otros y contiene todas las cosas. El vacío es necesario para explicar la distinción de los átomos , su agrupación y su disgrega- ción , y para hacer posibles las mutaciones y el movimiento. (IMP) Los átomos están agitados en el vacío por un movimiento eterno en forma de torbellino. Su caída natural es vertical o rectilínea. Todos caen con la misma velocidad, pero al caer los más pequeños son oprimidos por los mayores y tienden a subir hacia arriba con un movimiento violento. Además de este movimiento general de gravedad, los átomos poseen otro movimiento muy tenue de DECLINACIÓN O CLINAMEN , por el cual pueden desviarse de la vertical. Con ello intentaba Epicuro salvar la libertad y evadirse de la ley de la necesidad o del destino. En el interior de cada átomo existe un movimiento de vibración, que es causa de su elasticidad en los choques.
Todas las cosas se originan de los choques fortuitos entre los átomos. Unos rebotan, pero otros se acoplan entre sí, conforme a sus figuras , constituyendo los diversos cuerpos. Nada sale de la nada y nada vuelve al no−ser. «Ante todo, nada proviene de la nada , pues todo nacería de todo sin necesidad de semillas». Todo cuanto se origina de nuevo procede de alguna semilla , tanto en los seres vivientes como en los no−vivientes. Los átomos vienen a ser como las semillas de todos los seres. Dentro del torbellino general que arrastra todas las cosas se forman torbellinos parciales , cada uno de los cuales da origen a otros tantos mundos infinitos que nacen, cambian sin cesar y se destruyen. Los hay de muy diversas formas: esféricos, ovoidales, cónicos, etc. En ellos hay plantas y animales, unos semejantes y otros distintos de los de nuestro mundo. b) S UPRESIÓN DE LAS CAUSAS DE INTRANQUILIDAD. — 1.° No hay que temer al destino , pues no existe. Solamente existe el azar. Todo se muda, se cambia y se destruye sin sujeción a ninguna ley , en virtud de causas puramente mecánicas. Nada es necesario. No puede preverse ningún acontecimiento, pues en el Universo no existe orden ni finalidad. 2.° El temor a la muerte. —El alma humana se compone de átomos esféricos lisos , sutiles y sumamente móviles , extendidos por el cuerpo a manera de una red. De suyo no posee sensibilidad y solamente la adquiere al estar unida al cuerpo, separada del cual ni siente, ni sufre, ni goza. El alma del hombre tiene además la facultad de pensar , que está localizada en medio del pecho. Pero el alma no sobrevive al cuerpo. En el momento de la muerte sus átomos se disgregan , dejando de existir juntamente con el cuerpo, volviendo al torbellino del movimiento en el vacío. Epicuro admite una cierta libertad suficiente para que el sabio pueda dirigir su vida y gobernarse a sí mismo. Los átomos del alma tienen «declinación» para libertarse, hasta cierto punto, del destino ciego. No hay que inquietarse por el temor a la muerte, pues es una liberación de todos los males y de todos los dolores , ya que nada existe después de esta vida, sino los átomos, que volverán a unirse y separarse indefinidamente. «La muerte, pues, el más horrendo de los males, en nada nos atañe. Pues mientras nosotros vivimos no ha venido ella, y cuando ella ha venido ya no vivimos nosotros. Así la muerte no es contra los vivos ni contra los muertos, pues en aquéllos todavía no está y en éstos ya no está». 3.° El temor a los dioses. —Epicuro creía evidente la existencia de los dioses, pues la atestiguan las apariciones, la experiencia de los sueños y el consentimiento universal de los hombres. «Cree que los dioses existen porque es necesario que exista una naturaleza excelente y de la cual no pueda ha- llarse nada mejor». Los dioses están compuestos de átomos aeriformes más sutiles y perfectos que los de las almas, y su figura es semejante a la de los hombres —ligero antropomorfismo—, pero mucho más hermosa. Re- siden en unos vergeles —prados— maravillosos, en los espacios que se- paran unos mundos de otros. Su número es incalculable. No tienen parte alguna en la formación de los mundos, ni los conocen, ni ejercen provi- dencia en los asuntos humanos para bien ni para mal. La intervención
con los dedos o la simplicidad de un sistema sin grandes pretensiones ni complicaciones especulativas, hizo que los seguidores de Epicuro se propa- garan por Grecia y Roma, desde Hermarco de Mitilene y Polístrato, en el siglo III a. C., hasta Diógenes de Enoanda, hacia principios del siglo III d. C., pa- sando por Basílides y Filónides, en el siglo II a. C.
2. L A CORRIENTE SUBTERRÁNEA DEL MATERIALISMO DEL ENCUENTRO:
E L MATERIALISMO DE L OUIS ALTHUSSER
Llueve. Que este libro sea pues, para empezar, un libro sobre la simple lluvia. Nicolás Malebranche (1638−1715) se preguntaba «por qué llueve sobre el mar, los grandes caminos y las dunas», ya que esta agua del cielo que en otros sitios riega cultivos (lo cual está muy bien) no añade nada al agua del mar o se pierde en las rutas y en las playas. No se tratará de este tipo de lluvia, providencial o contra−providencial. Este libro trata muy al contrario de OTRA LLUVIA , de un tema profundo que corre a través de toda la historia de la filosofía y que ha sido combatido y reprimido tan pronto como ha sido enunciado: la «lluvia» (Lucrecio) de átomos de Epicuro que caen en paralelo en el vacío, la «lluvia» del paralelismo de los atributos infinitos en Spinoza, y de otros muchos más : Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger incluso, y Derrida. Este es el primer punto que, descubriendo de entrada mi tesis principal, querría poner de manifiesto: la existencia de una tradición materialista casi completamente desconocida en la historia de la filosofía : el « materialismo » de la lluvia , la desviación — clinamen —, el encuentro y la toma de consistencia —la idea que subyace es la atomisto−epicúreo, que continúa la tradición presocrática atomista de Leucipo y Demócrito, de ele- mentos que, al «encontrarse» , se «toman» , «prenden» , «se engan- chan» y, con ello, dan lugar a algún tipo de consistencia física que antes no existía—. Desarrollaré todos estos conceptos. Para simplificar las cosas, di- gamos de momento: un materialismo del encuentro , así pues de lo aleatorio y de la contingencia , que se opone como un pensamiento muy diferente a los distintos materialismos que suelen enumerarse, incluso al materialismo comúnmente asociado a Marx , Engels y Lenin que, como todo materialismo de la tradición racionalista, es un materialismo de la necesidad y la teleología , es decir, una forma transformada y encubierta de idealismo. Que este MATERIALISMO DEL ENCUENTRO haya sido reprimido por la tra- dición filosófica no significa que haya sido ignorado por ella: era demasiado peligroso. Por eso fue muy pronto interpretado, reprimido y desviado hacia un idealismo de la libertad. Si los átomos de Epicuro, que caen en una lluvia paralela en el vacío, se encuentran , es para dar a conocer, en la desviación que produce el CLINAMEN , la existencia de la libertad humana en el mundo mismo de la necesidad. Evidentemente, basta con producir este contrasen- tido interesado para poner fin a cualquier otra interpretación de esta tradición reprimida a la que llamo el MATERIALISMO DEL ENCUENTRO. A partir de este
contrasentido , las interpretaciones idealistas se apoderan de esta tradición que incluye ya no sólo el clinamen , sino a todo Lucrecio , a Maquiavelo , a Spinoza y a Hobbes , al Rousseau del segundo Discurso , a Marx y a Hei- degger mismo, en la medida en que haya rozado el tema. Y con estas in- terpretaciones triunfa cierta concepción de la filosofía y de la historia de la filosofía que se puede, con Heidegger , calificar de occidental , ya que do- mina desde los griegos nuestro destino, y de logocéntrica , ya que identifica la filosofía con una función del logos encargada de pensar la anterioridad del sentido sobre toda realidad. La tarea que quería proponerme es librar de su represión a este materialismo del encuentro, descubrir si es posible qué implica para la filosofía y para el materialismo, reconocer sus efectos escondidos ahí donde actúan sordamente. Podemos partir de una comparación que sorprenderá: la de Epicuro y Heidegger [hay que ver la imaginación que tiene Althusser, que ve epicu- rísmo materialista en los autores más insospechados, como se va a com- probar].
2.1. E PICURO
Epicuro nos explica que, antes de la formación del mundo, infinidad de átomos caían en paralelo en el vacío. No paraban de caer. Lo que implica que antes del mundo no había nada , y al mismo tiempo que todos los elementos del mundo existían por toda la eternidad antes de que hu- biese ningún mundo. Lo que implica también que antes de la formación del mundo no existía ningún Sentido , ni Causa, ni Fin, ni Razón ni sinra- zón. La NO−ANTERIORIDAD DEL S ENTIDO es una tesis fundamental de Epicuro con la que se opone tanto a Platón como a Aristóteles. Sobreviene el CLINAMEN. Dejo a los especialistas la cuestión de saber quién introdujo el concepto, que se encuentra en Lucrecio pero que está ausente en los fragmentos de Epicuro. El hecho de que se haya «introducido» permite pensar que el concepto, en tanto que era necesario para la reflexión, era in- dispensable en la «lógica» de las tesis de Epicuro. El clinamen es una des- viación infinitesimal , «lo más pequeña posible», que tiene lugar «no se sabe dónde ni cuándo ni cómo» , y que hace que un átomo «se desvíe» de su caída en picado en el vacío y, rompiendo de manera casi nula el para- lelismo en un punto, provoque un encuentro con el átomo que está al lado y de encuentro en encuentro una carambola y el nacimiento de un mundo , es decir, del agregado de átomos que provocan en cadena la primera des- viación y el primer encuentro. Que el origen de todo mundo, y con ello de toda realidad y todo sentido —el sentido, por tanto, es a posteriori —, sea debido a una desviación , que la Desviación y no la Razón o la Causa sea el origen del mundo, da una idea del atrevimiento de la tesis de Epicuro. ¿Quién, en la historia de la filosofía, ha retomado pues la tesis de que la Desviación era originaria y no derivada? Hace falta ir más lejos. Para que la desviación dé lugar a un en- cuentro del que nazca un mundo, hace falta que dure , que no sea un
1927). Pero además hay en él toda una serie de desarrollos en torno a la expresión « es gibt » , «hay» , «es dado así» , que retoman la inspiración de Epicuro. « Hay el mundo, la materia, los hombres»... Una filosofía del « es gibt » , del «es dado así» le ajusta las cuentas a todas las cuestiones clásicas acerca del Origen , etc. Y «abre» un claro que restaura una especie de contingencia trascendental del mundo, al que somos «arrojados», y del sentido del mundo, que nos remite a la apertura del Ser, a la pulsión original del Ser, a su «envío» más allá del cual no hay nada que buscar. Así, el mundo es para nosotros un «don» , un «hecho de hecho» que no hemos elegido, y que se «abre» delante de nosotros en la facticidad de su contingencia , más allá incluso de esta facticidad en esto que no es solamente un levantar acta, sino un «ser−en−el−mundo» que ordena todo Sentido posible. «El Dasein es el guardián del ser». Todo está contenido en el « da ». ¿Qué queda para la filosofía? Una vez más, pero en el modo trascendental, levantar acta del « es gibt » —declarar lo que hay apelando a la conciencia— y de sus requisitos, o de sus efectos en su in- franqueable «estar dado». ¿Es todo esto todavía materialismo? La cuestión no tiene mucho sentido en Heidegger, que se coloca deliberadamente fuera de las grandes divisiones y denominaciones de la filosofía occidental. Pero entonces las tesis de Epicuro ¿son todavía materialistas? Sí, puede ser, sin duda, pero a condición de terminar con esa concepción del materialismo que hace de él, en el marco de cuestiones y conceptos comunes, la réplica al idealismo —Althusser, como se ha dicho, denuncia el materialismo y la dialéctica (Pascal Charbonnat) de Marx, Engels y Lenin, que es un materialismo de la necesidad y la teleología; es decir, una forma encubierta de idealismo—. Si vamos a seguir hablando de materialismo del encuentro, es por comodidad: es necesario tener en cuenta que Heidegger queda incluido y que este materialismo del encuentro escapa a los criterios clásicos de todo materialismo, y que es imprescindible alguna expresión para designar de qué se trata.
2.3. M AQUIAVELO
Maquiavelo será nuestro segundo testigo en la historia de esta tradición subterránea del materialismo del encuentro. Su proyecto es conocido: pensar, en las imposibles condiciones de la Italia del siglo XVI, las condiciones para la constitución de un Estado nacional italiano. Todas las circunstancias son favorables para imitar a Francia o a España, pero SIN CONEXIÓN entre ellas —es decir, sin que haya tenido lugar ningún «encuentro» entre ellas; aquí las diferentes repúblicas italianas hacen de átomos—: un pueblo dividido pero entusiasta, la fragmentación de Italia en pequeños estados caducos y con- denados por la historia —estados atomizados—, la revuelta generalizada pero desordenada de todo un mundo contra la ocupación y el pillaje extranjeros —movimiento— y una aspiración popular profunda y latente a la unidad —encuentro—, de la cual dan muestra todas las grandes obras de la época, incluida la de Dante , que no comprendía nada al respecto, pero que esperaba la llegada de «el gran Lebrel» —con esa expresión se refiere a Enrique VII
de Luxemburgo (1275−1313), emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, de quien Dante esperaba en el «Infierno I» su Divina Comedia (se cree que el «Infierno» pudo ser redactado entre 1304 y 1308; la obra entera se publicó por primera vez en 1555) la unidad italiana y su restauración moral y política—. En resumen , un país atomizado , en el cual cada átomo se precipita en caída libre sin encontrarse con el de al lado. Es preciso CREAR LAS CONDICIONES DE UNA DESVIACIÓN , y por ende de un ENCUENTRO , para que la unidad italiana «tome consistencia» —forma—. ¿Cómo hacerlo? Ma- quiavelo no cree que ninguno de los Estados existentes, especialmente los Estados de la Iglesia, los peores de todos, pueda asumir el papel de la uni- ficación. En El príncipe (1532) los enumera todos, pero es para recusarlos en tanto piezas decadentes del modo de producción precedente, feudal. También son recusadas las repúblicas, que son la coartada de este modo de producción y permanecen prisioneras en él. Y plantea el problema con todo su rigor y en toda su crudeza. Una vez recusados todos los Estados y sus príncipes , esto es, todos los lugares y los hombres , llega, ayudado por el ejemplo de César Borgia (1475−1507), a la idea de que la unidad se realizará si se encuentra un hombre sin nombre , que tenga suficiente suerte y virtud para instalarse en algún lugar, en un rincón de Italia sin nombre , y que, a partir de ese punto atomístico , aglutine poco a poco a los italianos en torno suyo en el gran proyecto de un Estado nacional. Es un razonamiento completamente ALEATORIO , que deja políticamente en blanco el nombre del Unificador, así como el nombre de la región a partir de la cual se llevará a cabo esta fede- ración. Los dados han sido así lanzados sobre el tablero de juego, que está él mismo vacío pero repleto de hombres de valía. Para que este encuentro entre un hombre y una región «tome con- sistencia» es preciso que tenga lugar. Políticamente consciente de la im- potencia de los Estados y de los príncipes existentes, Maquiavelo guarda si- lencio acerca de ese príncipe y ese lugar. No nos equivoquemos. Ese silencio es una condición política del encuentro. Maquiavelo tan sólo desea que el encuentro tenga lugar en esa Italia atomizada , y está manifiestamente obsesionado por ese César que, salido de la nada , hizo de la Romaña un Reino y, una vez tomada Florencia, habría unificado todo el Norte, si no hu- biese enfermado en el momento decisivo en los pantanos de Rávena, cuando se dirigía hacia Roma para destituir a Julio II —el papa nº 216 de la Iglesia católica, de 1503 a 1513. Se le conoce como «El Papa guerrero» por la intensa actividad política y militar de su pontificado—. Un hombre de nada, salido de nada, y que parte de un lugar inasignable , he aquí las condiciones de la regeneración según Maquiavelo. Pero para que este encuentro tenga lugar , hace falta otro encuentro : el de la fortuna y la «virtù» en el Príncipe. Al encontrarse con la fortuna, es preciso que el Príncipe tenga la «virtù» de tratarla como a una mujer, de acogerla para seducirla o violentarla, en resumen, de utilizarla con miras a la realización de su destino. Es a este respecto que debemos a Maquiavelo toda una teoría filosófica del encuentro entre la fortuna y la «virtù». El encuentro puede tener lugar o no. Puede fracasar. El encuentro
QUE HABRÍA PODIDO NO TENER LUGAR, PUEDE NO SEGUIR TENIENDO LUGAR. En otros términos, nada puede jamás garantizar que la realidad del hecho consumado sea la garantía de su eternidad : todo lo contrario, ningún hecho consumado, incluso electoral implica en absoluto la eternidad de las «leyes» de ningún mundo ni de ningún Estado. La historia no es más que la revocación permanente del hecho consumado por parte de otro hecho indescifrable a consumar, sin que se sepa , ni de antemano ni nunca, dónde ni cómo se producirá el acontecimiento de su revocación. Simplemente llegará un día en el que los juegos estén por redistribuirse, y los dados estén de nuevo por ser lanzados sobre el tablero vacío. Se habrá así notado que esta filosofía es en todo y por todo UNA FILOSOFÍA DEL VACÍO : no solamente la filosofía que dice que el vacío pre−existe a los átomos que caen en él , sino también una filosofía que hace el vacío filo- sófico para darse la existencia: una filosofía que en lugar de partir de los famosos «problemas filosóficos» («¿por qué hay algo en vez de nada?») COMIENZA POR EVACUAR TODO PROBLEMA FILOSÓFICO , esto es, por renunciar a darse un «objeto», cualquiera que sea —«la filosofía no tiene objeto»—, para partir sólo de nada ( rien ) y de esa VARIACIÓN INFINITESIMAL y ALEATORIA de la nada que es la DESVIACIÓN DE LA CAÍDA. ¿Es posible una crítica más radical de cualquier filosofía en su pretensión de decir la verdad sobre las cosas? ¿Es posible una forma más sorprendente de decir que el «objeto» por exce- lencia de la filosofía es la nada ( le néant ) la nada ( le rien ) o el vacío? En el siglo XVII ya se vio a Pascal darle vueltas a esta idea, e introducir el vacío como objeto filosófico. Pero lo hizo en el marco deplorable de una apologética. A ese respecto será preciso todavía esperar hasta Heidegger , después de la falsa palabra de un Hegel (« el trabajo de lo negativo ») o de un Stirner (« no he puesto mi causa en nada »), para devolver al vacío todo su alcance filosófico decisivo. Pero todo esto ya se encuentra en Epicuro y Maquiavelo —que hizo el vacío filosófico de todos los conceptos filosóficos de Platón y Aristóteles para pensar la posibilidad de hacer de Italia un Estado nacional—. Al leer así a Maquiavelo, ¿quién ha podido entonces creer que no se trataba, bajo la apariencia de política, de un auténtico pensamiento filosófico? Me gustaría sugerir que Maquiavelo no debe tanto a la política como a su « materialismo del encuentro ».
2.4. SPINOZA
Esta fascinación por el materialismo del encuentro fue comprendida por un hombre menos de cien años después de la muerte de Maquiavelo. Su nombre era Spinoza. Encontramos en el Tratado teológico−político (1670) el elogio explícito de Maquiavelo , en un tratado que, una vez más, parece no ocuparse más que de política, cuando en realidad se ocupa también de filosofía. Sostendré la tesis de que el objeto de la filosofía es para Spinoza el vacío. Tesis paradójica , si se tiene en cuenta la masa de conceptos que son «trabajados» en la Etica demostrada según el orden geométrico (1661−1675). Sin embargo, basta notar cómo comienza. Él confiesa en una
carta: « Unos comienzan por el mundo, otros por el alma humana, yo co- mienzo por Dios ». Los otros: son, por un lado , los escolásticos que co- mienzan por el mundo, y a partir del mundo creado se remontan a Dios; por otro , Descartes , que comienza por el sujeto pensante y por el cogito y se remonta también al dubito y a Dios. Todos pasan por Dios. Spinoza se ahorra todos esos rodeos y deliberadamente se instala en Dios. De ahí puede decirse que él sitúa de entrada la plaza fuerte común, última garantía y postrer recurso de todos sus adversarios, al comenzar por ese más allá del cual no hay nada y que, de existir así en el absoluto, sin ninguna relación, no es él mismo nada. Decir «comienzo por Dios», o por el Todo, o por la subs- tancia única , y dejar entender «no comienzo por nada» es en el fondo lo mismo : ¿qué diferencia hay entre el Todo y nada puesto que nada existe fuera del Todo...? De hecho, ¿qué puede decirse de Dios? Es aquí donde comienza lo extraño. (IMP) Dios no es más que naturaleza , lo que no quiere decir nada más que: Dios no es más que naturaleza. Epicuro también partía de la naturaleza como aquello fuera de lo cual no existe nada. ¿Qué es entonces este Dios spinozista? Una substancia absoluta, única e infinita, dotada de un número infinito de atributos infinitos —podemos ver aquí la analogía con repecto al atomismo de Epicuro y Demócrito: Dios sería el Ser compacto, formado por infinitos átomos—. Evidentemente, esto es una forma de decir que cualquier cosa que pudiese existir no existe jamás si no es en Dios , ya sea esa «cualquier cosa» conocida o desconocida. Pues nosotros sólo cono- cemos dos atributos, la extensión y el pensamiento , y además, no co- nocemos todas las potencias del cuerpo, al igual que del pensamiento no conocemos la potencia impensada del deseo. Los otros atributos, infinitos en número e infinitos ellos mismos , están ahí para cubrir todo lo posible y lo imposible. Que sean infinitos en número, y que nos sean desconocidos, deja la puerta bien abierta a su existencia y a sus figuras aleatorias. Que sean PARALELOS , que todo sea efecto del paralelismo , hace pensar en la LLUVIA EPICÚREA. Los atributos caen en el espacio vacío de su determinación como gotas de lluvia que no se pueden encontrar más que en este parale- lismo excepcional, este paralelismo sin encuentro, sin unión —del alma y el cuerpo— que es el hombre, en este paralelismo asignable pero minúsculo del pensamiento y el cuerpo, que todavía no es más que paralelismo, puesto que en él, como en todas las cosas, «el orden y la conexión de las cosas es el mismo que el orden y la conexión de las ideas». Un paralelismo sin en- cuentro , en suma, pero que es ya en sí mismo encuentro debido a la estructura misma de la relación entre los diferentes elementos de cada atributo. Es preciso ver los efectos filosóficos —materialistas— de esta estra- tegia y de este paralelismo para poder evaluarlos. Que Dios no sea nada más que naturaleza, y que esta naturaleza sea la suma infinita de un número infinito de atributos paralelos, hace que no solamente no quede nada por decir de Dios , sino que no quede nada por decir del gran problema que ha invadido toda la filosofía occidental desde Aristó- teles y sobre todo después de Descartes : el problema del conocimiento ,
2.5. H OBBES
Hobbes, este «diablo», este «demonio», nos servirá a su manera de transición entre Spinoza y Rousseau. Toda la sociedad, según Hobbes, descansa sobre el temor , y la prueba empírica es que usted tiene llaves. ¿Para qué? Para cerrar su casa y prote- gerla contra la agresión de no sabe quién: puede ser su vecino o su mejor amigo, transformado por su ausencia, la oportunidad y el deseo de enrique- cerse, en «lobo para el hombre» homo homini lupus. De esta simple obser- vación Hobbes saca toda una filosofía: a saber, que reina entre los hombres una «guerra de todos contra todos» , una «carrera sin fin» en la que cada cual quiere ganar pero casi todos pierden, si se tiene en cuenta la posición de los competidores que van delante, detrás o empatados en la carrera; de ahí el estado de guerra generalizado : no que ésta estalle, aquí, entre Estados —como sostendrá consecuentemente Rousseau—, sino como se habla de «mal tiempo que amenaza» —puede llover en cualquier momento del día o de la noche sin previo aviso—, en resumen , como una amenaza permanente sobre su persona y sus bienes, y la amenaza de muerte que pesa, siempre a cada instante, sobre todo hombre por el simple hecho de vivir en sociedad. Como buen teórico del derecho natural , nuestro Hobbes no se queda evidentemente en estas apariencias, incluso atroces. Quiere ver claro en los efectos remontándose a las causas y para ello nos ofrece a su vez una teoría del estado de Naturaleza. Para descomponerlo en sus elementos es necesario llegar hasta esos « ÁTOMOS DE SOCIEDAD » que son los individuos , dotados de conatus , es decir, del poder y de la voluntad de « PERSEVERAR EN SU SER » , y es necesario también HACER EL VACÍO delante de ellos para des- pejar el espacio de su libertad. Individuos atomizados, el vacío como condición de su movimiento, todo esto nos recuerda a algo ¿verdad?. Hobbes sostiene en efecto que la libertad , que hace a todo individuo y a su fuerza de ser, consiste en el «vacío de obstáculo» , en la «ausencia de obstáculo» ( El Leviatán , capítulo XIV) delante de su fuerza conquistadora. Este individuo no se entrega a la guerra de todos contra todos más que por la voluntad de librarse de cualquier obstáculo que le impida seguir adelante —uno piensa en la caída libre y en paralelo de los átomos— y sería en el fondo afortunado si no encontrase a nadie en un mundo que estaría entonces vacío. La desgracia es que este mundo está lleno , lleno de hombres que persiguen el mismo objetivo , que se enfrentan, así, para dejar sitio libre a su propio conatus , y no encuentran otro medio para realizar su fin que «dar muerte» a quien entorpece su camino. De ahí el papel esencial de la muerte en este pensamiento de la vida infinita, el papel no de la muerte accidental sino de la muerte necesaria dada y recibida de la mano del hombre, el papel del asesinato económico y político , lo único capaz de sostener esta sociedad de estado de guerra en un equilibrio inestable pero necesario. Sin em- bargo, estos hombres atroces son también hombres, piensan, es decir, calculan , sopesan las ventajas respectivas a quedarse en el estado de guerra o, por el contrario, a entrar en un Estado de contrato , pero que descansa sobre el fundamento inalienable de toda sociedad humana: el miedo o el
terror. Así razonan y concluyen que es ventajoso convenir entre ellos un singular PACTO desequilibrado por el cual se comprometen entre sí —como individuos atomísticos— a no oponer resistencia al poder omnipotente de aquél en el que van a delegar unilateralmente y sin ninguna con- trapartida todos sus derechos —sus derechos naturales—: el L EVIATÁN , ya sea un individuo en la monarquía absoluta, o la asamblea omnipotente del pueblo o de sus representantes. Se comprometen a esto y se comprometen entre ellos a respetar esta delegación de poder sin traicionarla jamás , para no caer bajo la sanción terrorífica del Leviathan que, fijémonos bien, no está a su vez vinculado por ningún contrato al pueblo, pero lo mantiene en su unidad por el ejercicio de su omnipotencia consentida unánimemente , por el temor o el terror que él hace reinar en las fronteras de las LEYES , y por el sentido que él posee (¡milagroso!) de su «deber» de mantener a un pueblo así sumido en su sumisión , para evitarle los horrores, infinitamente más terribles que su temor, del estado de guerra. Un Príncipe al que nada vincula a su pueblo más que el deber de protegerle del estado de guerra , un pueblo al que nada vincula a su Príncipe más que la promesa de obedecerle en todo, incluso en materia de conformidad ideológica —en Spinoza, en cambio, el pacto se puede romper en virtud del egoísmo personal y la ley de la naturaleza—. Hobbes pensaba que TODO PODER ES ABSOLUTO , que ser absoluto es la esencia del poder y que todo lo que se salga por poco que sea de esta regla, ya sea por la derecha o por la izquierda, debe ser combatido con el máximo rigor. Y no pensaba todo esto para hacer apología de lo que llama- ríamos en nuestros días «totalitarismo» o «estatismo. Sin duda, la «toma de consistencia» de los individuos atomizados no era de la misma esencia y vigor que en Epicuro y Maquiavelo, y Hobbes, para nuestra desgracia, él que vivió tanta historia, no era historiador , pero, a su manera, llegó al mismo resultado que sus maestros en la tradición materialista del encuentro: A LA CONSTITUCIÓN ALEATORIA DE UN MUNDO , y si este pensador ha jugado un papel importante en Rousseau, e incluso en Marx , ha sido gracias a haber reto- mado esta tradición secreta , incluso si él no tenía conciencia de ello —de hecho, ninguno de los pensadores a quienes pasa revista Althusser tenía conciencia de ello; Althusser tiene mucha imaginación—. Después de todo, sabemos que la conciencia en estos asuntos no es más que la «mosca de la diligencia» —aquí se alude a la fábula de La Fontaine (1621−1695) La di- ligencia y la mosca (Libro VII, 9) en la que una mosca, no haciendo más que molestar a los caballos, el cochero y los viajeros, se atribuye a sí misma el mérito de una subida costosa y difícil—, que lo esencial es que los caballos tiren del tren del mundo a galope tendido en los llanos o con gran lentitud en las subidas.
2.6. R OUSSEAU
El Rousseau del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la de- sigualdad entre los hombres de 1754 —más conocido como el Segundo Dis- curso — y del Discurso sobre el origen de las lenguas de 1761 RETOMA EL
de hecho duraderas, los hombres ven desarrollarse entre ellos relaciones forzadas , que son relaciones de sociedad, rudimentarias al principio, después más complejas debido a los efectos producidos por estos encuentros sobre su naturaleza de hombres. Interviene toda una larga y lenta dialéctica donde, a fuerza de acu- mulación temporal, los contactos forzados producen el lenguaje, las pasiones y el comercio amoroso o la lucha entre los hombres: en el límite, el estado de guerra. La sociedad ha nacido , el estado de naturaleza ha nacido, la guerra también , y con ellos se desarrolla un proceso de acumulación y de cambio que literalmente crea la naturaleza humana socializada. Se notará que este encuentro podría no durar en absoluto si la constancia de las im- posiciones exteriores no lo mantuviera en un estado constante frente a los intentos de dispersión , no le impusiera literalmente su ley de reagrupación sin preguntar su opinión a los hombres, cuya sociedad nace en cierto sentido a sus espaldas, y cuya historia nace como la constitución dorsal e inconsciente de esta sociedad. Si bien se ha reflexionado sobre la genealogía de los conceptos de Rousseau, no se ha reflexionado lo suficiente sobre los efectos de todo este dispositivo, que se cierra en el segundo Discurso con la teoría del contrato ilegítimo , contrato de fuerza, establecido con la obediencia de los débiles por la arrogancia de los fuertes, que son también los más «astutos», y da su verdadero sentido al Contrato social , que no se establece ni subsiste más que acechado por el abismo —la expresión es del propio Rousseau en las Confesiones (1770)— de la re−caída en el estado de naturaleza, organismo perseguido por la muerte interior que debe conjurar, en suma, encuentro que ha tomado forma y ha devenido necesario, pero en el marco de lo ALEATORIO del no−encuentro y de sus formas, en las que el contrato puede recaer a cada instante. Si esta observación, que habría que desarrollar, no es falsa, resolvería la aporía clásica que opone interminablemente el Contrato Social (1762) al segundo Discurso el concepto de coyuntura : para dar leyes a los hombres es preciso tener muy en cuenta la manera en que las condi- ciones se presentan, el « hay » esto y no aquello, así como alegóricamente el clima y tantas otras condiciones (Montesquieu), tener en cuenta las condi- ciones y su historia, es decir, su «haber devenido», en resumen, encuentros que habrían podido no tener lugar —Cfr. el estado de naturaleza: «ese estado que bien habría podido no darse nunca»—, pero que han tenido lugar, trasformando lo «dado» del problema y su estado. ¿Acaso esto no significa pensar no solamente la contingencia de la necesidad , sino también la necesidad de la contingencia que está en su raíz? Entonces el contrato social ya no aparece como una utopía —la democracia de Rousseau es una Utopía porque está regida por el problemático concepto de «voluntad gene- ral»: aquella voluntad que yo tengo que se corresponde con el bien del otro. Una democracia así sólo la podrían realizar los ángeles. Ahora bien, tal utopía es necesaria para poder comparar con ella nuestros modelos imperfectos y fomentar así el impulso dinamizador. No se trata, pues, de una utopía inal- canzable (horizontal), sino de la muguerciana utopía vertical, caracterizada por su impulso dinamizador más que la promesa de un final cumplido—, sino
como la ley interior de toda sociedad , ya sea en su forma legítima o ile- gítima, convirtiéndose el verdadero problema en: icómo puede ser que nunca se corrija una forma ilegítima ( la actual ) para convertirla en forma legítima? Esta última, en el límite, no existe —sólo los ángeles podrían realizarla—, pero es preciso plantearla para poder pensar las formas con- cretas existentes —utopía vertical—, esas «esencias singulares» spino- zistas, ya sean los individuos, las coyunturas, los Estados reales o sus pueblos, que es preciso plantear como condición trascendental de toda condición, es decir, de toda historia. Lo más profundo de Rousseau es sin duda descubierto y recubierto ahí, en esta visión de toda teoría posible de la historia, que piensa la contingencia de la necesidad como efecto de la necesidad de la contingencia , pareja de conceptos desconcertante, pero que sin duda es preciso tener en cuenta, que ya aflora en Montesquieu y abiertamente planteada en Rousseau , como una intuición del siglo XVIII que refuta por adelantado todas las teleologías de la historia que le tentaban y a las que abrió las puertas de par en par bajo el impulso irresistible de la Revolución francesa. PARA DECIRLO EN TÉRMINOS POLÉMICOS , cuando se plantea la cues- tión del « fin de la historia » , vemos alinearse en un mismo campo a Epicuro, Spinoza, Montesquieu, Rousseau y Marx, sobre la base, explícita o implícita, de UN MISMO MATERIALISMO DEL ENCUENTRO o, en sentido fuerte, de un pen- samiento de la coyuntura —de la contingencia, de lo dado, «es giht» , que podría haber tenido lugar o no—. Evidentemente también Marx , pero forzado a pensar en un horizonte desgarrado entre lo aleatorio del Encuentro y la necesidad de la Revolución.
2.7. A PRECIACIONES CASI FINALES
Todas estas observaciones históricas no son casuales, atestiguan que de Epicuro a Marx siempre ha subsistido, aunque encubierto , el «descubrimiento» de una tradición profunda que buscaba su base materialista en una filosofía del encuentro después de haber re- chazado radicalmente toda filosofía de la esencia — Ousía, Essentia, Wesen —, de la Razón — Lógos, Ratio, Vernunft — y, por tanto, del Origen y del Fin —dado que el Origen no es más que la anticipación del Fin en la Razón u orden primordial, es decir, del Orden, ya sea racional, moral, religioso o es- tético—, en provecho de una filosofía que, al negar el Todo y todo Orden, niega el Todo y el orden en provecho de la dispersión y del desorden. A la vieja pregunta: «¿Cuál es el origen del mundo?» esta filosofía materialista responde: «¿La nada ( néant )?» —«nada» ( rien )— «yo comienzo por nada». « NO HAY COMIENZO PORQUE NUNCA HA EXISTIDO NADA ANTES QUE CUALQUIER COSA»; LUEGO « NO HAY COMIENZO OBLIGADO DE LA FI- LOSOFÍA» , «la filosofía no comienza por un comienzo que sea su origen», al contrario, « TOMA EL TREN EN MARCHA» y, a pulso, « SUBE AL TREN » QUE POR TODA LA ETERNIDAD FLUYE , como el agua de Heráclito , delante de ella. Así pues, NO HAY FIN NI DEL MUNDO , NI DE LA HISTORIA, NI DE LA FILOSOFÍA, NI DE LA MORAL, NI DEL ARTE NI DE LA POLÍTICA.
