la muerte sin llanto, Apuntes de Antropología

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Ariel Antropología l Nancy SCuepEn-Hoanes LA MUERTE SIN LLANTO VIOLENCIA YVIDA COTIDIANA -—— ENBRASIL Barcelona Editorial Ariel, SA Cubierta: Ilustración de Eileen Hout Título original: Dearh Without Weeping The Violence of Everyday Life in Brazil Traducción de MIKEL ARAMBURU n: marzo 1997 0 1992 Tho Regents ol tho University of California hed by arrangement with 1he University af California Press Derechos exclusivos de edición en español 9 1997: Editorial Ariel, S. A. Córcega, 270 - 08008 Barcelona ISBN: 84-344-7463-8 Depósito legal: B. 12.777 - 1997 Impreso en España Ninguna porte de esta publicación, incluido e diseño A George Louis y Anne Znojemsky Scheper, por el regalo de la vida. A Michael, Jennifer, Sarah y Nathanael, por hacer la vida valiosa. Y a Seu Jacques, dondequiera que estés... He visto la muerte sín llanto. El sino del Nordeste es la muerte. Al ganado lo matan, pero a la gente le hacen algo peor. GERALDO VANDRE, Disparada. Prólogo La Casa del Azúcar H Y nuestras caras, mi corazón, sucintas como fotos, i Jon BERGER (1984: 5) Conexiones Por muy inverosímil que pueda párecer, había un artista viviendo en nues- tra escalera de South Third Street, en él sector Wilkamsburg del Brooklyn. Ha- bitaba en un piso en el sótano, el típico piso simado por debajo del nivel de la calle con lás ventanas enrejadas con vistas a la acera, de forma que cuando te asomabas a la calle desde dentro fodo lo que podías ver eran piernas y pies am- putados correteando por el asfalto. Cómo podía pintar en aquel piso oscuro, trío y húmedo, no lo sé, pero obviamente debía necesitar una gran capacidad de imaginación para conseguidlo. No pansábamos ni por asomo que aquel hom- brecito divertido —Morris Kisk se lantaba— fuese alguna cosa hasta que invitó a varios vecinos a una «exposición» ex su apartamento. Los chicos nos senta- mos juntos en la fila de delante, en sillas de cocina, seguros de que tendríamos que. reprimir risitas ahogadas y luego carcajadas abiertas. Porque ¿qué era lo que se le podía ocurrir pintar a Morris Kish? Verdaderamente, a Morris Kish se le podía ocurrir pintar un montón, de cosas. Me acuerdo de cómo me perdí en un remolino de colores e impresiones vivas y mágicas conforme nos iba mostrando las cosas que a nosotros nunca se nos había ocurrido ver en el entorno de nuestro barrio, en el mundo obrero de Williamsburg. En aquellos lienzos estába el puente, cierto, pero era un puente atestado de una muchedumbre que iba y venía envuelta en largos abrigos y jer- seys, cada rostro revelando una historia diferente. Estaba la feria de atraccio- nes de la iglesia de San Pedro y San Fablo, pero no se trataba de los sosos ca- ballitos de carrusel con la pintura descolorida y descascada y los. «feriantes» abusivos que conocíamos, sino de las|atracciones tal como quedaban después de que la gente se iba, antes del amanécer, cuando los caballos del carrusel co- braban vida y se ponían a bailar y a jugar a cartas. Pero lo que más recuerdo de aquellos lienzos gigantes y sorpreridentes son los hombres de Berry Street y South First y South Second andando a toda prisa y convergiendo hacia los 10 LA MUERTE SIN LLANTO. portones del monstruo negro que dominaba muestro paisaje, la factoría refi- nadora Domino Sugar, a la cual conocíamos con el nombre de la «Casa del Azúcar». Todos los que crecimos al pie de la fábrica —adultos y menores, tra- bajadores o no— nos movíamos al son que nos tocaba la bestia. Nos desper- tábamos con los pitidos estridentes de la fábrica, nuestras conversaciones te- nían el telón de fondo de los zumbidos y repiqueteos metálicos, respirábamos sus humos hediondos y, por último, nos íbamos a la cama con el sonido con- fortable de las sirenas que guiaban a los barcos y sus preciadas cargas 4 la entrada de los muelles de la fábrica. Los bloques toscos de azúcar moreno que venían de los trópicos (del África más negra imaginábamos, ¿qué sabía- mos nosotros en South Third Street en el Brooklyn?) se purificaban y blan- queaban a la vez que nuestros pisos se ensuciaban y ennegrecían con el mal- dito hollín de la Casa del Azúcar, ¿Cómo era posible, nos preguntábamos, que una cosa tan dulce y deliciosa viniera de un lugar tan ruidoso, fétido y sucio? Supongo que era un misterio como el de la Santísima Trinidad, desconcer- tante y un tanto paradójico pero aceptado al fin y al cabo con la incuestio- nabilidad de la fe. Este libro cierra un círculo que va desde mi infancia: hasta mi mediana edad, pues considero que no es ninguna coincidencia que la antropología me acabara llevando al Nordeste de Brasil y a esos verdeantes pero empalagosos campos de caña de azícar (más parecidos, escribía Lévi-Strauss, a «fábricas al descubierto que a un paisaje» [1961: 99]) para trabajar con gente que dice de sí misma que ha crecido «al pie» de la caña. Al pie de la fábrica, al pie de la caña, todos estamos implicados (como trabajadores o como consumidores) en el círculo vicioso del azúcar y en la miséria morra que deja en sus velatorios. De niña, en Williamsbure, una barriada de inmigrantes europeos orientales (des- pués puertorriqueños), me marcó la imagen de la Casa del Azúcar, y al escribir sobre los cortadores de caña y sus familias en Bom Jesus da Mata, yo también intento alargar la mano para tocar las imágenes evanescentes de aquellos obre- ros del azúcar que conocí de niña pero cuyos rostros, al final, sólo recuerdo en la pintura impresionista de Morris Kish. El emógrafo, como el artista, acomete un tipo especial de búsqueda vísual por medio de la cual forjamos una interpretación específica de la condición hu- mana, toda una sensibilidad. Nuestro médium, nuestro lienzo, es «el campos, un lugar que es a la vez próximo e íntimo (porque hemos vivido parte de nues- tra vida allí) y eternamente distante e incognosciblemente «otro» (porque mues- tros destinos radican en otra parte). En el acto de «escribir la cultura» lo que surge siempre es una inscripción de vidas hurnanas altamente subjetiva, parcial y fragmentaria —pero también profundamente sentida y personal-— que se basa en un testimonio visual y oral. El acto de testificar es lo que confiere a nuestro trabajo su carácter moral (a veces casi teológico). La famosa observación parti- cipante involucra al ermógrafo en ámbitos de la vida humana donde él o ella tal vez hubiese preferido no meterse, y una vez allí no sabe cómo empezar a dar cuenta de aquello a no ser escribiendo, lo cual a su vez involucra a los otros de allí al hacerles tornar parte en el acto de testificar. Las vidas que aquí describo no son vidas normales. Más bien son vidas cor- tas, violentas y hambrientas. Aquí ofrezco una visión de la sociedad nordestina PRÓLOGO 11 a través de un cristal oscuro. Implica han descenso al corazón de las tinieblas de Brasil y en cuanto que toca y evoca algunos de nuestros peores miedos y temo- res inconscientes sobre «la naturaleza humana», y sobre las madres y bebés en particular, puede despertar una indignación justificada. ¿Qué sentido tiene pa- sar por este trago? La muerte nunca es un tema fácil, ni para la ciencia ni para el arte. No es extraño que la pintuta expresionista más famosa de Edward Munch, Muerte de un niño, también fuera la que más indignó y ofendió a su cosmopolita y elegante audiencia. | Pero conviene no olvidar: leer, reflexionar y escribir no son nada compa- rado con el precio que han pagado las personas que han vivido lo que aquí se cuenta, Y estas vidas, estos rostros, alnque añligidos y fugaces como fotos, tam- bién han sido tocados por la belleza y la gracia. Confío en no haberles infligido más violencia en las pinceladas toscas e impresionistas que he dejado en este lienzo. 14 LA MUERTE SIN LLANTO Lordes no lloraba, pero la criatura, aquel «¡oh!, tan pequeñín», emitía pe- queños y lastimosos sonidos maullantes. Tan pequeña, que yo no podía ni mirar. Habíamos celebrado que Lordes encontrara un trabajo en los campos de tomate, donde conoció a Milton, pero poco después ella volvió a casa con esta barriga. «Lombrices», dijo, pero, por supuesto, todos sabíamos lo que había pasado, La puse sobre 11 colchón de paja irregularmente distribuida entre las piernas extendidas de Lordes que se habían vuelto flácidas. Estaba oscuro; no había ven- tanas ni puertas, sólo ramas y barro, con ama abertura en 111 lado tapada con sa- cos de frijoles de Food for Peace. Demasiado oscuro como para poder leer la ex- presión de Lordes en su pequeña cara contraída con el pelo empapado pegado a str frente y mejillas. Pero no estaba tan oscuro como para no ver una nueca de dolor reflejada en su boca y sus piernas entreabiertas esperando más sufrimiento. Atrapado por una techumbre de chatarra, el olor a carne caliente y a sangre reseca llenaba la tinica habitación del cobertizo. No había agua en la jarra de ba- mo, sólo los guijarros y el limo que se juntaban en el fondo. Mientras tanto Val- dimar, que despacio y pacientemente excavaba afuera paró después de golpear una piedra para gritar «¿ya está aquíd». Las viejas, en un semicírculo alrededor del fuego e inclinadas sobre un escuálido pollo gritón, vefan y le respondían: «deja de cavar, Valdimar. Es muy pequeñita, ya sabes». Dentro, las alas revoloteaban de- sesperadamente por última vez entrechocando contra una lata de hojalata. Des- pués, el silencio. El cordón delgado y frio estaba pulsando entre mis dedos. «¿Dónde está De- De con mi maletín3a, pregunté, pero las mujeres estaban más interesadas en de- sangrar lo que quedaba del pollo para la comida del nacimiento. Lordes se revol- vía en el colchón y empezó a mover los brazos. No podía esperar a De, Nego De, como afectuosamente llamaban los moradores al diablillo negro carbón del hijo menor de la negra Irene, pero yo necesitaba un pedazo de cordel. Tenía la vieja cuerda de mi llave, sucia y con mudos, pero me las tendría que apañar con eso. Antonieta estaba sobre mi mordiéndose los labios nerviosamente. Mi mano no quería cortar, pero incluso bajo el filo poco afilado de las tijeras el cordón ofre- cía menos resistencia de lo que había esperado, y la sensación de cortar came es- taba en mis dedos y me subía por todo el espinazo, y no podía dejar de sentir la palpitación en mis oídos... Pedí ayuda porque el resto no iba a salir y las tripas de Lordes se estaban sol- tando. Las viejas ahora se juntaban alrededor de la criatura, poniéndole tiras de satén, cintas y lazos rasgados, Era tan pequeña que no la podía mirar. Afuera, la pala de Valdimar volvía a luchar contra la roca. Mis manos presionaban su ba- rriga blanda mientras Antonieta estiraba, La boca de Lordes todavía continuaba abierta, pero no emitió ningún sonido cuando el resto finalmente se deslizó hacia fuera. Lo cogí todo en mis manos, entero, aunque estaba en partes donde se do- blaba hacia el centro, y se lo pasé a las viejas, que lo envolvieron en un pedazo de tela, más limpia que la que habíamos usado para parar la hemorragia de Lordes, y ellas llevaron la placenta por el espacio abierto hasta Valdimar, que estaba espe- rando; como si él fuese el padre, tan tierno era con ella, Está terriblemente frío y oscuro cuando comienzo a bajar por la ladera. Frto y oscuro y envuelto en el hoyo, tapado con ramas verdes y marrones. A salvo al fin... INTRODUCCIÓN 15 Valdimar, su negra cara torcida por un susto en una sonrisa sin gracia, no es que siempre se esté riendo. Está afuera de mi puerta, llamando bajito «Nancí, 6, Dona Nancí». Ha venido a darme el recado que yo ya sabía. Me duele la cabeza y mi ropa empapada siente el frio del gire denso de la tarde. ¿Iré a comer pollo con Lordes y las otras? No, comeré más tarde, después, después que enterremos a la niña en su mortalha, su pequeño sudario de.retales. Tan poquita cosa que sigo sin mirarla. Estirada en su caja de zapatos de carión, cubierta con un tejido púr. purd y una cruz de papel de plata (Valdimar la ha preparado). No estoy sorda, amable Valdimar. He oída las campanas de Nossa Senhora das Dores (Nuestra Se- fora de los Dolores), y ellas al menos han llenado el vacio: de profundis clamavi ad te, Domine. ¿Qué hora es? ¿Se ha perdido tado el día? Todavía queda mucho por hacer. Mis papeles permanecen intacios donde el viento los ha dispersado sobre el suelo sucio. Por la contraventana abierta puede verse la colada de Antonieta alada en un bonito manojo blanco que se mece en un balde de hojalata fuera de su barraca. Es junio, el tiempo del matz y también de los tomates que cuelgan de las ramas maduros y pesados. Así que, despacio, recojo los papéles y veo cómo Valdimar sube fatigosamente por la ladera. Es bueno otrfuera de mi casa los golpes de las cabras contra las ro- cas. E incluso es mejor oír el cantar desafinado de Antonieta, saliéndose fuera de tono, sus caderas acompañando su errático ritmo, en su camino de bajada hacia el río, con la colada puesta graciosamente sobre su cabeza. Y realmente es muy bueno pensar en Valdimar riendo y haciendo como que baila el forró para hacer veír a Loráes. Pero lo mejor de todo es oír el sonido de los tomates gordos cuando se desprenden de sus ramas y se estrellan contra el suelo impulsados por su pro- pio peso. 1989 Lordes —tenía dieciséis años en la época que acabo de relatar— tuvo once embarazos más, varios de ellos del granuja de Milton antes de que por fin ella lo abandonara por un viudo más maduro. Solamente cinco de sus hijos sobre- vivieron a la primera infancia y una de éstos, un niño llamado Zezinho que ini- cialmente sufrió el rechazo de su madre, creció y se convirtió en su favorito, su hijo «predilecto», pero sólo para encontrar más tarde un final trágico. Por su parte, el amable Valdimar formó una familia, no con Lordes sino con su desafortanada hermana mayor, Severina (Biu), quien fue durante gran parte de su vida mujer trabajadora en los campos de caña. Biu tuvo cinco hijos de Valdimar, dos de los cuales murieron antes de que Valdimar, desempleado, alcohólico y deprimido, se colgara fon la pequeña cuerda que solía usar para atar cabras descarriadas en el patio trasero de su casa. Biu, que pasaba por malos momentos después de la muerte de sn compa- ñtero, dejó la barriada con los tres hijos que le quedaban y viajó sesenta Xiló- metros hasta Recife, la capital del Estado, donde vivieron durante un tiempo como mendigos cerca de un puenté en el centro del área comercial de la ch dad. Antes de que acabara el primer mes ella había perdido dos de sus tres hi- 16 LA MUERTE SIN LLANTO jos; uno se «hundió», decía ella, por la tensión de vivir en las calles, y la otra, una chica mayor, se fugó con una ban:la callejera de chicos «salvajes». Más tarde, Biu volvió a Bom Jesus y al Alto do Cruzeiro donde conoció a Oscar mientras trabajaba en una pequeña plantación, con el cual ha tenido diez hijos más, seis de los cuales lc han sobrevivido. Durante los festejos de Sáo Joño en junio de 1987, Oscar abandonó a Bin, llevándose con él la cama y el hornillo de gas para formar un hogar en la otra punta de la ciudad con uma mujer más jo- ven que, según le explicó a Biu, todavía conservaba la dentadura. Bíu tenía en- tonces cuarenta y tres años. Antonieta (Tonieta), la mayor de las tres hermanastras, se casó «bien» con un estable y religioso hombre del campo que había abandonado el pequeño rogado de sus padres (un pedazo de tierra arrendada) en el campo para inten- tar suerte en la ciudad de Bom Jesus. Y verdaderamente probó ser un hombre extraordinariamente afortunado. La pareja llegó a mudarse de la barriada de chabolas en la ladera a un barrio de clase trabajadora más respetable en el cen- tro de la ciudad. Entre los diez hijos de la familia de Antonieta se incluyen tres filhos de criagdo (hijos adoptivos), une de ellos de Biu, que fue rescatado cuando su hermanastra parecía estar «determinada a matar», según la expre- sión de Tonieta, a todos sus hijos en las calles de Recife. Nego De (como Zezinho, el hijo favorito de su madre) se convirtió en un inalandro, un ladronzuelo y esnifador de cola. A los veinte años, después de va- rios encontronazos con la policía local, una temporada de internamiento en un reformatorio federal (FEBEM) en Recife y media docena de visitas a la prisión municipal de Bom Jesus, De dio un cambio total. Consiguió un trabajo como cortador de caña de azúcar en una gran plantación y se unió al «grupo de ju- ventud para jóvenes delincuentes» que el entusiasta muevo cura dinamizaba en la iglesia. Sin embargo, esto no impresionó a la policía local, que siguió hosti- lizando a Nego De y a la atormentada familia de su madre. Lordes, Tonieta, Biu y sus familias y amigos fueron mi vecindario inmediato cuando, entre 1964 y 1966, viví y trabajé por primera vez en la barriada de la colina llamada Alto do Cruzeiro, y su experiencia de vida sirve como una espe- cie de horquilla que siempre me asegura a una antropología fundamentada fe- nomenológicamente, una antropologia-pé-no-cháo, wna antropología con los pies en el suelo, Mi experiencia en esta pequeña y atormentada comunidad hu- mana ahora abarca un cuarto de siglo. La presente etnografía tiene sus oríge- nes no en algún galimatías teórico (aunque aquí también se pueden encontrar) sino en realidades y dilemas prácticos: en la violencia cotidiana que enfrentan diariamente los moradores del Alto do Cruzeiro. Así que lo mejor será que desde el comienzo haga explícitos los orígenes de este libro y de mis relaciones con la gente del Alto. Mi relato comienza entonces con una velación específica con la comuni- dad, una relación que actualmente suele estar estigmatizada en ciertos círculos antropológicos críticos e ilustrados, apenas un poco diferente de ser, por ejem- plo, un misionero cristiano: a los veinte años yo trabajaba en desarrollo comu- nitario y salud pública con los Cuerpos de Paz; porque el estigma y la estigma» INTRODUCCIÓN 17 tización son temas generalivos de este libro, mis propios orígenes estigmati- zantes en el campo no parecen fuera de lugar. El nuestro fue el primer grupo enviado al Estado nordestino de Pernam- buco. Llegamos en la primavera de 1964 coincidiendo con un golpe militar «pa- cífico» y «sin sangre» que conforme el tiempo fue pasando se reveló na tan pa- ífico e inocente. Contratados para trabajar coma agentes de salud rural para el Departamento de Sanidad de Pernámbuco nos destinaron a puestos de salud en el «interiona del Estada; las mujeres para trabajar como visitadoras, los hom- bres como «ingenieros sanitarios». Lás visitadoras eran trabajadoras sanitarias en la línea de frente, puerta a puerta, en comunidades pobres y marginadas, una concepción no muy alejada de los «médicos descalzos» del presidente Mao. Los ingenieros eran trabajadores sanitarios en «patios traseros», pues su prin- cipal actividad consistía en hacer pazos para letrinas, si bien también estaba entre sus atribuciones encargarse de Ja evacuación de residuos y del aprovisio- namiento de agua. ; No obstante, mi primera misión no fue en una comunidad per se sino en un gran hospital público en una ciudad que llamaré Belém do Nordeste, locali- zada en la zona de plantaciones de caña, conocida como zona de mata. El hos- pital servía a los trabajadores de caña empobrecidos (y sus familias) de la re- gión. Durante las primeras semanas dormí en un catre plegable en la clínica de rehidratación de emergencia, donde recibí tamiento los niños pequeños gravemente enfermos de diarrea y deshidratq Al, normalmente en un estado demasiado avanzado como para salvarlos. Este primer encuentro con la morta- lidad infantil me marcó de forma imborrable. Durante la mayor parte de las horas del día y de la noche el hospital en Be- lém do Nordeste funcionaba sin un eqhipo médico cualificado (e áncluso también sin agua corriente) y los pacientes, tanto niños como adultos, eran atendidos en su mayor parte por enfermeras auxiliares sin preparación, con la asistencia de au- xiliares de hospital quienes, cuando no estaban limpiando los suelos, ayudaban ex los partos y suturaban heridas. La gontribución más célebre que realicé en esta primera misión, antes de marcharme en un estado de considerable ignominia, consistió en organizar en febrero de aquel año un fatídico baile de carnaval en la parte de atrás del hospital donde los| enfermos terminales, los altamente conta- giosos y los estigmatizados estaban aislados de los otros pacientes. El adminis- trador del hospital, que llegó inesperadamente, no se puso muy contento cuando se encontró con la animación de los enfermos de gravedad bailando en los pasi- Jos y echándose al patio tapiado vestidos con el uniforme y las mascarillas qui- rúrgicas que les habíamos prestado como disfraz de carnaval. Mi siguiente destino fue una ciudad más dinámica en el exremo norte de la región cañaviera, lindando con el Estado de Paratba. Esta ciudad, que Jlamaré (y no sin una pizca de ironía) Bom Jesus da Mata, es el locus de este libro. Des- pués de vivir durante unas semanas en casa del técnico de laboratorio del puesto de salud del Estado, me mudé a uni pequeño cuarto-en ina barraca de adobe cerca de la cima de la colina, en cuya ladera se extendía un baíro «ocupado», recientemente anexado a la ciudad. La barriada de chabolas, con cerca de cinco mil trabajadores rurales, se llamabalel Alto do Cruzeiro o simplemente O Cru- zeiro, en referencia al gran crucifijo que dominaba la cima de la colina, 20 LA MUERTE SIN LLANTO alguna de las parteras locales. No era infrecuente que también se reclamase a las visitadoras para ayudar a preparar para el entierro los cuerpos de los niños ITmuerlos, En algunas localidades, las visitadoras también trabajaban como organiza- doras corounitarias. Antes de la penetración de los militares en cada rincón y en cada hendidura de la vida social, en el Pernambuco rural el modelo de or- ganización de la comunidad era el método de Paulo Freire de la conscientizacióo (conciencia crítica) a través de la allabetización (véase Freire, 1970, 1973). Y así mis noches solían transcurrir en pequeños «círculos culturales», así se les lla- maba, donde a la luz de humeantes y parpadeantes lámparas de queroseno los habitantes y «ocupantes» del Alto aprendían a leer mientras al mismo tiempo organizaban una asociación de barrio que era conocida por el acrónimo de UPAC (Uniño para o Progresso do Alto do Cruzeiro). Fui fundadora y orienta- dora política de la UPAC y trabajé con otros miembros en la construcción co- lectiva de la sede central para la «acción local», un centro de atención infantil que por las noches y durante los fines de semana, cuando la guardería estaba cerrada, también servía como escuela de alfabetización de adultos, sala de jue- gos, sala de baile, casa de espiritismo aftobrasileño y como gran sala de reu- nión para las bulliciosas «asambleas generales» de la asociación de la barriada. A menudo, intentar al mismo tiempo comprender y actuar en un contexto no sólo de una diferencia cultural radical y a veces opaca sino también de miseria económica y represión política, a la que mi propio país contribufa y apoyaba, era como dar palos de ciego. Entre 1964 y 1966, cerca de un tercio de los residentes del Alto do Cruzeiro vivía en cabañas de paja y el resto en pequeñas casas de adobe. El alcalde de Bom Jesus (el preféito cuasi vitalicio al cual llamaré Sen Félix) poco a poco ha- bía llegado a entender que los ocupantes urbanos del Alto eran ahora residen- Les permanentes de la ciudad, de forma que comenzó a extender ciertos servi- cíos públicos mínimos a la barriada. En las dos calles principales de Ja colina se dispuso alumbrado público, y los moradores que vivían lo bastante cerca de las farolas «pirateaban» la luz para sus casas. Pero la gran mayoría de los resi dentes continuaba con las lámparas de queroseno que daban lugar a frecuentes incendios, particularmente catastróficos para las casas más pobres hechas de paja. Muchos de los habitantes todavía llevan serias cicatrices de quemaduras que resultaron de esos accidentes en la infancia. Había una sola fuente de agua corriente, una espita pública, un chafariz, instalado en la base de la colina, y las mujeres del Alto lyacían cola dos veces al día (por la mañana entre Jas 4.00 y las 6.00 y otra vez por la noche) parn llenar latas de hojalata de cinco galones (22 litros) y después portarlas hasta sus casas graciosamente sobre sus cabezas. Las que llegaban tarde a la fuente lenfan que guardar una larga cola y a menudo volvían a casa con las manos vacías, viéndose forzadas a ir a coger el agua a la orilla del río Capibaribe cuyo curso atravesaba la ciudad portando residuos quí- micos e industriales de las fábricas de azúcar, del hospital local y de las fábri- cas de cuero de Bom Jesus. Para los moradores que vivían cerca de la cima del Alto, cargar pesadas latas de agua ladera arriba todos los días era un auténtico tormento. Era lo que más tenían en cuenta cuando se referían a la uta (Jucha) cotidiana que era su vida. INTRODUCCIÓN. 21 La mayor parte de los hombres y chicos del Alto trabajaban estacional- miente como cortadores de caña de azúcar en varias plantaciones duranie la co- secha, y el resto del año permanecían desempleados. Algunos hombres y unas pocas mujeres trabajaban en el matadero municipal las vísperas de los días del gran mercado al aire libre (feira) que hay en Bom Jesus los viernes y sábados. La feira de Bom Jesus concentraba á todo el rruricípio, es decir la ciudad y sus alrededores, incluidas varias grandes plantaciones e ingenios de azúcar; cente- nas de trabajadores rurales y sus familias venían transportados en camiones para comprar y vender o a comerciar con caballos y burros. Algunos hombres del Alto trabajaban para el municipio en la limpieza de las calles despnés de los días de mercado. En una de las primeras entradas de mi diarjo describía así la feira de Bom Jesus. Apenas ha cambiado desde entonces. Ñ Hay una carrera constante y frenética hacia el mercado, y una debe apren- der a mezclarse con la masa humana y la algarabía callejera de gritos, silbidos y súplicas de mendigos. Hoy, sin ¿mbargo, la lluvia de inviemo que golpeaba pesa» damente la lona que cubre los ¡puestos casi acallaba los sonidos habituales, de forma que me vi sorprendida chando una mano pegada a un brazo largo y es- quelético tiró de mi falda. Era up muchacho alo, todo pellejo, con un rostro ama- rillento y una blancura mórbida en el borde de los ojos y en las uñas de los de- dos. «Dona Nancí -—carraspeó én un susurro de ultratumba, estou morrendo» [me estoy muriendo). Lo repitió varias veces sin otro propósito que anunciar lo que saltaba a la vista. Me escap£ de este fantasma perdiéndome entre el gentío pero sólo para encontrarme conila agresividad de vn vendedor que me puso en la cara una gran porción de queso¡de granja curado. «Aquí, mopa [chica, pero tam- bién virgen], huele mi queso fudrte», dijo con una pizca de malicía, Me abrí paso a codazos hasta entrar en el mercado municipal, intentando no respirar mientras pasaba por los puestos con sus fistras de entrañas y carne fresca ligeramente po- drida. Desde sus posiciones elevadas por encima de nuestras cabezas los urubus [buitres] flexionaban sus alas negras y grasientas, proyectando lenta y delibera damente sus ominosas sombras|sobre los puestos de abajo. Si fuera camicera no tentaría a los pájaros vistiendo ¿lía tras día los mismos delantales empapados de sangre. Los trabajadores del Alto ganaban poco, unos cuarenta o cincuenta centa- vos diarios a mediados de los sesenta, ni siquiera lo suficiente para alimentar, alojar y vestir a la familia. Lo que salvaba muchas unidades domésticas del Alto eran los pequeños huertos arrendados, sus pequeños ropados, normalmente si- tuados a pocos Kilómetros a las afueras de la cindad, donde las mujeres y los hombres cultivaban los productos básicos para alimentar a sus familias, Ade- más de atender sus rogados, la mayoría de las mujeres del Alto a cargo de fa- milias numerosas tenían que trabajar fuera de casa a cambio de un salario. Al- gunas eran domésticas en las cases grandes de las familias acaudaladas, ya fuera en casas de campo o en la cigdad. Muchas más mujeres, como por ejem- plo Tonieta y Nailza, trabajaban como lavadeiras, haciendo la sucía colada de la clase media o incluso de la clase; trabajadora, familias capaces de pagar una miseria por un trabajo ímprobo. A falta de lavaderos públicos, el único recurso era lavar la ropa en el río lleno de parásitos causantes de la esquistosomiasis, y ponerla a secar sobre la tierra o extendiéndola en los arbustos y portar el ma- 2 LA MUERTE SIN LLANTO nojo a casa para almidonar y planchar con una plancha fabricada con un molde de hierro relleno con brasas de carbón vegetal. Ya trabajaran en las plantaciones o en las casas de los ricos, las mujeres del Alto se veían obligadas a tener que dejar a sus hijos (incluso a los recién nacidos) en casa, sin atención o únicamente vigilados por sus hermanos, a ve- ces ellos mismos poco más que criaturas. Estas dificultades en el atrendimiento a los niños impuestas por la realidad económica de la vida del Alto contribuían a una mortalidad infantil extremadamente alta. Para una joven e ingenua nor- ieamericana la siruación era aterradora, como puede comprobarse en este pa= saje de mi diario: «barracas ahumadas y llenas de moscas, bebés hambrientos y cabras hambrientas compitiendo porlos restos que hay en platos de hojalata depositados en el suelo sucio. Hombres con el torso esquelérico desnudo chu- pando una pipa para contener el hambre. Mujeres acurrucadas con los horm- bros caídos se encorban en torno a hogueras de leña o carbón, y en sus barri- gas, inevitablemente, otra boca permanece enroscada, esperando a nacer. Cada círculo descendiente del Alto, como el Inferno de Dante, peor que el anterior». Enfrentarse a la enfermedad, al hambre y a la muerte (especialmente la muerte infantil) era lo que más turbaba la conciencia y la sensibilidad de una forastera acomodada y lo que dio forma a mi trabajo, primero en el desarrollo comunitario y, muchos años después, en mi investigación antropológica. En las primeras conversaciones mantenidas con las mujeres del Alto en sus hogares, y en las primeras reuniones abiertas y caóricas de la asociación del barrio, que se celebraban en varias casas «públicas» del Alto (en las pequeñas barracas o tien- das de frutos secos que había en la colina y en casas particulares que también servían como terreiros, centros para la prácrica de los cultos de posesión afro- brasileños), nació la idea de crear un centro de reunión permanente que fame bién sirviera como guardería cooperativa para cuidar durante el día a los niños de las madres que trabajaban fuera de casa. Después de dieciocho meses de acción colectiva y participativa (véase ca- pítulo 12) y a pesar de la abierta hostilidad de la elite local —las tradicionales familias terratenientes— que se oponían a los proyectos del Alro, se construyó una guardería con funciones de centro comunitario y se instalaron conductos de agua, una bomba de agua, un tanque de almacenamiento y un chafariz de propiedad comunitaria. Sin embargo, acusaciones de subversión e infiltración marxista llevaron a que la policía militar investigara la UPAC durante seis me- ses, investigación que resultó en el arresto e interrogatorio de varios líderes de la asociación de la barriada, incluida yo misma. Aunque los militares nunca pu- dieron fundamentar sus acusaciones, la asociación de la barriada salió muy perjudicada. Se prohibió la celebración de grandes asambleas. No obstante, la guardería abrió el 16 de julio de 1966 con cerca de treinta niños y recién nacidos, con alrededor de veinte mujeres del Alto participando en la cooperativa. Las mujeres eligieron como su Xder y directora de la guar- dería a Dona Biu de Hollanda, un puesto que ella ocuparía durante casi treinta años. Posteriormente, el municipio pagó a Bíu de Hollanda una pequeña «sub- vención» en reconocimiento de su labor, de vital importancia para las activida- des diarias de la cooperativa, la única de este tipo en Bom Jesus. Algunos me- ses más tarde, el ayuntamiento de la ciudad comenzó a pagar pequeños INTRODUCCIÓN 23 Musirdo: la cusa de la guardería de la UPAC, 1965 subsidios que permitieron que Ja guardería mantuviera a media jornada una enfermera, ma partera tradiciopal del Alto y una maestra de párvulos para los niños mayores de la guardería. Pero la guardería funcionaba básicamente gra- cias al trabajo de las propias magres, quienes contribuían cada una de ellas con un día de trabajo a la semana SN la guardería. Hasta que se implementó el pro- yecto de agua de la UPAC todas las madres de la guardería tenían que llevar al centro una lata de cinco galones de agua cada mañana, . . Los mingaus infansiles, engrados lechosos similares a la papilla, so hacían con leche en polvo descremada que donaba Comida para la Paz, y que nosotras intentábamos reforzar con unas gotas de vitamina A. Los niños enfermos to- maban mingans hechos con leche fresca de cabra ofrecida por mujeres del Alto que tenían animales en sus guintaes, los patios Hraseros. Los niños mayores (que ya podían masticar la comida) tomaban al mediodía diversos «cocidos» eclécticos hechos con Comida para la Paz sazovada con tantas zanahorias, pa- tatas, cebollas y verduras como pudieran aportar las madres de sus rogados. Ocasionalmente, los carniceros|locales donaban sobras de carne y vísceras que los niños de la guardería, mayqres y pequeños, saboreaban con gusto. Los bebés del Alto «prosperaban» en la guardería. La mayoría llegaban en- fermizos y malnutridos; a todo se les hacían pruebas y se les trataba contra los parásitos. Con muchos, como el pequeño Zezinho (véase capítulo 8), había que estar detrás para que comierarj, Las madres más jóvenes del Alto aprendían de Jas más experimentadas nuevos métodos de cuidado de los hijos, y tadas apren- dieron gracias al esfuerza de la partera-enfermera a respetar prácticas higiéni- cas básicas que ayudaban a prevenir la expansión inconirolada entre los bebés de la guardería de las diarreas infantiles y otras enfermedades infecciosas, Ade- más, el cuidado comunitario de los niños resultaba divertido, y mucha gente de la elite «prestigiosa» de Bom Jesus escaló la estigmatizada ladera por primera 26 LA MUERTE SIN LLANTO turas y amenazas de torturas, prisiones y exilios con el fín de forzar una apa- riencia de consenso popular y liberar el país de sus «peligrosos» demócratas y «subversivos» (véase Amnesty International, 1988, 1990). Mientras tanto, Esta- dos Unidos mantenía abiertamento (con la excepción de los años de Carter) re- laciones cordiales con los brutales dictadores, quienes se presentaban ante la opinión pública estadounidense como enemigos del comunismo y, por tanto, amigos de Estados Unidos. No había cómo (poder) retornar en aquellas condi- ciones. No hubiese sido seguro para la gente del Alro ni para mí ni para mi fa- mili. Me preocupaba también exponer a mis ires hijos, entonces muy peque- ños, a considerables riesgos de salud propios del trabajo de campo en una barriada empobrecida. Además, me sentía incómoda con sólo pensar que iba a volver como uno de aquellos remotos intelecruales que tan arrogantemente ha- bía despreciado antaño al lugar donde tan activa y políticamente implicada ha- bía estado. ¿Se podía ser antropóloga y companheira al mismo tiempo? Dudaba de que eso fuera posible y también me cuestionaba las implicaciones éticas y políticas que ello tendría. Por lo tanto, en lugar del noreste brasileño decidí comenzar mi trayectoria antropológica en una pequeña comunidad montañesa de campesinos en el oeste de Irlanda, un lugar que no podía ser más diferente en espíritu y en tempo al Alto do Cruzeiro. Mi fascinación por los irlandeses (y por la locura) me llevó a am pliar mi investigación a los irlandeses americanos en el sur de Boston, lo cual in- tercalaba con breves períodos de trabajo de campo entre los hispanos y los in- dios pueblo en Taos, Nuevo México. Pero durante todo el tiempo continué reflexionando tenazmente sobre cuestiones cruciales acerca de la naturaleza hu- mana, la ética y las relaciones sociales, especialmente sobre cómo éstas se ven afectadas por la pérdida y la escasez crónicas, cuestiones y temas que habían surgido dentro del contexto específico del noreste brasileño y entre la gente a la cual creía conocer mejor que a cualquier otra: la gente del Alto do Cruzeiro. En 1982, con el anuncio del gobierno brasileño de su compromiso con una nueva política de apertura democrática, un colega brasileño me convenció para que volviera y para que lo hiciera rápido, pues nadie sabía cuánto tiempo exac- tamente duraría la apertura. Volví acompañada de mi marido e hijos en la que sería la primera de las cuatro expediciones de campo a Bom Jesus entre 1982 y 1989, un total de catorce meses de trabajo de campo antropológico. La tesis original, y en gran medida todavía central, de mi investigación y de este libro es el araor y la muerte en el Alto do Cruzeiro y específicamente el amor maternal y la muerte infantil. Este libro trata sobre cultura y escasez, am- bas en su sentido material y psicológico, y sobre sus efectos sobre el pensa- miento y la práctica moral, particularmente sobre el «pensamiento maternal», un término que he tomado prestado de Sara Ruddick (1980, 1989). ¿Qué efec- tos, me preguntaba, tiene un estado crónico de hambre, enfermedad, muerte y pérdida sobre la capacidad de amar, confiar y tener fe, y mantener estos térmi- nos en su sentido más amplio? Si el amor materno es, como algunos bioevolu- cionistas y psicólogos desarrollistas así como algunas feministas culturales creen, un guión «natural» de las mujeres, o al menos tmo predecible, ¿qué sig- nifica para las mujeres que han visto cómo la escasez y la muerte hacían de ese amor algo desquiciado? INTRODUCCIÓN 27 La agenda de esta investigación se fijó durante los primeros años, cuando inmediatamente después del golpe militar brasileño fui testigo en el Alto de una auténtica «extinción» de niños y beljés. Más de trescientos bebés murieron sólo en 1965, y por cada uno de ellos doblaron las campanas de Nossa Senhora das Dores en Bom Jesus. Muchas de las; muertes de hambre, sed y negligencia fue- ron innecesarias y sin sentido. Si aguello no me hubiese lraumatizado enton- ces, seguramente hoy no estaría escribiendo este libro. En aquel momento y con la ayuda cordial de mis amigos ¡del Alto llegué a aprender a «distanciarmen de las muertes y a sobreponerme y continuar, igual que hacían ellos, con mi vida y mi trabajo en la barriada. Como ellos, yo aprendí a «canformarmes y a decirme a mí misma que, después de todo, quizá el «destino» lo quería así (o, ¿no sería que Dios había abandonado el Allo?). Con todo, esos años me pro- porcionaron una poderosa experiencia sobre la formación cultural, y sólo fue después de volver a «casa» cuando recobré mi sensibilidad y el sentido del uk traje moral del «horror» de lo que hpbía vivido. El horror era la rutinización del sufrimiento humano y la violencia «normal» de la vida cotidiana en el extre- madamente empobrecido noreste brasileño. En 1982 mi primer objetivo fue volver a familiarizarme con la gente de O Cruzeiro. El contacto entre nosotrps se había perdido durante muchos años. La correspondencia escrita resultaba difícil por el analfabetismo de mis ami- gas, y después de unos pocos años ambas partes desistimos. Además, si mu- chas de mis amigas eran migrantes rurales itinerantes, yo lo fui incluso más durante los primeros años de mi viga «académica», cuando mi familia y yo nos estuvimos moviendo constantemente por todo el país. De todas formas, antes de mi retorno en 1982, mandé dorenas de cartas a todo el mundo en quien pude pensar... y no recibf ninguna respuesta. Temía volver a un vacuo social y sentía que cualquier ótro lugar sería lan bueno para investigar como Bom Je- sus da Mata, pues claramente el mundo social que una vez había conocido se había evaporado. Pero la curiosidad y mis sardades, como Haman los brasile- ños a la nostalgia intensa, me llevaron a persistir en mi idea de volver a Bom Jesus. En mis cartas había mencidnada la fecha aproximada de mi Hegada a Recife, la capital, pero no había dado más deralles. Sin embargo, cuando ba- jamos del avión, allí entre el gentío, haciéndonos señales desesperadamente, estaba Seu Félix, mi viejo amigo y algunas veces también adversario, que to- davía era el prefeito reinante y el; «jefe» de Bom Jesus. «¿No respondí a tu carta?», preguntó Félix en su habitual estilo distraído. Realmente, había re- gresado a casa. : Una barraca pequeña pero correcta cerca de la base del Alto nos estaba es- perando, como lo hacían también mis viejas amigas de los días de la guardería y de la UPAC! No es necesario entrar en los detalles de aquellos emocionales en- cuentros. El tiempo era corto y precioso. En una reunión de la comunidad que hubo en la antigua guardería, ahorá abandonada y dilapidada, les presenté a mi familia y expliqué por qué y cómo me las había arreglado para volver. Como la vez anterior siempre había trabajado al lado de las mujeres y los niños del Alto, no fue ninguna sorpresa que qui iéra aprender más sobre las vidas de las mu- jeres y de las madres en particular. Con la ayuda de una vieja amiga y madre de la guardería, Irene Lopes da Silva, una de las pocas residentes del Alto que | 28 LA MUERTE SIN LLANTO era semianalfabeta, conseguí entrevistar a cerca de cien mujeres de O Cruzeiro. Esencialmente, recogí información sobre sus familias y sus historias reproduo- tivas, migratorias y laborales, arreglos domésticos y conyugales, muchos amo- res y casi tantos desamores, y deseos y esperanzas para ellas mismas; sus maridos o compañeros y sus hijos. Me di cuenta de cuán esencial es la investi gación a largo plazo para comprender vidas que parecían como trayectos de una montaña rusa, con grandes picos y hondonadas, subidas y bajadas, en tanto que las mujeres luchaban valientemente a veces (otras no tanto) a fin de hacer lo mejor posible para el máximo número de personas y al mismo tiempo arreglárselas para continuar viviendo ellas mismas. ¿Y mis relaciones personales con la gente del Alto? El hiato de dieciséis años transcurridos entre que dejé Bom Jesus a finales de 1966 y el primer te- greso en 1982 supuso cambios en todos nosotros, algunos de manera irreco- nocible, y hubo muchos casos de identidades equivocas antes de que yo pu- diera finalmente ubicar a cada persona. Mientras tanto, Dona Nancí, la moga, ahora era madre y antropóloga. A pesar de que mis viejas amigas eran «infor- mantes» generosas y estaban siempre dispuestas, pronto se les acabó la pa- ciencia con las entrevistas y con la monotonía y repetitividad del trabajo de campo. Cuando una vez observaba algo en un consultorio o en una casa, o cuando me enteraba de algo en una entrevista, ¿por qué tenía yo que repetir la experiencia una y otra vez antes de que me diera por satisfecha?, pregunta- ba Irene. Así que intenté explicar los rudimentos del método antropológico a Trene y a otras mujeres que trabajaban conmigo como asistentes, La mayoría de mis viejas vecinas y amigas estaban ansiosas por ser entre- vistadas llegando a temer ser las únicas en «quedarse fuera» de mí investiga: ción. Ellas entendían las líneas básicas de la investigación y no consideraban que las preguntas que les hacía fueran irrelevantes. Pero ellas querían saber qué más iba a hacer durante el tiempo que estuviese con ellas. ¿No fhamos a tener reuniones de la UPAC otra vez?, preguntaban, ahora que las organizaciones de base y las asociaciones de «ocupantes» ya no estaban prohibidas ni eran vistas como una amenaza subversiva para el orden social democrático. ¿Y qué pasaba con los antiguos círculos culturales y grupos de alfabetización? ¿No se reacti- varían de nuevo? Muchos adultos habían olvidado lo básico del alfabeto que ha- bían aprendido años antes. ¿Y qué pasaba con la guardería? Ahora incluso tra- bajaban más mujeres que en la erapa anterior, decían ellas, y la necesidad de un centro donde dejar a los niños durante el día era más apremiante que nunca. Finalmente, la vieja sede de la UPAC y de la guardería estaba en un peligroso estado de ruina, las tejas del tejado estaban rotas, las vigas de madera estaban pudriéndose, los ladrillos empezaban a descascararse. ¿No fbamos a organizar un mutirdo (trabajo comunal) como en los viejos tiempos para reconstruir el edificio como un primer paso hacia la revitalización de la UPAC? Pero cada vez que las mujeres me llegaban con sus peticiones, yo me desentendía diciendo: «Ese trabajo es el que deberfais hacer vosotras. Ahora mi trabajo es diferente. No puedo ser antropóloga y companheira al mismo tiempo.» Yo exponía mis reservas respecto a lo apropiado que pudiera ser que una forastera tomara un papel activo en la vida de una comunidad brasileña. Pero mis argumentos no hacían mella en ellas. INTRODUCCIÓN 29 El día antes de mi despedida en 1982 estalló una disputa entre Irene Lo- pes y varas mujeres que esperaban fuera de la guardería donde yo realizaba en- trevistas y recogía historias reproductivas. Cuando salí para ver de qué iba todo aquel alboroto las mujeres estaban Pistas para dirigir su enfado hacia mí. ¿Por qué me hahía negado a trabajar com; ellas cuando ellas habían sido tan solícitas en colaborar conmigo? ¿Es que a ni ya no me imporiaban personalmente sus vidas, sus sufrimientos, su lucha? ¿Por qué estaba yo tan pasiva, tan indife- reme, tan resignada con el final de la UPAC y de la guardería, de las reuniones de la comunidad y de las festas? Las mujeres me dieron un ultimátum: la pró- xima vez que volviera al Alio tendría que «estar» con ellas —«acompañarlas» * fue la expresión que usaron— en su luta, y no limitarme a «pasar el tiempo sen- tada» tomando notas de campo. «¿Qué nos importa esa antropología después de todo?», se mofaban. Y así, fiel a su palabra y a la mía, cuando volví cinco años después para pasar un período de trabajo de campo más prolongado me esperaba una UPAC nuevamente revitalizada y fue así que, sin querer, fui asumiendo el papel de an- wopóloga-companheira, dividiendo mi tiempo, no siempre con equidad, emtre el trabajo de campo y el trabajo de comunidad, tal como las mujeres y hombres activistas del Alto me lo definían y! dictaban. Si ellas eran «mis» informantes, yo cra en gran medida «su» despachante (un papel intermediario que dinami- zaba proyectos) y permanecí en grán medida «a su disposición». Ellos me de- volvieron de nuevo a su imagen de «Dona Nanci». A partir de 1985 mve que realizar una función doble, lo que representó un equilibrio difícil en el que el conflicto raramente estuvo ausente Las tensiones y presiones entre la reflexión y la acción pueden palparse en las páginas de este libro. Pero lo más positivo fue que cuanto más me empujaban mis companheiras y companheiros del Alto hacta la esfera «pública» de Bom Jesus, en el mercado, en la prefeitura, en las reuniones de las comunidades de base de la iglesia y del sindicato rural, más se entiquecía mi comprensión de la comunidad y más se expandían mis horizontes teóricos iy políticos. En particular, la violencia cotú- diana de la vida en la barriada y la locura del hambre se convirtieron en el cen- tro de mi estudio, dentro del cual¡se enmarcaba el caso específico del amor materno y de la muerte infantil. Y es así que aunque este libro trata de la «prag- mática» y de la «poética» de la maternidad abarca una serie de temas mucho más amplios. Para entender a las mujeres como madres necesitaba entenderlas como hijas, hermanas, esposas, trabajadoras y como seres políticamente implí- cados. Mis inquietudes originales gradualmente me fueron llevando de la esfera privada de las chabolas miserables hacia los campos de caña y las modernas 1e- finerías de azúcar, de la cámara municipal a la Asamblea del Estado de Per- nambuco, y de las farmacias locales y los consultorios y hospitales de Born Je- sus a las modestas tumbas del cementerio municipal e incluso al tanatorio público del Instituto de Medicina Forense de Recife. En todo ello simple- mente seguí a las mujeres y a los hombres del Alto en su lucha cotidiana para sobrevivir por medio del trabajo duro, el ingenio, la picaresca y el triage,* % Tings. Principio por el cual se wata la adas bios devas catástrofe de acuerdo con un criterio de selección. (0 dela) 32 LA MUERTE SIN LLANTO para los débiles de corazón, sí que quiere devolver la antropología a sus oríge- nes al reabrir, sin pretender con ello resolver, las cuestiones desconcertantes del relativismo moral y ético. Durante gran parte de este siglo el relativismo antropológico se ha acu- pado del tema de las diferentes racionalidades: cómo y por qué personas muy diferentes a nosotros piensan y yazonan como lo hacen (véase Tambiah, 1990, para una excelente síntesis de esta problemática). El estudio de la magia y de la brujería supuso un trampolín para los análisis antropológicos que intentaban revelar la lógica interna que hacía del pensamiento y las práclicas mágicas ac- tividades humanas razonables en vez de irracionales. El libro de E. E. Evans- Pritchard de 1937 que interpretaba la brujería azande como una explicación al- ternativa de los infortunios es un clásico en este sentido. Pero su interpretación funcionalista de la hechicería y de la contrahechicería en la sociedad azande eludía totalmente la cuestión de lo ético. ¿Cómo podemos pensar la brujería como un sistema moral o ético? ¿Qué presupone la brujería en sus relaciones entre el yo y el otro, «el otro» en cuanto embrujado pero también «el otro» en cuanto acusado de practicar la brujería? La «alteridad» de los otros toma lugar dentro (no sólo entre) sociedades y culturas. Pero por lo general estas cuestio- nes se han desestimado en la antropología contemporánea, ya que la «razón» y «la ética» se han disuelto la una en la otra produciendo de este modo un tipo de «relativismo cultural» insostenible por el cual nuestra disciplina ha sido tan frecuentemente criticada (véase Mohanty, 1989, para una revisión crítica del re- lativismo cultural y sus consecuencias políticas). Además, la obsesión amtropo- lógica por la razón, la racionalidad y el pensamiento «primitivo» versus el eya- cional», en la medida en que se refieren a cuestiones del relarivismo cultural, revela en gran medida una preocupación androcéntrica, Una antropología más «femenina»* se tendría que preocupar no sólo de cómo los humanos «razonamos» y pensamos sino también de cómo actuamos los unos hacia los otros, entrando así en cuestiones de ética y relaciones hu- manas. Si no pensamos las instituciones y las prácticas culturales en términos morales o éticos, entonces la antropología se me antoja una empresa débil y sin utilidad. Por supuesto, el problema reside en cómo articular un estándar, o es- tándares divergentes, para iniciar una reflexión moral y ética sobre las prácti- cas culturales, que tenga en cuenta pero no privilegie nuestros propios presu- puestos culturales. Un caso específico que trato en las siguientes páginas, la relaciones de las mujeres de la barriada con algunos de sus hijos pequeños, es inquietante. Per- turba. Una se pregunta, siguiendo a Martin Buber, si hay situaciones extraor- dinarias que no sólo indican una especie de colapso moral sino que en realidad requieren la «puesta en suspenso de la ética» (1952: 147-156). Buber hacía esta reflexión en referencia a la historia del Antiguo Testamento en la que Dios manda a Abraham sacrificar su único y amado hijo, Isaac, un acto claramente brutal y antiético. Pero Abraham se somete y obedece la orden divina porque únicamente Yahweh puede quebrar o suspender el orden ético que Él mismo había ordenado. Para Buber, el dilema que se plantea a los hombres y mujeres % Womeniy an el original. (N. del 1) INTRODUCCIÓN 33 del mundo moderno (un mundo en jel cual «Dios está escondido») radica en cómo distinguir la voz de lo Divino de entre los falsos profetas que imitan la voz de Dios y continuamente demandan que los humanos hagan diferentes tipos de sacrificios humanos. ' El teólogo Buber afrontaba el problema de la «suspensión de la éticas con- forme a la voluntad y el propósito de algo «más alto», lo Divino; aquí la antro- póloga afronta la «suspensión de lo tico» de acuerdo con la voluntad y el de- ber de sobrevivir. Existen muchas analogías entre los dilemas morales que enfrentan todas las víctimas de la guérra, el hambre, la esclavitud o la seguía o que se encuentran en prisiones y campos de detención. La situación a la que me enfrento aquí es una en que las mujeres de la barriada parecen haber «puesto en suspenso la ética» la sensibilidad ante el dolor, el amor empático y la aten- ción— hacia algunos de sus débiles y enfermizos hijos. La «racionalidad» y la «lógica interna» de sus acciones son claramente obvias y no se plantean aquí para cuestionarlas. Pero las dimensiones morales y éticas de las prácticas per- turban, dan motivos para ponerse a pensar... y dudar. ¿Cómo hemos de entender sus acciones, darles sentido y responder ética- mente, o sea, con compasión hacia Jos otros, hacia las mujeres del Alto y sus vulnerables hijitos? Las prácticas descritas aquí no se producen autónoma- mente-culturalmente, Ellas tienen una historia social y deben ser entendidas dentro del contexto político y econórnico mayor del Estado y del orden (moral) mundial que ha puesto en suspenso la ética en sus relaciones con estas mismas «mujeres, y dentro del orden (o desorlien) religioso de la Iglesia católica que en Brasil, como en todas partes, se divide por su ambivalencia moral respecto a la reproducción de las mujeres. : Los antropólogos (y aquí también me incluyo yo) tienen la tendencia a concebir la moralidad como algo qué siempre es contingente en relación a, e in- serta en, supuestos culturales específicos sobre la vida humana, Pero hay otra posición, una postura filosófica existencial, que postula lo inverso sugiriendo que la ética siempre es anterior a la quitura porque la ética presupone todo sen- tido y significado y por lo tanto hacs que la cultura sea posible. «La moralidad «escribió el fenomenólogo Emmanijel Levinas— no pertenece a la cultura: nos permite juzgarla» (1987: 100). El compromiso y la responsabilidad para con el «otro» —la ética tal como la estoy definiendó aquí— es «precultural» por cuanto la existencia humana siempre presupone la presencia de un otro. El que yo haya sido «lanzada» a la existencia humana ya presupone algo dado, una re- lación moral con una otra (la madre) y de ella conmigo. Un apunte sobre el método «Metodólogos, poneos a trabajar.» C. WrigHr MiLLs (1959: 123) Este libro y la investigación enyla cual se basa se aparta obviamente de la etnografía tradicional o clásica en yarios sentidos. El primero dice respecto a 34 La MUERTE SIN LLANTO la forma en que se plantean el «yo», el «otros y la objetividad científica. Otro dice respecto a los valores y simpatías explícitas de la propia antropóloga. Du- rante generaciones los etuógrafos han basado su trabajo en un mito y en una ficción. Fingían que en el campo no había etnógrafo. Al tratar el yo como si fuera una pantalla invisible y permeable a través de la cual los datos puros, los «hechos», podían objetivamente ser filtrados y registrados, «el etnógrafo» tra- dicional podía exagerar sus demandas a una ciencia autorizada del «hombre» y de la naturaleza humana, Y al hacer esto el etnógrafo no tenía que examinar críticamente las bases subjetivas de las cuestiones que planteaba (y de las que no planteaba), del tipo de datos que recogía y de las teorías que proyectaba so- bre ese surtido de «hechos» desconexos y que hacían que éstos se conectaran y «tuvieran sentido», que fueran presentablas por así decirlo. No quisiera entrar en una tormosa discusión sobre la facticidad, el empi- ricismo, el positivismo, etc. Nuestro trabajo como antropólogos es por su pro- pia naturaleza empírico, de otra forma no nos molestaríamos en ir al «campo». No cabe duda de que algunos elementos son «factuales». En 1965, 150 o 350 ni- ños y niñas murieron de hambre y deshidratación en el Alto do Cruzeiro; aquí el enógrafo tiene una obligación profesional y moral de capturar los «hechos» con la máxima precisión posible. Esto ni siquiera es debatible. Pero todos los hechos están necesariamente seleccionados e interpretados desde el momento en que decidimos contar una cosa e ignorar otra, o atender este ritual pero no aquel otro, de forma que la comprensión antropológica es necesariamente par- cial, hermenéutica, siempre. Sin embargo nuestro trabajo aungue empírico no tiene por qué ser empi- ricista, No tiene por qué conllevar un compromiso filosófico con las nociones ilustradas de razón y verdad. La historia de la filosofía, del pensamiento y de la ciencia occidentales ha estado caracterizada por el «rechazo del compromiso» con el otro o, peor, por una «indiferencia» hacia el otro: hacia la alteridad, ha- cia la diferencia, hacia la multivocalidad, las cuales son homologadas o desvir- tuadas en una forma compatible con el discurso que promueve el proyecto oc- cidental. Es así que la «Ilustración», con sus nociones absolutas y universales de verdad y razón, aparece como un gran pretexto para la explotación y la vio- lencía y para la expansión de la cultura occidental («nuestras ideas», «nuestras verdades»). Idealmente, la antropología debería intentar liberar la verdad de sus presupuestos culturales occidentales. Una nueva generación de etnógrafos (véanse Clifford y Marcus, 1986; Marcus y Cushman, 1982; Rabinow, 1977; Crapanzano, 1977, 1985) ha propuesto formas alternativas de lidiar con el «yo» en el campo. Una de éstas consiste en documen- tar el tortuoso sendero del etmógrafo en su proceso gradual de incomprensión y confusión —ocasionalmente iluminado por destellos de reconocimiento y clarifi- cación— en la traducción cultural. Pero mucho más complejo y turbador es todo lo concerniente a la relación del etnógrafo con el «otro» en el campo. Si la teología conlleva una «dislocación de la fe» en uno mismo hacía un Otro Divino invisible y desconocido, la antropología implica un salto «fuera-de- Tí mismo» hacia un igualmente desconocido u opaco otro-que-yo-mismo, y es exigible un tipo similar de respeto reverencial ante lo desconocido. De la feno- enología de inclinación teológica de Levinas se desprende que el «trabajo» de INTRODUCCIÓN 35 la antropología conlleva en su base la elaboración de una orientación ética para el orro-que-yo-mismo: «Un ¿rabajo concebido radicalmente es un movimiento de lo Mismo hacia lo Otro que nunca regresa a lo Mismo» (Levinas, 1987: 91). El tra- bajo antropológico, si quiere estar en el centro de un proyecto radical y ético, ha de ser transformador del yo pero no (y aquí está la cuestión) transformador del otro. Demanda una «relación con uniotro a quien se accede sin que éste resulte tocado» (Levinas, 1987: 92)... o alterado, violado, fragmentado, desmembrado... Pero ¿cómo puede una premisa tan utópica aplicarse al «trabajo» real de la antropología, espectalmente de una antropologia-pé-mo=chio? No podemos (ni pienso que queramos) engañarnos creyendo que nuestra presencia no deja nin- gún rastro, ningún impacto sabre aquellos en cuyas vidas osamos irrumpir. Después de todo somos humanos y difícilmente podemos evitar implicarnos en la vida de la gente que hemos elegido para que sean nuestros maestros, Coma una vez me dijo Seu Fabiano, el periodista local de Bom Jesus, con un sonrisa malvada (en referencia a mis inclinaciones políticas «desagradables»): «Te lo perdonamos, Nancí. Después de todo, aquí nadís es inocente» (indiferente a la política y al poder). Así que aunque rechazo como «no razonables la pretensión monástica de que los eánógrafos dejen la arena sobre la que caminan sin hus- la alguna de sus sandalias, lo que nunca puede ponerse en cuestión es nuestra responsabilidad con el otro. : Este trabajo, pues, es de una naturaleza específica, activa y comprometida. La antropología existe como un campo de conocimiento (un campo disciplinar) y como un campo de acción (un campo de fuerzas). Escribir antropología puede ser un locus de resistencia. Esta perspectiva guarda semejanzas con lo que Mi- chael Taussig (19890) entre otros dgnomina «escribir contra el terror», con lo que Franco Basaglia (1987b) evoca cuando habla de convertirse en un «traba- jador negativo»,! con lo que Michel de Certeau (1984) quiere decir con «hacer una perruguer de la investigación científica. Esta última táctica consiste en des- viar hacia actividades más humanas cl tiempo que una le debe a la fábrica o, en nuestro caso, a la institución académica. Podemos, proponía De Certeau, ha- cer «objetos textuales» (p. ej., Mbros) que «se escriban en contra de nuestra iner- cia» y que comporten solidaridad. Podemos trastocar los papeles y los estatus habituales en el espíritm de lo carnapalesco (véase capítulo 11). Y podemos in- tercambiar los productos de nuestrg trabajo de forma que finalmente consiga- mos subvertir la norma que pone múestro trabajo al servicio de la máquina en la fábrica académica y científica. —: Mis simpatías particulares son transparentes; no intento ocultarlas tras el disfraz del narrador invisible y omnipresente en tercera persona. En vez de ello, entro abiertamente en diálogos y a veces también en conflictos y desacuerdos con la gente del Alto, cuestionándoles igual que ellos cuestionan mis definicio- nes de la realidad. Empleando una rhetáfora de Mikhail Bakhtin (1981), aquí la entrevista emográfica es más dialógica que monológica, y el conocimiento ane tropológico sería algo producido a partir de una interacción humana y no algo meramente «extraído» de informantes nativos ajenos a las agendas ocultas que llevan consigo los antropólogos. A pesar de no apelar a una nicutralidad científica privilegiada, intento ofrecer descripciones y análisis verdaderos y ajustados a los acontecimientos 38 LA MUERTE SIN LLANTO donde comenzó la historia de Brasil. En la zona da mata, donde impera una no- civa economía de plantación nacida de un tipo de esclavitud mantenida hasta el presente por medio de otra forma de esclavitud, los trópicos también son «tristes». Igual que ocurre con la selva amazónica, el viejo mundo de la planta- ción descrito casi tiernamente por Gilberto Freyre está en declive como reac» ción a los caprichos del implacable orden económico mundial. Pero en la muerte de este mundo, ¿qué es lo que hay que lamentar, aparte de lo que puede venir después? ¿Cuál es el valor de la etnografía en este contexto contemporáneo? Muchos jóvenes antropólogos acmales, influidos por la producción de Michel Foucault (1975, 1980, 1982) sobre «conocimiento/poder», han llegado a pensar que la et- nografía y el trabajo de campo son una intrusión injustificable en la vida de pueblos vulnerables y amenazados. La entrevista antropológica ha sido compa- rada a la «confesión inquisitorial» medieval (Ginsberg, 1988) a través de la cual los inquisidores extraían la «verdad» de la masa de campesinos ingenuos y «he- réticos» por naruraleza. Oímos que la observación antropológica es un acto hos- til que reduce los «sujetos» a meros «objeros» de muestra mirada científica dis- criminante e incriminante. En consecuencia, algunos antropólogos jóvenes han resuelto dejar la propia práctica de la etnografía descriptiva y han preferido mé- todos de análisis de discurso más distanciados y altamente formalizados o mo- delos puramente cuantitativos. Otros se interesan por análisis a nivel macro del sistema económico mundial en el que se dejan a un lado las vivencias y las ex- periencias subjetivas de la vida humana. Sin embargo, otros se enredan en una hermenéutica obsesiva y autorreflexiva en la que el «yo», y no el «otro», se ha convertido en el tema de la investigación antropológica. Ya me he cansado de estas críticas posmodernas y, dado los tiempos peli- grosos en los que vivimos nosotros y muestros «objetos», me inclino hacia un compromiso que reclama la práctica de una etnografía «moralmente responsa- ble». El antropólogo es un instrumento de la traducción cultural que necesa- riamente es imperfecto y parcial. No podemos liberarnos del yo cultural que lle- vamos con nosotros al campo, de la misma forma que no podemos dejar de reconocer como propios los ojos, la piel y los oídos a través de los cuales asi- Tnilamos nuestras percepciones intuitivas del medio, nuevo y extraño, en el que hemos entrado. No obstante, como cualquier maestro artesano (y me atrevo a decir que es eso lo que somos cuando mejor lo hacernos), nos esforzamos por hacerlo lo mejor posible con los recursos limitados que tenemos a muestra dis- posición: muestra habilidad para escuchar y observar de manera cuidadosa, empática y sensible. Creo que para algunos de los sujetos de este libro la antropología. no es una mirada hostil sino más bien una oportunidad para contar una parte de sus vi- das. Y aunque puedo oír entre bastidores las voces disonantes protestando jus- tamente de estas palabras, creo que la escritora de etnografías todavía tiene el papel de dar voz, lo mejor que pueda, a todos aquellos que, como la gente del Alto, ban sido silenciados por la opresión política y económica y por el analfa- betismo o, como sus hijos, por el hambre y la muerte prematura. Así que a pe- sar de la burla de Clifford Geertz (1988) hacia el «yo-testifical» antropológico, pienso que todavía vale la pena intentar «decir al poder la verdad». Recuerdo INTRODUCCIÓN 39 cómo mis amigas del Alto me agarrabian, me llevaban y me empujaban, dispu- tándose mi atención, diciendo: «No me olvides; espero mi vez para hablar. Ya le has hecho bastante caso a ésa.» O diciendo: «Tá vendo? Tá ouvindo?» (has visto? ¿Has oído?). O cogiéndome la mano y colocándosela en el abdomen y pi- diendo: «Tócame, siente aquí. Has visto alguna vez algo tan hinchado?» O «es- críbelo en tu cuaderno, ya. No quiero¡que lo olvides». Ver, escuchar, tocar, re- gistrar, pueden ser, si se practican con cuidado y sensibilidad, actos de fraternidad y hermandad, actos de solidaridad. Por encima de iodo, es el tra- bajo del reconocimiento. No mirar, no 1ocar, no registrar, es la actimd hostil, el acto de la indiferencia y de volver la espalda. Si no creyera que la emografía puede usarse como un instrumento para la reflexión crítica y como una herramienta para la Bberación humana, ¿qué clase de cinismo perverso haría queluna y otra vez volviera a perturbar las aguas de Bom Jesus da Mata? Lo qué me lleva de vuclta a esa gente son pre- cisamente esos pequeños espacios delconvergencia, reconocimiento y empatía que efectivamente compartimos. No todo puede ser disuelto en el vapor de la diferencia cultural absoluta y de Ja alteridad radical. Hay aspectos en los que mis amigas del Alto y yo no somos tan inconmensurablemente «otras». Por ejemplo, yo, como ellas, instintivamente hago la señal de la cruz cuando veo venir el peligro o el infornmio. Pero también, como algunas de ellas, me siento enla parte de atrás de la iglesia y me burlo del obispo que viene de visita desde el cercano Belém do Nordeste cuandd llega extravagantemente engalanado con sedas y encajes escarlata, llamándole papagayo, pavo real o baíana travestida (vendedora de comida exóticamente ataviada con ropas afrobrasileñias). Pero cuando el mismo obispo-pastor levanta al personal con sus manos perfumadas me pongo de pie como el resto. Con la cabeza inclinada y los dedos cruzados acepto la «apuesta» de Pascal...* como el resto. En otras palabras, comparto la fe con la gente del Alto y de Bom Jesus da Mata en toda su riqueza, com- plejidad, contradicción y absurdidadl Así que no temo ponerme a hablar con mis companheiras brasileñas sobre cuestiones de fe (en su sentido más am- plio), moral y valores, cuando éstas ¡son compartidas al menos parcialmente. Existe orra forma de pensar el trabajo de campo. Me parece especialmente interesante una particular imagen del ernógrafo moderno que tomo prestada del libro de John Berger A Fortunate Mar The Story of a Country Doctor (Berger y Mohr, 1976). Berger describía a John|Sassall, médico de una zona rural boscosa aislada y empobrecida, como el «encargado de los registros». El empleado o «guardián» de los registros es uno que escucha, observa, registra e intenta inter- pretar las vidas humanas, como hacen los médicos rurales tradicionales. Del «re- gistrador» se espera que recuerde los¡eventos claves de las vidas personales y de la historia de vida del distrito, y que jeguarde los secretos», que no traicione las confidencias que se le han confiado len privado, es decir, el «registrador» debe saber la diferencia entre lo público y llo privado, entre la casa y la suo. La etnógrafa, como el médico rural, conoce las historias personales de la comunidad. Ella hace las gensalogías, y debido a su presencia privilegiada en » tsnrofenca aa concepción dea «de asa (16232692) como uno «apuess queer bueno baca de ecrierement paro deso ana abra Jnoraac sobr la exa y lavelotad de Dio. 4 del) 40 LA MUERTE SIN LLANTO los nacimientos y en las muertes y en otros acontecimientos del ciclo vital, ella puede recordar rápidamente la frágil red de relaciones humanas gue une a la gente en una colectividad. Tanto el etuógralo como cl médico rural saben cuándo hablar y cuándo guardar silencio. Aunque la clase y la formación sepa- ran al médico rural de sus desfavorecidos pacientes, igual que el etnógrafo, etemo exmraño y amigo, el médico algunas veces se sorprende de su conoci- miento y comprensión casi intuitiva de vidas a menudo tan diferentes a la suya propia. «Ya sé, ya sÉ...», ambos asicnten con empatía y reconocimiento res- pecto u las historias de sus «sujetos». Ésta es la imagen que propongo para el emógrafo-antropólogo: como John Sassall, un guardián de los registros, un bis- toriador menor de vidas comunes de gentes a quienes se presume que no tie- nen historia (Wolf, 1982). En el contexto de Bom Jesus da Mata hay muchas vi- das e incluso más mueres que registrar, numerando los huesos de gente que para el Estado apenas cuentan nada. La solución, pues, no consiste en abandonar la etnografía o en prescribir que únicamente escriban etnografías los hijos y hijas nativos (quienes a me nudo resultan estar igualmente distantes de la gente que estudian en lo que se reliere a clase social, cducación o expcricocia vivida); más bien, la respuesta es una etnografía abicria que permita multiples lecturas y conclusiones alternati- vas. En crítica literaria 2 csto se le llama la búsqueda de múltiples voces en el texto, incluyendo las voces disidentes que amenazan desconstrnir la noción de 1m narrador, único y controlado, en tercera persona. Una de estas «voces disi- dentes» es la mía propia cuando me muevo alternativamente entre la narración en tercera persona y la participación en primera persona. A veces como Dona Nancí, entablando un debate con sus amigus del Alto sobre nervos en una reu- nión de una comunidad de base, viras veces como la extravegante antropóloga Scheper-Hughes, debatiendo o enfrascándose en discusiones teóricas con sus colegas. Así como las voces múltiples y disidentes de Lordes, Antonieta, Bín, la Negra Trene, Terczinha, Ámor y otras muestran poco acuerdo y cansenso sobre lo que significa scr ben brasileiro, «realmente brasileño», en Bom Jesus, la na- rradora no está siempre de acuerdo con ellas a consigo misma a lo largo de un trabajo que ha intentado conservar abiertamente visibles los cortes y suturas del procesa de investigación y no caer en la urgencia de limar las pruiuberaa- cias con 11m torno. Esta emmografía, espero que correcla, se presente de forma tan ruda como fue vivida, con las pequeñas fracturas incluidas. Conio todas las ernografías modernas, ésta puede leerse en varios planos, a veces «mutuamente interícrentes» (Clifford, 1988h: 117): como un líhro de viaje y desenbrimiento, como una reflexión moral sobre una sociedad humana forzada a los márgenes, como un texto político (o coma una representación cristiana de la pasión) que condena el orden económico cuya misma hase re- produce la enfermedad y la muerte. Finalmente puede leerse como un relato ex- ploratorio, la búsqueda de un grial comunal, de una mesa redonda, prefigurada aquí como un gran banquete bakhtiniano donde todo el mundo encuentra un lugar cn la mesa y toma parte en el festín. Dulzor y muerte Un pueblo que confía su subsistencia « un solo produelo comete suicidio, José Marti (1975; 356) Comenzamos entonces con el contexto, las «600.00 millas cuadradas de sufrimientos, según la descripción de Josué de Castro (1969), que coustituyen el enfermizo rostro del noreste brasileño. Tierra de azúcar y dulzor pero ta bién de aspereza y oscuridad, O Norfleste es, como apuntó Roger Busti e (1964), una terra de contrastes, una tierra de campos de caña de azácar dulzona en medio de hambre y enfermedad, de ¡sequías periódicas e imundaciónes mor- tiferas, de terratenientes autoritarios y rebeldes primitivos, de cristianismo pe- nitente, movimientos mesiánicos cxLádi Je y og de liberación que con- i cultos de posesión de espíritus afrobrasilchos. me 2 posar de 1 mumerosos proy: los «desarrollistas» lanzados desde los años treinta para salvar al noreste, dl magnútud de sus desgracias todavía E pic a la irónica descripción que los intelectuales brasileños hacen de su p dl como «Bel-Índias: milad Bélgica (c) sudeste), mitad India (O Nordeste). Acme L moni, el 47,2 % de la población, de up total de 40 millones que habitar en los mueve estados que consiiluyen la región, continúa siendo analfabela (W. EL O,, 1991; PABO, 1990), Diez de cada veinte muertes infantiles en América Latina son brasileñas y cinco sou nordestinas, Es decir, cl Nordaste es responsable de un cuario de toda la mortalidad infantil latinoamericana (Aguiar, 1987). En la década de los ochenta, enfegmedades que cn Brasil se tenías por con troladas —febres tifoideas, dengue, malaria, la dolencia de Chagas, la polio, a tuberculosis, la lepra, la peste bubónica— resurgieron, especialmente cn el no- reste, para reclamar nuevas víctimas! ¡ños en su mayor purte Tendemos a considerar estas cpidemias como enfermedades tropicales que surgen de la in- teracción más o menos enatural» entre el clima, la geografía y la colo hu- masa, pero haríainos mejor considerándolas como enfermedades de la pobreza S ecmo enfermedades propias de un pdesarrollo desorganizado» (Doyal, 1981)