malinowski, Apuntes de Antropología

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BRONISLAW MALINOWSKI LA CULTURA (1931) El hombre varía en dos aspectos: en forma física y en herencia social, o cultura. La ciencia de la antropología física, que utiliza un complejo aparato de definiciones, descripciones, terminologías y mé- todos algo más exactos que el sentido común y la observación no disciplinada, ha logrado catalogar las distintas ramas de la especie humana según su estructura corporal y sus características fisioló- gicas. Pero el hombre también varía en un aspecto completamente distinto. Un niño negro de pura raza, transportado a Francia y criado allí, diferirá profundamente de lo que hubiera sido de educarse en la jungla de su tierra natal. Hubiera recibido una herencia social dis- tinta: una lengua distinta, distintos hábitos, ideas y creencias; hubiera sido incorporado a una organización social y un marco cultural dis- tíntos. Esta herencia social es el concepto” clave de la antropología cultural, la otra rama del estudio comparativo del hombre. Normal- mente se la denomina cultura en la moderna antropología y en las ciencias sociales. La palabra cultura se utiliza a veces como sinónimo de civilización, pero es mejor utilizar los dos términos distinguién- dolos, reservando civilización para un aspecto especial de las cultu- ras más avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, proce- dimientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. La organiza- ción social no puede comprenderse verdaderamente excepto como una parte de la cultura; y todas las líneas especiales de investigación relativas a las actividades humanas, los agrupamientos humanos y las ideas y creencias humanas se fertilizan unas a otras en el estudio comparativo de la cultura. El hombre, con objeto de vivir altera continuamente lo que le Todea. En todos los puntos de contacto con el mundo exterior, crea un medio ambiente secundario, artificial. Hace casas o construye refugios; preparará sus alimentos de forma más o menos elaborada, procurándoselos por medio de armas y herramientas; hace caminos y utiliza medios de transporte. Si el hombre tuviera que confiar exclu- sivamente en su equipamiento anatómico, pronto sería destruido o perecería de hambre o a la intemperie. La defensa, la alimentación, el desplazamiento en el espacio, todas las necesidades fisiológicas y 85 espirituales se satisfacen indirectamente por medio de artefactos, incluso en las formas más primitivas de vida humana. El hombre de la naturaleza, el Natiirmensch, no existe, . Estos pertrechos materiales del hombre —-sus artefactos, sus edi- ficios, sus embarcaciones, sus instrumentos y armas, la parafernalia litúrgica de su magia y su religión — constituyen todos y cada uno los aspectos más evidentes y tangibles de la cultura. Determinan su nivel y constituyen su eficacia, El equipamiento material de la cul- tura no es, no obstante, una fuerza en sí mismo. Es necesario el conocimiento para fabricar, manejar y utilizar los artefactos, los ins- trumentos, las armas y las otras construcciones, y está esencialmente relacionado con la disciplina mental y moral de la que la religión y las reglas éticas constituyen la última fuente. El manejo y la pose- sión de los bienes implica también la apreciación de su valor. La manipulación de las herramientas y el consumo de los bienes tam- bién requiere cooperación. El funcionamiento normal y el disfrute normal de sús resultados se basa siempre en un determinado tipo de organización social, De este modo, la cultura material requiere un complemento menos simple, menos fácil de catalogar o analizar, que consiste en la masa de conocimientos intelectuales, en el sistema valores morales, espirituales y económicos, en la organización social y en el lenguaje. Por otro lado, la cultura material es un aparato indispensable para el moldeamiento o condiciónamiento de cada generación de seres humanos. El medio ambiente secundario, los pertrechos de la cultura: material, constituye un laboratorio en el que se forman los reflejos, los impulsos y las tendencias emociona- les del organismo. Las manos, los brazos, las piernas y los ojos se ajustan, mediante el uso de las herramientas, a las habilidades téc- nicas necesarias en una cultura. Los procesos nerviosos se modifican para que produzcan todo el abanico de conceptos intelectuales, sen- timientos y tipos emocionales que forman el cuerpo de la ciencia, la religión y las normas morales prevalecientes en una comunidad. Como importante contrapartida a este proceso mental, se producen modi- ficaciones en la laringe y en la lengua que fijan algunos de los con- ceptos y valores cruciales mediante la asociación con sonidos con- cretos. Los artefactos y las costumbres son igualmente indispensables y mutuamente se producen y se determinan, El lenguaje suele ser considerado como algo distinto tanto de las posesiones materiales del hombre como de sus costumbres. Esta concepción suele emparejarse con una teoría en la que el significado se considera un contenido misterioso de la palabra, que puede trans- mitirse mediante actuación lingilística de un entendimiento a otro. Pero el significado de una palabra no está misteriosamente contenido en ella, sino que más bien es el efecto activo del sonido pronuncia- do dentro del contexto de la situación. La pronunciación de un so- nido es un acto significativo indispensable en todas las formas de acción humana concertada. Es un tipo de comportamiento estricta- mente comparable a manejar una herramienta, esgrimir un arma, celebrar un ritual o cerrar un trato, La utilización de las palabras 86 en todas estas formas de actividad humana es un correlato indispen- sable del comportamiento manual y corporal. El significado de las palabras consiste en lo que logran mediante la acción concertada, la manipulación indirecta del medio ambiente a través de la acción di- recta sobre otros organismos. La lengua, por tanto, es un hábito corporal y es comparable a cualquier otro tipo de costumbres. El aprendizaje del lenguaje consiste en el desarrollo de un sistema de reflejos condicionados que al mismo tiempo se convierten en estí mulos condicionados. La lengua es la producción de sonidos articu- lados, que se desarrolla en la infancia a partir de las expresiones infantiles inarticuladas que constituyen la principal dotación- del niño para relacionarse con el medio ambiente. Conforme el individuo crece, su aumento en el conocimiento lingitístico corre paralelo a su desarrollo general. Un creciente conocimiento de los procedi- mientos técnicos va ligado al aprendizaje de los términos técnicos; el desarrollo de la ciudadanía tribal y de la responsabilidad social va acompañado de la adquisición de un vocabulario sociológico y de un habla educada, de órdenes y de fraseología legal; la creciente expe- riencia de los valores religiosos y morales se asocia al desarrollo de las fórmulas éticas y rituales. El completo conocimiento del lenguaje es el inevitable correlato del completo logro de un estatus tribal y cultural. El lenguaje, pues, forma parte integral de la cultura; no es, sin embargo, un sistema de herramientas, sino más bien un cuerpo de costumbres orales. La organización social suele ser considerada por los sociólogos como exterior a la cultura, pero la organización de los grupos sociales es una combinación compleja de equipamiento material y costumbres corporales que no pueden divorciarse de su substrato material ni del psicológico. La organización social es la manera estandarizada de comportarse los grupos. Pero un grupo social siempre consta de personas. El niño, adherido a sus padres para la satisfacción de todas sus necesidades, crece dentro del refugio de la casa, la choza o la tienda paterna. El fuego doméstico es el centro a cuyo alrededor se satisfacen las distintas necesidades de calor, comodidad, alimento y compañía. Más adelante, en todas las sociedades humanas, se asocia la vida comunal con el asentamiento locál, ciudad, aldea, o conglome- rado; se localiza dentro de límites precisos y se asocia con las activi- dades públicas y privadas de naturaleza económica, política y reli- giosa. Por tanto, en toda actividad organizada, los seres humanos están ligados entre sí por su conexión con un determinado sector del medio ambiente, por su asociación con un refugio común y por el hecho de que llevan a cabo ciertas tareas en común. El carácter concertado de su comportamiento es el resultado de reglas sociales, es decir, de costumbres, bien sancionadas por medidas explícitas o que funcionan de forma en apariencia automática. Las reglas sancio- nadas --leyes, costumbres y maneras— pertenecen a la categoría de los hábitos corporales adquiridos. La esencia de los valores mora- les, por los que el hombre se ve conducido a un comportamiento concreto mediante la compulsión interior, ha sido adscrita en el 87 tía al estudioso reconstruir las etapas pasadas a partir de las condi- ciones actuales. El concepto de supervivencia, no obstante, implica que una organización cultural puede sobrevivir a su función. Cuanto mejor se conoce un determinado tipo de cultura, menos supervi- vencias parecen haber en ella. Por tanto, la investigación evolucio- nista debe ir precedida por un análisis funcional de la cultura. La misma crítica vale para la escuela difusionista o histórica, que intenta reconstruir la historia de las culturas humanas, principal- mente siguiendo su difusión. Esta escuela niega la importancia de la evolución espontánea y sostiene que la cultura se ha producido; principalmente, mediante imitación o adquisición de los artefactos y las costumbres. El método de esta escuela consiste en un cuidadoso trazado de las similitudes culturales de grandes porciones del globo y en la reconstrucción especulativa de cómo se han trasladado las unidades similares de cultura de un lugar a otro. Las discusiones de los antropólogos históricos (pues existe poco consensus entre Elliot Smith y F. Boas; W. J. Perry y Pater Schmidt; Clark Wissler y Graeb- ner; o Frobenius y Rivers) se refieren sobre todo al problema de dónde se originó un tipo de cultura, hacia dónde se trasladó y cómo fue transportado. Las diferencias se deben, fundamentalmente, a la forma en que cada escuela concibe, por un lado, la división de la cultura en sus partes componentes y, por otro lado, el proceso de difusión. Este proceso ha sido muy poco estudiado en sus manifes- taciones actuales y sólo a partir de un estudio empírico de la difusión contemporánea se podrá encontrar respuesta a su historia pasada. El método de dividir la cultura en sus unidades componentes, que se supone se difunden, es todavía menos satisfactorio. Los conceptos de rasgos culturales, complejos de rasgos y Kulturkomplexe se apli- can indiscriminadamente a utensilios sencillos o herramientas, tales como el boomerang, el arco o los palos para hacer fuego, o a carac: terísticas vagas de la cultura material, como la megalicidad, la suges- tividad sexual de la concha de cauri o ciertos detalles de forma objetiva. La agricultura, el culto de la fertilidad y los grandes prin- cipios, aunque vagos, del agrupamiento social, tales coma la orga- nización dual, el sistema de clanes o el tipo de culto religioso, se consideran rasgos únicos, es decir, unidades de difusión. Pero la cultura no puede considerarse como un conglomerado fortuito de tales rasgos. Sólo los elementos del mismo orden pueden tratarse como unidades idénticas en la discusión; sólo los elementos compa- tibles se mezclan para componer un todo homogéneo. Los detalles insignificantes de la cultura material, por una parte, las instituciones sociales y los valores culturales, por otra, deben tratarse de forma distinta. No han sido inventados de la misma manera, no pueden transportarse, difundirse ni implantarse por los mismos sistemas. El punto más débil del método de la escuela histórica es la forma en que sus miembros establecen la identidad de los elementos cul- turales. Pues todo el problema de la difusión histórica se plantea a partir del hecho de que se presenten rasgos real o aparentemente idénticos en dos áreas distintas. Con objeto de establecer la identi- 90 dad de dos elementos de la cultura, los difusionistas utilizan los erite- rios que podrían llamarse de forma no pertinente y de concate- riación azarosa de los elementos, respectivamente, La no pertenencia de la forma es un concepto fundamental, puesto que la forma, que es dictada por la necesidad interior, puede haberse desarrollado de manera independiente. Los complejos, concatenados de manera natu- ral, también pueden ser el resultado de una evolución indepen- diente; de ahí que no haya necesidad de considerar únicamente los rasgos fortuitamente conectados. No obstante la concatenación acci- dental y los detalles no pertinentes de la forma sólo pueden ser, según Graebner y sus seguidores, el resultado de una difusión direc- ta. Pero tanto la no pertinencia de la forma como lo fortuito de a concatenación son asertos negativos, lo que en última instancia sig- nífica que la forma de un artefacto o de una institución no puede ser explicada, ni puede encontrarse la concatenación entre varios ele- mentos de la cultura. El método histórico utiliza la ausencia de cono- cimientos como base de su argumento. Para que sus resultados sean válidos deben ir precedidos de un estudio funcional de la cultura dada, que debe agotar todas las posibilidades de explicar la forma por la función y de establecer relaciones entre los distintos elemen- tos de la cultura. Si la cultura en su aspecto material es fundamentalmente una masa de artefactos instrumentales, a primera vista parece improba- ble que ninguna cultura deba albergar demasiados rasgos no perti- nentes, supervivencias o complejos fortuitos, ya provengan de una cultura itinerante extraña o sean traspasados como supervivencias, fragmentos inútiles de una etapa desaparecida. Todavía es menos probable que las costumbres, las instituciones o los valores morales deban presentar este carácter necrótico o no pertinente por el que se interesan fundamentalmente las escuelas evolucionistas o difu- sionistas. — La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como de las costumbres y de los hábitos corporales o mentales que fun- cionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades huma- nas. Todos los elementos de la cultura, si esta concepción es cierta, deben estar funcionando, ser activos, eficaces, El carácter esencial mente dinámico de los elementos culturales y de sus relaciones sugiere que la tarea más importante de la antropología consiste en el estudio de la función de la cultura. La antropología funcional se interesa fundamentalmente por la función de las instituciones, las costumbres, las herramientas y las ideas. Sostiene que el proceso cultural está sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la función de los verdaderos elementos de la cultura. El tratamiento de los rasgos culturales por atomización o aislamiento se considera es- téril, porque la significación de la cultura consiste en la relación entre sus elementos, y no se admite la existencia de complejos culturales fortuitos o accidentales, == Para formular cierto número de principios fundamentales puede tomarse un ejemplo de la cultura material. El artefacto más simple, 91 ampliamente utilizado en las culturas más simples, un palo liso, bur- damente cortado, de unos seis o siete pies de longitud, de tal forma que puede utilizarse para excavar raíces en el cultivo del suelo, para empujar una embarcación o para caminar, constituye un elemento o rasgo de cultura ideal, pues tienen una forma fija y sencilla, apa- rentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran importancia en todas las culturas, Definir la identidad cultural del palo por su forma, por la descripción de su material, su longitud, su peso, su color o cualquier otra de sus características físicas —describirlo de hecho según el criterio último de la forma que utilizan los difusionistas— sería una forma de proceder metódicamente equivocada, El palo de cavar se maneja de una manera determinada; se utiliza en el huerto o en la selva para propósitos especiales; se obtiene y se abandona de forma algo descuidada ——pues un ejemplar suele tener muy poco valor económico. Pero el palo de cavar reluce ampliamente en el esquema económico de cualquier comunidad en que se utiliza, así como en el folklore, la mitología y las costumbres. Un palo de idén- tica forma puede utilizarse en la misma cultura como palo para em- pujar una embarcación, bastón para andar o arma rudimentaria. Pero en cada uno de estos usos específicos, el palo se incrustra en un contexto cultural distinto; es decir, se somete a distintos usos, se envuelve en distintas ideas, recibe un valor cultural distinto y por regla general se designa con nombres distintos. En cada caso forma parte integrante de un sistema distinto de actividades humanas estandarizadas. En resumen, cumple distintas funciones. Lo perti- nente para el estudioso de la cultura es la diversidad de funciones y no la identidad de forma. El palo sólo existe como parte de la Cultura en la medida en que se utiliza en las actividades humanas, en la medida en que sirve a necesidades humanas; y por tanto el palo de cavar, el bastón de andar, el palo para empujar una embarcación, aunque puedan ser idénticos en su naturaleza física, constituyen cada uno de ellos un elemento distinto de cultura. Pues tanto el más simple como el más complejo de los artefactos se define por su función, por el papel que juega dentro de un sistema de actividades humanas; se define por las ideas conectadas con él y por los valores que lo envuelven. Esta conclusión tiene importancia por el hecho de que el sistema de actividades a que se refieren los objetos materiales no son fortui- tos sino organizados, bien determinados, encontrándose sistemas com- parables a todo lo largo del mundo de la diversidad cultural. El con- texto cultural del palo de cavar, el sistema de actividades agrícolas, siempre presenta las siguientes partes componentes: una porción del territorio se deja a un lado para el uso del grupo humano según las reglas de tenencia de la tierra. Existe un cuerpo de usos tradicio- nales que regula la forma en que se cultiva este territorio. Las reglas técnicas, los usos ceremoniales y rituales determinan en cada cultura qué plantas se cultivan; cómo se despeja la tierra, se prepara y fertk- liza el suelo; cómo, cuándo y quién celebra los' actos mágicos y las ceremonias religiosas; cómo, por último, se recolectan, distribuyen, 92 almacenan y consumen los frutos. Igualmente, el grupo de personas que es propietario del territorio, la siembra y el producto, y que tra- baja en común, goza del resultado de sus trabajos y lo consume, siempre está bien definido. Ñ Estas son las características de la institución de la agricultura tal como universalmente se encuentra dondequiera que el medio am- biente es favorable al cultivo del suelo y el nivel de la cultura lo suficientemente alto como para permitirlo. La identidad fundamental de este sistema organizado de actividades se debe fundamentalmente al hecho de que surge para la satisfacción de una profunda necesidad humana: la provisión regular de alimento básico de naturaleza vege- tal. La satisfacción de esta necesidad mediante la agricultura, que asegura la posibilidad de control, regularidad de producción y abun- dancia relativa, es tan superior a cualquier otra actividad suministra- dora de comida que se vio obligada a difundirse o desarrollarse don- dequiera que las circunstancias eran favorables y el nivel de la cultura lo suficiente alto. . o La uniformidad fundamental de la agricultura institucionalizada se debe sin embargo a otro motivo: al principio de las posibilidades limitadas, expuesto por primera vez por Goldenweiser. Dada una necesidad cultural concreta, los medios para su satisfacción son pe- queños en número y, por tanto, el dispositivo cultural que nace en respuesta a la necesidad está comprendido dentro de estrechos limi tes, Dada la necesidad humana de protección, armas rudimentarias y herramientas para explorar en la oscuridad, el material más ade- cuado es la madera; la única forma adecuada es la larga y fina, y que además resulta fácilmente accesible. Sin embargo es posible una sociología o teoría cultural sobre el bastón de caminar, pues él bastón exhibe una diversidad de usos, ideas y misteriosas asociaciones, y en sus desarrollos ornamentales, rituales y simbólicos se convierte en parte importante de una institución tal como la magia, la jefatura y la realeza. o Las verdaderas unidades componentes de las culturas que tienen un considerable grado de permanencia, universalidad e independencia son los sistemas organizados de actividades humanas llamados ins- tituciones, Cada institución se centra alrededor de una necesidad fun- damental, une permanentemente a un grupo de personas en una tarea cooperativa y tiene su cuerpo especial de doctrina y su técnica artesanal. Las instituciones no están correlacionadas de forma simple y directa con sus funciones: una necesidad no recibe satisfacción en una institución, sino que las instituciones presentan una pronunciada amalgama de funciones y tienen carácter sintético. El principio local o territorial y la relación mediante la procreación actúam como los factores integradores más importantes. Cada institución se basa en un substrato de material de medio ambiente compartido y de apa- rato cultural. . Sólo es posible definir la identidad cultural por cualquiera de los artefactos situándola dentro del contexto cultural de una institución, mostrando cómo funciona culturalmente. Un palo puntiagudo, es 93 instrumentales, pero esta división en necesidades y usos no es com- pleta ni satisfactoria. El bastón ceremonial que se utiliza como señal de rango o de cargo no €s una herramienta ni una mercancía, y las costumbres, palabras y creencias no pueden remitirse a la fisiología ni al taller. El hombre, como cualquier otro animal, debe alimentarse y repro- ducirse para continuar existiendo individual y racialmente. También debe tener refugios permanentes contra los peligros procedentes del medio ambiente físico, de los animales y de los otros seres humanos. Debe conseguirse todo un abanico de necesarias comodidades cor- porales: refugio, calor, lecho seco y medios de limpieza. La satisfac- ción eficaz de estas necesidades corporales primarias impone o dicta a cada cultura cierto número de aspectos fundamentales; institucio- nes para la nutrición, o la intendencia; instituciones para el empare- jamiento y la reproducción; y organizaciones para la defensa y la comodidad, Las necesidades orgánicas del hombre constituyen los imperativos básicos que conducen al desarrollo de la cultura, en la medida en que obligan a toda comunidad a llevar a cabo cierto núme- ro de actividades organizadas. La religión o la magia, el mantenimien- to de la ley o los sistemas de conocimiento y la mitología se presen- tan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede concluirse que también son el resultado de profundas necesidades - o imperativos. El modo cultural de satisfacer estas necesidades biológicas del organismo humano creó nuevas condiciones y, de este modo, impuso nuevos imperativos culturales. Con insignificantes excepciones, el de- seo de comida no lleva al hombré a un contacto directo con la natu- raleza ni le fuerza a consumir los frutos tal como crecen en la selva. En todas las culturas, por simples que sean, el alimento básico se prepara y guisa y come según reglas estrictas dentro de un grupo determinado, y observando maneras, derechos y tabúes. General- mente se obtiene por procedimientos más o menos complicados, que se llevan a cabo colectivamente, como en el caso de la agricultura, el intercambio, o algún otro sistema de cooperación social y distri- bución comunitaria. En todos los casos el hombre depende de apara- tos o armas artificialmente producidos: los instrumentos agrícolas, las embarcaciones y los aparejos de pesca. Igualmente depende de. la cooperación organizada y de los valores económicos y morales. De este modo, a partir de la satistacción de las necesidades fisio- lógicas nacen imperativos derivados. Puesto que esencialmente son medios para un fin, pueden ser denominados imperativos instrumen- tales de la cultura. Son tan indispensables para la intendencia huma- na, para la satisfacción de sus necesidades putritivas, como la mate- ria prima del alimento y los procedimientos de su ingestión. Pues el hombre está moldeado de tal forma que si se viera privado de su organización económica y de sus instrumentos perecería con la misma seguridad que si se le retirara la sustancia de sus alimentos. Desde el punto de- vista biológico, la continuidad de la raza puede lograrse de forma muy simple; bastaría con que la gente copulara, 96 produjera dos o en ocasiones más hijos por pareja, para asegurar que sobrevivirían dos individuos por cada dos que murieran. Si sólo la biología controlara la procreación humana, la gente se emparejaría según leyes fisiológicas, que son las mismas para todas las especies; produciría descendencia según el curso natural del embarazo y el alumbramiento; y la especie animal hombre tendría una típica vida familiar, fisiológicamente determinada. La familia humana, la unidad biológica, presentaría entonces la misma constitución a todo lo ancho de la humanidad. También quedaría fuera del campo de la ciencia de la cultura, como han postulado muchos sociólogos, singularmente Durkheim. Pero en lugar de esto, el emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte, el amor y la selección de consortes está tradicionalmente determinado en todas las sociedades humanas por un cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada comu- nidad. Existen reglas que prohíben el matrimonio de determinadas personas y que hacen deseable, si no obligatorio, que otras se casen; existen reglas de castidad y reglas de libertinaje; hay elementos €s- trictamente culturales que se mezclan con el impulso natural y pro- ducen un atractivo ideal que oscila de una sociedad y una cultura a otra. En lugar de la uniformidad biológicamente determinada, existen una enorme variedad de costumbres sexuales y dispositivos para hacer la corte que regulan el emparejamiento, Dentro de cualquier cultura humana, el matrimonio no es de ninguna forma una simple . unión sexual o cohabitación de dos personas. Invariablemente es un contrato legal que determina el modo en que el marido y la esposa deben vivir juntos y las condiciones económicas de su unión, así como la cooperación en la propiedad, las mutuas contribuciones y las contribuciones de los respectivos parientes de cada consorte. Invariablemente es una ceremonia pública, un asunto de interés so- cial, que implica a grandes grupos de personas así como a los acto- res principales. Su disolución también está sometida a reglas tradicio- nales fijas. Tampoco la paternidad es una simple relación biológica. La con- cepción es objeto de un rico folklore tradicional en todas las comu- nidades humanas y tiene su aspecto legal en las reglas que discrimi- nan los hijos concebidos en el matrimonio y de los que nacen fuera de él. El embarazo está envuelto en una atmósfera de reglas y valo- res morales. Por regla general, la madre que espera se ve obligada a llevar un modo de vida especial, rodeada de tabúes, todos los cuales tiene que observar a cuenta del bienestar del niño. Existe, pues, una maternidad anticipada, culturalmente establecida, que precede al he- cho biológico. El alumbramiento es también un acontecimiento pro- fundamente modificado por los concomitantes rituales, legales, má- gicos y religiosos, en los que se moldean las emociones de la madre, sus relaciones con el hijo y las relaciones de ambos con el grupo social de acuerdo con una pauta tradicional concreta. Tampoco el pa- dre es pasivo o indiferente al alumbramiento. La tradición define den- tro de límites estrechos las obligaciones de los padres durante la pri- mera parte del embarazo y la forma en que se dividen entre el 97 marido y la esposa, y en parte se trasladan incluso a algunos parien- tes más lejanos. El parentesco, el lazo entre el niño y sus padres y parientes, nunca es un asunto dejado al azar. Su desarrollo está determinado por el sis- tema legal de la comunidad, que organiza sobre una pauta concreta todas las respuestas emocionales así como todas las obligaciones, actí- tudes morales y obligaciones consuetudinarias. La importante distin- ción entre parientes matrilineales y patrilineales, el desarrollo de relaciones de parentesco más amplias o clasificatorias, así como la formación de clanes o sibs, en los que grandes grupos de parientes son tratados hasta cierto punto como verdaderos parientes, consti- tuyen modificaciones culturales del parentesco natural. De este modo, en las sociedades humanas, la procreación se convierte en un vasto esquema cultural, La necesidad racial de continuidad no se satisface por la mera acción de los impulsos fisiológicos y los procesos fisioló- gicos, sino mediante el funcionamiento de reglas tradicionales aso- ciadas a un aparato de cultura material. El esquema procreador, ade- más, se considera compuesto de varias instituciones componentes: la corte normativizada, el matrimonio, la paternidad, el parentesco y la pertenencia al clan. De la misma manera, el esquema nutritivo puede dividirse en instituciones consumidoras, es decir, la familia y el club con su refectorio de hombres; las instituciones productivas de la agricultura, la pesca y la caza tribal; y las instituciones distribu- tivas, como los mercados y dispositivos comerciales. Los impulsos actúan en forma de órdenes sociales o culturales, que son las rein- terpretaciones de los impulsos fisiológicos en términos de reglas sociales tradicionalmente sancionadas. El ser humano empieza a hacer la corte o a cavar el suelo, a hacer el amor o a ir de pesca o de caza, no porque lo mueva directamente el instinto, sino porque la rutina de su tribu le hace hacer estas cosas. Al mismo tiempo, la rutina tribal le asegura que sus necesidades fisiológicas serán satis- fechas y que los medios culturales de satisfacción se conformarán a la misma pauta, con sólo pequeñas variaciones de detalle. El motivo directo de las acciones humanas se expresa en términos culturales y se atiene a una pauta cultural. Pero las exigencias culturales siem- pre ofrecen al hombre satisfacer sus necesidades de manera más o menos directa, y en conjunto el sistema de exigencias culturales de una sociedad dada deja muy pocas necesidades fisiológicas sin satis- facer. En muchas instituciones humanas se produce una amalgama de funciones. La familia no es sólo una institución simplemente repro- ductora: es una de las principales instituciones nutricias y una uni- dad legal y económica, y muchas veces religiosa. La familia es el lugar donde se sirve a la continuidad cultural mediante la educación. Esta amalgama de funciones dentro de la misma institución no es fortuita, La mayor parte de las necesidades fundamentáles del hom- bre están tan concatenadas que su satisfacción puede conseguirse taejor dentro del mismo grupo humano y mediante un aparato com- binado de cultura material Incluso la fisiología humana hace que el 98 nacimiento vaya seguido de la lactancia, y ésta va inevitablemente asociada a los tiernos cuidados de la madre al niño, que gradual- mente se transforman en los primeros servicios educativos. La madre necesita un compañero varón y el grupo de parentesco debe con- vertirse en una asociación cooperativa y educativa. El hecho de que el matrimonio sea una relación económica educativa y procreadora influye profundamente en el noviazgo, y éste se convierte en una selección de compañerismo, trabajo común y responsabilidades co- munes para toda la vida, de tal forma que el sexo debe combinarse con otras exigencias personales y culturales. . Educación significa entrenamiento en la utilización de instrumen- tos y bienes, en el conocimiento de la tradición, en el manejo del poder y la responsabilidad sociales. Los padres que desarrollan en su prole actitudes económicas, destrezas técnicas, obligaciones morales y sociales, también tienen que traspasarle sus posesiones, su status o su cargo. Por tanto, la relación doméstica implica un sistema de leyes de herencia, de filiación y de sucesión. ' De este modo queda clarificada la relación entre la necesidad cul- tural, un hecho social total, por una parte, y los motivos individuales en que se transforma por otra. La necesidad cultural es la rasa de condiciones que deben cumplirse si la comunidad ha de sobrevivir y continuar su cultura. Los motivos individuales, por otra parte, no tienen nada que ver con postulados tales como la continuidad de la raza o la continuidad de la cultura, ni siquiera con la necesidad de nutrición, Pocas personas, salvajes o civilizadas, se dan cuenta de que tales necesidades generales existen. El salvaje ignora o sólo es vagamente consciente de que el hecho del emparejamiento produ- ce niños y que la comida sostiene al cuerpo. Lo que está presente para la conciencia individual es un apetito culturalmente conforma- do que impulsa a la gente, en ciertas estaciones, a buscar un com- pañero o bien, en determinadas circunstancias, a buscar frutos sil- vestres, cavar la tierra o ir de pesca. Los fines sociológicos nunca están presentes en los indígenas, y nunca se ha encontrado una legis- lación tribal en gran escala. Por ejemplo una teoría como la de Frazer relativa a los orígenes de la exogamia como un acto deliberado de la ley originaria resulta insostenible. A todo lo largo de la literatura antropológica existe una confusión entre necesidades culturales, que se manifiestan en vastos proyectos, esquemas o aspectos de la cons- titución social, y motivación consciente, que existe como un hecho psicológico en el entendimiento del miembro individual de la so- ciedad. La costumbre, el modo normal de comportamiento que tradicional- mente se impone a los miembros de una comunidad, puede actuar o funcionar. El noviazgo, por ejemplo, no es más que una etapa del proceso culturalmente determinado de la procreación. Consiste en la masa de dispositivos que permiten una adecuada selección ma- trimonial. Dado que el contrato matrimonial varía considerablemente de una cultura a otra, las consideraciones de adecuación sexual, legal y económica también varían, y los mecanismos mediante los cuales 99 supervivencia, sino que puede explicarse funcionalmente por su con- texto cultural. En las ideas, costumbres y dispositivos sociales referentes a la concepción, el embarazo y el alumbramiento, el hecho de la materni- dad está culturalmente determinado sobre todo por su naturaleza biológica. La paternidad se establece de forma simétrica, mediante reglas en las que el padre tiene que imitar en parte los tabúes, las observancias y reglas de conducta que tradicionalmente recaen sobre la madre y también que encargarse de determinadas funciones aso- ciadas. El comportamiento del padre en el nacimiento está estricta- mente determinado, y en todas partes, tanto si se le excluye de la compañía de la madre como si se le obliga a asistir, tanto si se le considera peligroso como indispensable para el bienestar de la madre y del niño, el padre tiene que asumir un rol concreto, estrictamente prescrito. Más adelante el padre comparte gran parte de las obliga- ciones de la madre; la sigue y la sustituye en gran parte de -los tier- nos cuidados que recaen sobre el infante. La función de la convade consiste en establecer la paternidad social mediante la asimilación simbólica del padre a la madre, Lejos de ser una supervivencia o un rasgo muerto o inútil, la cowvade es simplemente uno de los actos ri- tuales creativos que están en la base de la institución de la familia. Su naturaleza puede comprenderse, no mediante aislamiento, sino situándolo dentro de las instituciones a las que pertenecen, compren- diéndolo como parte integrante de la institución de la familia. Las terminologías clasificatorias se conciben como si al mismo tiempo reunieran un «plan inteligente» (en palabras de Morgan) para la clasificación de los parientes. En la teoría de Morgan se suponía que esta clasificación proporcionaba con precisión casi matemática los límites de la paternidad potencial. Según teorías más recientes, sobre todo la de Rivers, las terminologías clasificatorias fueron en algún momento la manifestación clara y real de anómalos matrimo- nios. Cualquiera que sea el aspecto concreto de las distintas teorías, el dato de las terminologías clasificatorias ha sido la fuente de un torrente de especulaciones sobre las etapas de la evolución del ma- trimonio, sobre las uniones anómalas, sobre la promiscuidad y la ge- rentocracia primitivas, sobre el clan u, otros esquemas procreativos comunitarios que en una u otra etapa ocupan el lugar de la familia. No obstante, pocos fueron los que investigáron seriamente la función actual de los términos clasificatorios, McLennan sugirió que podrían ser una forma simplemente educada de tratamiento, y en esto fue seguido por unos cuantos autores. Pero puesto que estas nomen- claturas están muy rígidamente adheridas y puesto que, como ha mostrado Rivers, están asociadas a concretos status sociales, la ex- plicación de McLennan tiene que ser descartada. Las terminologías clasificatorias, no obstante, cumplen una fun- ción muy importante y muy concreta, que sólo puede apreciarse a partir de un cuidadoso estudio de cómo los términos desarrollan significado durante la historia biográfica de un miembro de la tribu. El primer significado que adquiere el niño es siempre individual. Se 102 basa en las relaciones personales con el padre y la madre, con los hermanos y hermanas. Siempre se adquiere un completo equipo de términos familiares, con significados individuales bien determinados, antes que cualquier otro desarrollo lingiiístico. Pero luego tiene Jugar una serie de extensiones del significado. Las palabras padre y madre se aplican primero a la hermana de la madre y al hermano del padre, respectivamente, pero se aplican a estas personas de manera francamente: metafórica, es decir, con un significado ampliado y distinto, que de ninguna forma interfiere u obstaculiza el significado original cuando se aplica a los padres originales. La extensión tiene lugar porque, en una sociedad primitiva, los parientes más próximos tienen la obligación de actuar como sustitutos de los padres, de sustituir a los progenitores de los niños-en caso de muerte o ausen- cia, y en todos los casos deben compartir sus obligaciones en una considerable medida. Sin embargo, hasta que no tenga lugar una completa adopción, los parientes sustitutivos no reemplazan a los originales y en rmingún caso se confunden o identifican los dos con- juntos. Simplemente se asimilan de forma parcial. El acto de nom- brar a las personas siempre es un acto semilegal, especialmente en las comunidades primitivas. Así como en las ceremonias de adopción se imita el nacimiento verdadero, en la couvade se simula un alum- bramiento, en el acto de la hermandad de sangre hay ficciones tales como el intercambio de sangre, en el matrimonio una atadura, unión u obligación simbólica o un acto de comida común y aparición pú- blica común a veces, igualmente aquí una relación derivada, parcial- mente establecida, se caracteriza por el acto de la imitación verbal en el nombramiento. La función del uso verbal clasificatorio consis- te, pues, en establecer los derechos legales de la paternidad y ma- ternidad delegada mediante la metáfora unitiva de la extensión de los términos de parentesco. El descubrimiento de: la función de la terminología clasificatoria abre un conjunto de nuevos problemas: el estudio de la situación inicial del parentesco, de la extensión del significado del parentesco, del parcial hacerse cargo de las obliga- ciones de parentesco y de los cambios producidos en las anteriores relaciones por tales extensiones. Se irata de problemas empíricos que no llevan a la mera especulación, sino a un estudio más completo de los hechos que se producen sobre el terreno de investigación. Al mismo tiempo, el descubrimiento de la función del uso de la termi- nología clasificatoria en términos de la realidad sociológica actual corta las razones en las que se basaban series enteras de especula- ciones según las cuales las nomenclaturas salvajes debían explicarse como supervivencias de etapas anteriores del matrimonio humano. El aparato de la domesticidad infhuye en el aspecto moral o es- piritual de la vida familiar. Su substrato material consiste en los alojamientos, los dispositivos internos, los aparatos de cocina y los instrumentos domésticos y también el modo de asentamiento, es decir, la forma en que se reparten los alojamientos sobre el territorio. Este substrato material entra de la forma más sutil en la textura de la vida familiar e influye profundamente en sus aspectos legales, econó 103 micos y morales. La constitución de una familia característica de una cultura va profundamente asociada al aspecto material del mtenior del alojamiento, tanto si se trata de un rascacielos como de un refu- ode un simtuoso apartamento o de un cobertizo, Existe un infi- nito campo de asociaciones personales íntimas en el hogar desde la infancia y adolescencia, a través de la pubertad y el despertar emocional, la etapa de noviazgo y el principio de la vida matrimonial, hasta la ancianidad. Estas implicaciones sentimentales y románticas de estos hechos se reconocen, en la cultura contemporánea, en la pre- servación y culto de los lugares de nacimiento y hogares de los gran- des hombres. Pero aunque se conoce gran parte de la tecnología de la construcción de viviendas e incluso de la estructura de las casas en diversas culturas, y aunque también se conoce mucho sobre la constitución de la familia, pocas descripciones se ocupan de la rela- ción entre la forma de alojamiento y la forma de los dispositivos domésticos, por una parte, y la constitución de la familia, por otra, y sin embargo tales relaciones existen. El solar familiar aislado, distante de todos los demás, produce una familia fuertemente unida, autosuficiente económicamente, así como moralmente independiente. Las casas autónomas reunidas en comunidades de aldea permiten una textura mucho más apretada del parentesco derivado y una mayor amplitud de la cooperación local. Las casas compuestas de familias unidas, especialmente cuando están unidas bajo un propie- tario, constituyen las bases necesarias para una familia extendida o Grossfamilie. Las grandes casas comunitarias donde sólo los distintos hogares o porciones diferencian a las distintas familias componentes colaboran a un sistema de parentesco aun más entrelazado. Por últi- mo, la existencia de clubes especiales, donde los hombres, los solteros o las muchachas no casadas de la comunidad duermen, comen o guisan juntos, está evidentemente correlacionada con la estructura general de una comunidad en la que el parentesco se complica por grados de edad, sociedades secretas y otras asociaciones masculinas o femeninas, y generalmente también está correlacionado con la pre- sencia o ausencia de libertad sexual. : Cuanto más se sigue la correlación entre la sociología y la forma de los asentamientos y alojamientos, mejor se comprende cada parte. Mientras que, por una parte, la forma de los dispositivos materiales recibe su única significación a partir de su contexto sociológico, por otra parte toda la determinación objetiva de los fenómenos sociales y morales puede definirse y describirse mejor en términos de substra- to material, dado que éste moldea e influye en la vida social y espi- ritual de una cultura. Los dispositivos del interior de la casa tam- bién muestran la necesidad de un estudio paralelo y en correlación de lo material y lo espiritual. El escaso mobiliario, el hogar, los ban- cos de dormir, las esteras y colgadores de una choza indígena mues- tran una simplicidad, incluso una pobreza de forma que, no obstan- te, se vuelve inmensamente significativa con ayuda de la profundidad y la clasificación de la asociación sociológica y espiritual. El hogar, por ejemplo, cambia poco de forma; desde el punto de vista me- 104 ramente técnico, bastan unas pocas indicaciones sobre cómo se colo- can las piedras, cómo se expulsa el humo, cómo se utiliza el fuego para calentar o para iluminar, cómo se disponen los soportes para guisar. Pero incluso al exponer estos simples detalles, uno se ve arrastrado al estudio de los usos característicos del fuego, a las indi- caciones de las actitudes y emociones humanas; en resumen, al aná- lisis de las costumbres sociales y morales que se constituyen alrede- dor del hogar. Pues el hogar es el centro de la vida doméstica; y la manera en que se utiliza, las costumbres para encenderlo, mantenerlo y extinguirlo, el culto doméstico que suele desarrollarse a su alrede- dor, la mitología y la significación simbólica del hogar, son datos indispensables para el estudio de la domesticidad y de su lugar den- tro de la cultura, En las islas Trobriand, por ejemplo, el hogar tienen que situarse en el centro, para evitar los hechizos, que son especial- mente eficaces si utilizan el humo para entrar desde fuera. El hogar es una propiedad especial de las mujeres. Hasta cierto punto, guisar es tabú para los hombres y su proximidad contamina los alimentos vegetales no guisados. De ahí que exista una división entre almace- nes y casas de guisar en las aldeas. Todo esto hace que el simple dis- positivo material de una casa sea una realidad social, moral, legal y religiosa. El dispositivo de los bancos para dormir está correlacionado con el lado sexual y de parentesco de la vida matrimonial, con el tabú del incesto y la necesidad de casas para los solteros; el acceso a la casa está correlacionado con el aislamiento de la vida familiar, con la propiedad y la moralidad sexual. En todas partes la forma se hace más y más significativa conforme se comprende mejor la relación entre las realidades sociológicas y su substrato material. Las ideas, las costumbres y las leyes codifican y determinan los dispositivos materiales, mientras que estos últimos son los principa- les aparatos que moldean a cada nueva, generación en la pauta tra- dicional típica de su sociedad. Las necesidades biológicas fundamentales de una comunidad, es decir, las condiciones en que una cultura puede prosperar, desarro- llarse y continuar, se satisfacen de una forma indirecta que impo- ne condiciones secundarias o derivadas. Estas pueden designarse como imperativos instrumentales de la cultura. El conjunto de la masa de cultura material debe producirse, mantenerse, distribuirse y utilizarse. Por tanto, en cada cultura se encuentra un sistema de reglas o mandamientos que determina las actividades, los usos y los valores mediante los cuales se produce, almacena y reparte la comida, se manufacturan, poseen y utilizan los bienes, se preparan e incor- poran las herramientas a la producción. La organización económica es indispensable para cualquier comunidad, y la cultura siempre debe mantenerse en contacto con este substrato material. . Entre los primitivos más inferiores existe cooperación regulada incluso en actividades tan simples como la búsqueda de alimentos. A veces tienen que abastecer a grandes reuniones tribales y ello exige un complicado sistema de intendencia. Existe división del trabajo 105 La corporización material del conocimiento consiste en la masa de artes y oficios, de procedimientos técnicos y de reglas de artesa- nía. Más específicamente, en las culturas más primitivas y eviden- temente en las más elevadas, existen utensilios especiales del cono- cimiento: diagramas, modelos topográficos, medidas, ayudas para la orientación o para contar. La conexión entre el pensamiento indígena y el lenguaje abre importantes problemas de función. La abstracción lingúística, las ca- tegorías de espacio, tiempo y relación, y los medios lógicos para ex- presar la concatenación de las ideas constituyen puestos extraordi- nariamente importantes, y el estudio de cómo funciona el pensa- miento a través del lenguaje de cualquier cultura sigue siendo un terreno virgen de la lingilística cultural. Cómo funciona el lenguaje primitivo, dónde está incorporado, cómo se relaciona con la orga- nización social, con la religión y la magia primitivas, constituyen im- portantes problemas de la antropología funcional. Por la misma premeditación y previsión que proporciona, la fun- ción integradora del conocimiento crea nuevas necesidades, es decir, impone nuevos imperativos. El conocimiento concede al hombre la posibilidad de planificar por adelantado, de abarcar un vasto espacio de tiempo y espacio; permite un amplio campo de variaciones a sus esperanzas y deseos. Pero por mucho que el conocimiento y la ciencia ayuden al hombre, permitiéndole conseguir lo que desea, son com- pletamente incapaces de controlar la suerte, de eliminar accidentes, de adivinar un giro inesperado de los acontecimientos naturales o bien de hacer que el trabajo manual humano sea digno de con- fianza y adecuado para todas las exigencias prácticas. En este campo, mucho más práctico, concreto y circunscrito que el de la religión, se desarrolla un tipo especial de actividades rituales que la antropología etiqueta colectivamente como magia. La más azarosa de todas las empresas humanas conocidas por el hombre primitivo es la navegación. Para la preparación de su em- barcación y el trazado de sus planes, el salvaje se dirige a la ciencia. La obra cuidadosa así como el inteligentemente organizado trabajo de la construcción y de la navegación dan testimonio de la confianza del salvaje en la ciencia y de su sometimiento a ella. Pero es posible que los vientos adversos o la falta de viento, el mal tiempo, las co- rrientes y los arrecifes desbaraten sus mejores planes y sus más cuidados preparativos. Tiene que admitir que ni sus conocimien- tos ni sus esfuerzos más cuidadosos son una garantía del éxito. Algo inexplicable suele penetrar y frustrar sus previsiones. Pero aun- que inexplicable, parece tener sin embargo, un profundo significado, y actuar o comportarse con alguna intención. La secuencia, la conca- tenación significativa de acontecimientos, parece contener alguna co- herencia lógica interna. El hombre siente que no puede hacer nada por combatir este misterioso elemento o fuerza, y ayudar y favorecer a su suerte, Existen siempre, por tanto, sistemas de superstición, de ritual más o menos desarrollado, asociados a la navegación, y en las comunidades primitivas la magia de las embarcaciones está muy 108 desarrollada. Los que están familiarizados con alguna buena magia tienen, en virtud de ello, valentía y confianza. Cuando se utilizan las canoas para la pesca, los accidentes y la buena o mala suerte pueden referirse no sólo al transporte, sino también al hallazgo del pescado y a las condiciones de captura. En el comercio, sea marítimo o entre vecinos próximos, la suerte puede favorecer o impedir los fines y deseos humanos. En consecuencia, ha tenido un fuerte desarrollo tanto la magia de la pesca como la magia del comercio. Igualmente en la guerra, el hombre, por primitivo que sea, sabe que las armas de ataque y de defensa bien hechas, la estrategia, la fuerza del número y la fuerza de los individuos aseguran la victoria. Sin embargo, a pesar de todo esto, lo imprevisto y accidental ayuda incluso al más débil a la victoria cuando el combate se lleva a cabo por la noche, cuando son posibles las emboscadas, cuando las con- diciones del encuentro favorecen obviamente a un bando a expen- sas del otro. La magia se utiliza como algo que, por encima del equipo y la fuerza del hombre, ayuda a dominar los accidentes y a engañar a la suerte, También en el amor existe una cualidad inex- plicable de éxito o de predestinación al fracaso que parece ir acom- pañada de alguna fuerza independiente de la atracción ostensible y de los planes y dispositivos mejor preparados. La magia participa para asegurar algo que cuenta por encima de las cualidades visibles y contabilizables. Para su bienestar, el hombre primitivo depende:de sus ocupa- ciones económicas de tal manera que siente la mala suerte de forma muy dolorosa y directa. Entre las personas que dependen de sus campos o de sus huertos, invariablemente está bien desarrollado lo que se podría denominar el conocimiento agrícola. Los indigenas conocen las propiedades del suelo, la necesidad de una cuidadosa limpieza de la selva y los matojos, de fertilizar con cenizas y de sembrar de forma adecuada. Pero por bien escogido que esté el emplazamiento y por bien trabajados que estén los huertos, se pro- ducen calamidades. La sequía o el diluvio aparecen en los momen- tos más inapropiados y destruyen los frutos por completo, o bien los añublos, los insectos o los animales salvajes los disminuyen. O bien en otros años, cuando el hombre es consciente de que sólo obtendrá un pobre fruto, todo se produce de forma tan suave y próspera que unos inesperados buenos rendimientos premian al agricultor que no lo merece. Los temidos elementos de la lluvia y el* sol, las plagas y la fertilidad parecen estar controlados por una fuerza que está más allá de la experiencia y el conocimiento humano ordi- narios, y el hombre recurre, una vez más, a la magia. En todos estos ejemplos aparecen los mismos factores. La expe- riencia y la lógica enseñan al hombre que, dentro de determinados límites, el conocimiento es soberano; pero que más allá de ellos no se puede hacer nada con esfuerzos prácticos de fundamento ra- cional. Sin embargo, él se rebela contra la inacción porque, aunque se da cuenta de su impotencia, se siente igualmente impelido a la acción por un intenso deseo y por fuertes emociones. Y tampoco es 109 posible la total inacción. Una vez se ha embarcado para un largo viaje o se encuentra en medio de un combate o a mitad de camino del ciclo de desarrollo de los huertos, el indígena trata de hacer que su canoa sea más marinera mediante encantos o de expulsar a las langostas y los animales salvajes mediante un ritual o de vencer a sus enemigos con ayuda de una danza. La magia cambia en la forma; varía de fundamento; 'peto -existe en todas partes, En las sociedades modernas, la magia está asociada con encender un tercer cigarrillo con la misma cerilla, con la caida de la sal y la necesidad de tirarla por encima del hombro izquierdo, con los espejos rotos, con pasar por debajo de una escalera, con la luna nueva vista a través de un cristal o en la mano izquierda, con el número trece o con el martes. Estas son supersticiones de poca importancia que simplemente parecen vegetar entre la intelligentsia del mundo occidental. Pero estas supersticiones y sistemas mucho más desarrollados también persisten tenazmente y reciben serio cré- dito entre las modernas poblaciones urbanas. La magia negra se practica en los barrios pobres de Londres por el clásico método de destruir el retrato del enemigo. En las ceremonias matrimoniales, se consigue buena suerte para la pareja de casados mediante la éstric- ta observancia de varios métodos mágicos tales como arrojar la zapatilla y la lluvia de arroz. Entre los campesinos de la Europa central y oriental, todavía florece la magia elaborada y se trata a los niños con ayuda de brujas y brujos. Existen personas de las que se suponen que tienen poder para impedir que las vacas den leche, para inducir al ganado a que se multiplique indebidamente, para producir ¡luvia y sol, y para hacer que la gente se ame'o se odie. Los santos de la iglesia católica romana $e convierten, en la práctica popular, en pasivos complices de la magia. Son golpeados, adulados y llevados de un sitio a otro. Pueden traer lluvia si se les sitúa en el campo, para los flujos de lava al enfrentarlos y detener el progreso de una enfe: medad, o de un añublo, o de una plaga de insectos. La utilización ráctica que se hace de ciertos rituales u objetos religiosos conviert: a su función en mágica. Pues la magia se distingue de la religió> e: que la última crea valores y se atiene directamente a fines, mientras que la magia consta de actos que tie- nen un valor práctico utilitario y sólo son eficaces como medios para un fin. De este modo, el objeto o tema estrictamente utilitario de un acto y su función directa e instrumental lo convierten en magia, y la mayor parte de las religiones modernas establecidas albergan en su interior, dentro del ritual e incluso en su ética, una buena canti- dad de:cosas que en realidad pertenecen a la magia. Pero la magia moderna no sólo sobrevive en forma de las supersticiones menores O dentro del cuerpo de los sistemas religiosos. Siempre que hay peli- gro, incertidumbre, gran incidencia de la suerte y el accidente, incluso en formas de actividad completamente modernas, la magia fructifica. El jugador de Montecarlo, del hipódromo o de cualquier lotería na- cional desarrolla sistemas. El automovilismo y la moderna navega- ción: exigen mascotas y desarrollan supersticiones. Alrededor de cada 110 tragedia marítima sensacionalista se ha formado un mito que pre- senta las mismas misteriosas indicaciones mágicas o da razones imágicas para la tragedia, La aviación está desarrollando sus supersti- ciones y su magia. Muchos pilotos se niegan a aceptar al pasajero que viste algo de color verde, a salir de viaje en martes o encender tres cigarrillos con la misma cerilla cuando están en el aire, y su sensibilidad a la superstición parece aumentar con la altura. En todas las grandes ciudades de Europa y América puede comprarse la magia de quirománticos, clarividentes y otros adivinos que pre- dicen el futuro, dan consejos prácticos para la conducta afortunada y venden al por menor aparatos rituales como amuletos, mascotas y talismanes. No obstante, tanto en la civilización como entre los salva- jes, el campo más poderoso de la magia es el de la salud. También en esto las antiguas y venerables religiones se prestan fácilmente a la magia. El catolicismo romano abre sus sagradas reliquias y los lugares de culto al peregrino achacoso, y las curaciones por la fe también florecen en otras iglesias. La principal función de la Chris- tian Science es la expulsión mental de la enfermedad y el decaimien- to; su metafísica es fuertemente pragmática y utilitaria y su ritual consiste esencialmente en medios para el fin de la salud y la felicidad. El abanico ilimitado de remedios y bendiciones, osteopatía y quiro- práctica, dietética y curación por el sol, el agua fría, el jugo de uva o de limón, alimentos crudos, inanición, alcohol o su prohibición, todos y cada uno invariablemente tienen algo de magia. Los inte- lectuales todavía se someten a Coué y Freud, a Jaeger y Kneipp, al culto al sol, ya sea directo o mediante la lámpara de mercurio, por no mencionar el género de cabecera del especialista bien pagado. Es muy difícil descubrir dónde acaba el buen sentido y dónde comien- za la magia. El salvaje no es no más racional ni más supersticioso que el hom- bre moderno. Es más limitado, menos suceptible de tener imagina- ciones libres y a ser engañado por las nuevas invenciones. Su magia es tradicional y tiene su plaza fuerte de conocimientos, su tradición empírica y racional de ciencia. Dado que el carácter supersticioso O prelógico del hombre primitivo ha sido tan resaltado, es necesario trazar con claridad la línea divisoria entre la ciencia y la magia pri- titivas. Existen dominios donde la magia nunca penetra. Hacer fue- go, la cestería, la verdadera producción de utensilios de piedra, la fabricación de cuerdas o esteras, guisar y todas las pequeñas activi- dades domésticas, aunque sean extraordinariamente importantes, no están nunca asociadas a la magia. Algunas pertenecen al centro de las prácticas religiosas y de la mitología, como por ejemplo el fuego, guisar, o los utensilios de piedra; pero la magia nunca está relacio- nada con su fabricación, La razón es que basta con la habilidad nor- mal dirigida por un buen conocimiento para poner al hombre en el buen camino y darle la certeza de un control correcto y completo de estas actividades, . En algunas ocupaciones, la magia se utiliza en determinadas con- diciones y en otras permanece ausente. En una comunidad marítima 111 incrementa la velocidad de su canoa. Aquí no hay asociación de ideas por similitud, ni contagio, ni pars pro toto. El indígena coloca un brote de ñame o banana en el adecuado trozo de tierra, Lo riega o humedece a menos que esté bien empapado de lluvia. Escarda la tierra a su alrededor y sabe perfectamente que si no se presentan calamidades inesperadas la planta crecerá. Además, no existe prin- cipio afín al de simpatía que vaya incluido en esta actividad. Crea condiciones que son perfectamente científicas y racionales y deja que la naturaleza haga su parte. Por tanto, en la medida en que la magia consiste en la implantación de la simpatía, en la medida en que está controlada por la asociación de ideas, difiere radicalmente de la ciencia; y al analizar la similitud de forma entre la magia y la ciencia se revela como meramente aparente, no real. El rito simpático, aunque es un elemento muy prominente de la magia, funciona siempre en el contexto de otros elementos. Su prin- cipal propósito consiste en la generación y la transferencia de fuerza mágica.y, de acuerdo con esto, se celebra en la atmósfera de lo sobre- natural. Como han mostrado Hubert y Mauss, los actos de la magia siempre se ponen aparte, se consideran distintos, se conciben y lle- van a cabo en condiciones diferentes. El momento en que se celebra la magia suele estar determinado por la tradición más que por el principio de simpatía, y el lugar en que se celebra sólo en parte está determinado por la simpatía o el contagio y más por las asocia- ciones sobrenaturales y mitológicas. Muchas de las sustancias que se utilizan en la magia son en gran medida simpáticas, pero suelen utilizarse fundamentalmente por la reacción fisiológica y emocional que provocan en el hombre. Los elementos emocionales y dramáticos de la implantación ritual incorporan, en la magia, factores gue van mucho más allá de la simpatía o de cualquier principio científico o pseudocientífico. La mitología y la tradición están incrustadas en todas partes, especialmente en la celebración del conjuro mágico, que debe repetirse con absoluta fidelidad al original tradicional y duran- te el cual se recuentan los acontecimientos mitológicos en los que se invoca el poder del prototipo. El carácter sobrenatural de la magia se manifiesta también en el carácter anormal del mago y en los tabúes temporales que rodean su ejecución. En resumen, existe un principio de simpatía: el ritual de la magia contiene por regla general algunas referencias a los resultados por conseguir; los prefigura, anticipa los acontecimientos deseados. El "mago recurre a menudo a la imaginería, al simbolismo, a las asocia- ciones de los resultados que deben seguirse. Pero también está po seido de forma total y completa por.la obsesión emocional de la situación que le ha obligado a recurrir a la magia. Estos hechos no encajan en el sencillo esquema de la simpatía concebida como mala aplicación de observaciones imperfectas y de deducciones semilógicas. Los distintos elementos aparentemente desunidos del ritual mágico —los rasgos dramáticos, el lado emocional, las alusiones mitológicas Y la anticipación del fin— hacen imposible considerar la magia como una práctica científica moderada basada en una teoría empírica. La 114 magia no.puede ir guiada por la experiencia y, al mismo tiempo, aten- der constantemente al mito. El tiempo fijado, el lugar determinado, las condiciones prelimi- nares de aislamiento de la magia, los tabúes que debe observar el eje- cutante, así como su naturaleza fisiológica y sociológica, sitúan al acto mágico en una atmósfera sobrenatural. Dentro de este con- texto de lo sobrenatural, el rito consiste, funcionalmente hablando, en la producción de una virtud o fuerza específica y en el lanzamien- to, conducción o impulsión de esta fuerza hacia el objeto deseado. La producción de la fuerza mágica tiene lugar mediante el conjuro, la gesticulación manual o corporal y las adecuadas condiciones del mago oficiante. Todos estos elementos exhiben una tendencia hacia la asi- milación formal del fin deseado o hacia los medios normales de pro- ducir este fin. Este parecido formal se define probablemente mejor en la afirmación de que todo el ritual está dominado por las emocio- nes de odio, miedo, ira o pasión erótica, o bien por el deseo de obte- ner un fin práctico determinado. La fuerza o virtud mágica no se concibe como una fuerza natural. De ahí que no sean satisfactorias las teorías propuestas por Preuss, Marett, Hubert y Mauss, que hacen del maná melanesio o de concep- tos similares norteamericanos la clave para comprender toda la ma- gia. El concepto de maná abarca el poder personal, la fuerza natural, la excelencia y la eficacia junto con la virtud específica de la magia. Es una fuerza que se considera absolutamente sui generis, que difiere tanto de las fuerzas naturales como de las facultades normales del hombre. La fuerza de la magia sólo y exclusivamente puede producirse den- tro de los ritos tradicionalmente prescritos. Sólo puede recibirse y aprenderse mediante la debida iniciación en el oficio y mediante la adquisición de un sistema rígidamente definido de condiciones, actos y observancias. Incluso cuando se descubre la magia, invaria- blemente se concibe como una verdadera revelación de lo sobrena- tural. La magia es una cualidad intrínseca y específica de una situa- ción y de un objeto o fenómeno dentro de la situación, que consiste en que el objeto se hace asequible al control humano por medios que están concreta y únicamente conectados con el objeto y que sólo puede manejar la persona adecuada. Por tanto, la magia siempre se concibe como algo que no reside en la naturaleza, es decir, fuera del hombre, sino en la relación entre el hombre y la naturaleza. Sólo los objetos y fuérzas de la naturaleza que son muy importantes para el hombre, de los que depende y que sin embargo no puede controlar normalmente, atraen la magia. . Una explicación funcional de la magía puede plantearse en térmi- nos de la psicología individual y del valor cultural y social de la magia. Puede esperarse encontrar magia, y generalmente se encuentra, cuando el hombre se enfrente a un vacío insalvable a un hiato en sus conocimientos o en sus poderes para el control práctico, y sin em- bargo tiene que continuar su empresa. Abandonado por sus conoci- mientos, aturdido por los resultados de su experiencia, incapaz de 115 aplicar ninguna habilidad o técnica efectiva, se da cuenta de su im- potencia. Sin embargo, su deseo le acucia cada vez con más fuerza. Sus miedos y esperanzas, su ansiedad general, producen un estado de equilibrio inestable del organismo, mediante el cual se ve condu- cido a alguna clase de actividad sustitutiva. En la reacción humana natural ante el odio frustrado y la rabia importante se funda la mate- ria prima de la magia negra. El amor no correspondido provoca actos espontáneos de magia prototípica. El miedo mueve a todos los seres humanos a actos sin finalidad pero compulsivos; ante la pre- sencia de una prueba rigurosa, siempre se tiene el recurso de los sue- ños diurnos obsesivos. El flujo natural de las ideas, bajo la influencia de las emociones y de los deseos frustrados en su completa satisfacción, lleva inevitable- mente a la anticipación de los resultados positivos. Pero la experiencia sobre la que descansa esta actitud anticipatoria o simpática no es la experiencia normal de la ciencia. Es mucho más afín a los sueños diurnos, a lo que los psicoanalistas llaman la satisfacción del deseo. Cuando el estado emocional alcanza el punto de ruptura en que el hombre pierde el control de sí mismo, las palabras que pronuncia, los gestos que deja que se produzcan y los procesos fisiológicos del inte- rior de su organismo que acompañan a todo esto, permiten que la tensión acumulada se descarge. Sobre todos esos exabruptos de emo- ción, sobre actos tales como la magia prototípica, preside la obsesiva imagen del fin deseado. La acción sustitutiva en que encuentra expre- sión la crisis fisiológica tiene un valor subjetivo: el fin deseado pa- rece más próximo a su satisfacción. La magia estandarizada tradicional es tan sólo una institución que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solución a esos conflictos inevitables que plantea la impotencia hu- mana al ocuparse de los asuntos arriesgados con el simple conoci- miento o la habilidad técnica. La reacción espontánea y natural del hombre ante tales situaciones proporciona el material bruto de la magia. Este material bruto implica el principio de simpatía en el sentido de que el hombre tiene que apoyarse tanto en el fin deseado como en los mejores medios para conseguirlo. La expresión de las emociones mediante actos verbales, mediante gestos, en la casi mis- teriosa creencia de que tales palabras y gestos tienen poder, fructifica naturalmente como una reacción fisiológica normal. Los elementos que no existen en la materia prima de la magia, pero se encuentran en los sistemas desarrollados, son los elementos tradicionales, mito- lógicos. En todas partes, la cultura humana integra el material bruto de los intereses y pretensiones humanas en costumbres tradicionales y normativizadas. En toda tradición humana se hace una elección entre una diversidad de posibilidades. En la magia también el ma- tcrial bruto proporciona cierto número de formas posibles de com- portamiento. La tradición escoge entre ellas, fija un tipo concreto y lo inviste con un sello de valor social. La tradición también refuerza la creencia en la eficacia de la ma- gia mediante el contexto de la experiencia concreta. Se cree tan pro- 116 fundamente en la magia porque su eficacia psicológica e incluso fisio- lógica atestigua su verdad pragmática, puesto que en su forma y en su ideología y estructura la magia corresponde a los procesos naturales del organismo humano. La convicción que va implícita en estos pro- cesos se extiende evidentemente a la magia regularizada. Esta con- vicción es útil porque eleva la eficacia de la persona que se somete a ella. La magia posee, por tanto, una verdad funcional o pragmá- tica, puesto que siempre aparece en condiciones en las que el orga- nismo humano está desintegrado. La magia corresponde a una ver- dadera necesidad fisiológica. Le proporciona un respaldo adicional el sello de aprobación social que reciben las reacciones regularizadas, scleccionadas tradicional- mente del material bruto de la magia. La convicción general de que este y sólo este rito, conjuro o preparación personal, posibilita al ma- go para controlar la suerte, hace que cada individuo crea en ello a través del mecanismo normal del moldeamiento o condicionamiento. La implantación pública de ciertas ceremonias, por una parte, y el se- creto y la atmósfera esotérica en que se desenvuelven otras añaden algo a su credibilidad. También el hecho de que la magia vaya nor- malmente asociada a la inteligencia y a la fuerte personalidad eleva su crédito ante los ojos de cualquier comunidad. De este modo, la convicción de que el hombre puede controlar las fuerzas de la natu- raleza y a los seres humanos mediante un manejo especial, tradicional y regúlarizado, no es simplemente una verdad subjetiva debida a sus fundamentos fisiológicos, ni simplemente una verdad pragmática que colabora a la reintegración del individuo, sino que transporta una prueba adicional que nace de su función sociológica. La magia no sólo sirve de fuerza integradora del individuo, sino también de fuerza organizativa dela sociedad. El hecho de que el mago, por la naturaleza de su sabiduría secreta y esotérica, tenga también control sobre las actividades prácticas asociadas, hace que por regla general sea una persona de la máxima importancia en la comunidad. Descubrir esto fue una de las grandes contribuciones de Frazer a la antropología. No obstante, la magia no sólo tiene impor- tancia social porque conceda poder y de esta forma eleve a un hem- bre a una posición alta. Es verdaderamente una fucrza organizadora. En Australia, la constitución de la tribu, del clan, del grupo local, se basa en un sistema de ideas totémicas. La principal expresión cere- monial de este sistema consiste en los ritos de la multiplicación má- gica de las plantas y los animales y en las ceremonias de iniciación a la virilidad. Ambos ritos subyacen al entramado tribal y ambos son expresión de un orden mágico de ideas basadas en la mitología totémica. Los dirigentes que organizan las reuniones tribales, que las conducen, que dirigen la iniciación y son los protagonistas de las representaciones dramáticas del mito y de las ceremonias mágicas públicas, desempeñan este papel en virtud de la tradicional filiación mágica. La magia totémica de estas tribus es su principal sistema de organización. Esto también es cierto en gran medida para las tribus papúes de 117 sólo con sus compañeros ciudadanos, sino también con las genera- ciones futuras y pasadas. La religión no ha surgido de la especula- ción ni de la reflexión, y todavía menos de la desilusión o equivoca- ción, sino más bien de la verdadera tragedia de la vida humana, del conflicto entre los planes humanos y las realidades. y La cultura entraña profundos cambios en la realidad del hombre; entre otras cosas, hace que el hombre someta algo de su autoestima y de su autobúsqueda. Pues las relaciones humanas no descansan sim- plemente, ni siquiera fundamentalmente, en la coacción procedente del exterior. El hombre sólo puede trabajar con y para otro gracias a las fuerzas morales que nacen de las lealtades y de las adhesiones personales. Estas se forman fundamentalmente en el proceso de pa- ternidad y maternidad y parentesco, pero inevitablemente se extien- den y enriquecen. El amor de los padres por los hijos y de los hijos por los padres, el que existe entre el marido y la esposa y entre los hermanos y las hermanas, sirve como prototipo y también como nú- cleo para las lealtades del clan, el sentimiento de vecindad y la ciu- dadanía tribal. La cooperación y la mutua ayuda se basan, tanto en las sociedades salvajes como en las civilizadas, en sentimientos per- manentes. La existencia de fuertes adhesiones personales y el hecho de la Muerte, que es el acontecimiento humano que más trastorna y de- sorganiza los cálculos del hombre, son quizás las principales fuen- tes de la creencia religiosa. La afirmación de que la muerte no es real, de que el hombre tiene un alma y de que ésta es inmortal nace de la profunda necesidad de negar la destrucción personal, necesidad que no es un instinto psicológico, sino que está determinada por la Cultura, por la cooperación y por el crecimiento de los sentimien- tos humanos. Para el individuo que afronta la muerte, la creencia en la inmortalidad y el ritual de extremaunción, o últimos auxilios (que de una u otra forma son casi universales), confirma su esperanza de que hay un después, que quizás no es peor que la vida presente y que puede ser mejor, De este modo, el ritual que precede a la muer- te confirma la perspectiva emocional que el moribundo llega a nece- sitar en este supremo trance. Después de la muerte, los que han sufrido la pérdida quedan en un caos de emociones, que podría ha- cerse peligroso para cada uno de ellos individualmente y para la comunidad como conjunto, si no fuera por el ritual de las obligacio- nes mortuorias. Los ritos religiosos del funeral y el entierro —todos los auxilios que se le proporcionan al alma que parte— son actos que expresan el dogma de la continuidad después de la muerte y la co- munión entre los muertos y los vivos. Todo sobreviviente que ha pa- sado por cierto número de ceremonias mortuorias de otros va siendo de este modo preparado para su propia mucrte. La creencia en la inmortalidad, que ha vivido de forma ritual y practicado en el caso de su padre o su madre, de sus hermanos y amigos, le hace apreciar con más firmeza la creencia en su propia vida futura. La creencia en la inmortalidad humana, por tanto, que es cl fundamento del culto a los antepasados, nace de la constitución de la sociedad humana. 120 La mayor parte de las otras formas de religión, cuando se analizan en su carácter funcional, corresponden a necesidades profundas, aun- que derivadas, del individuo y de la comunidad. El totemismo, por ejemplo, cuando se relaciona con su marco más amplio, afirma la existencia de un íntimo parentesco entre el hombre y el mundo que lo rodea. El lado ritual del totemismo y del culto a la naturaleza consta, en gran medida, de ritos de multiplicación o de propiciación de los animales, o en ritos de un aumento de fertilidad de la natu- raleza vegetal que también establecen vínculos entre el hombre y su medio ambiente. La religión primitiva se ocupa en gran parte de la sacralización de las crisis de la vida humana. La concepción, el nacimiento, la pubertad, así como el supremo trance de la muerte, todos dan origen a actos sacramentales. El hecho de la concepción está envuelto en creencias como la reencarnación, la entrada del espíritu y la impregnación mágica. En el nacimiento, asociadas a él y manifestadas en el ritual del nacimiento, aparecen abundantes ideas animistas relativas a la formación del alma humana, al valor del individuo para su comunidad, al desarrollo de sus poderes mo- rales, a la posibilidad de predecir su destino. Las ceremonias de iniciación, predominantes en la pubertad, han desarrollado un corr texto mitológico y dogmático. Los espíritus guardianes, las divinida- des tutelares, los héroes culturales o el padre de todos de una comu- nidad están asociados con las ceremonias de iniciación. Los sacra- mentos contractuales, tales como el matrimonio, la entrada en un grado de edad o la accpiación de una fraternidad religiosa o mágica, entrañan fundamentalmente concepciones éticas, pero muchas veces también son expresión de mitos y dogmas. Toda crisis importante de la vida humana implica un fuerte tras- torno emocional, un conflicto mental y una posible desintegración. La esperanza de una solución favorable tiene que luchar con las an- siedades y presentimientos. La creencia religiosa consiste en la regu- larización tradicional del lado positivo del conflicto mental y, por tanto, satisface una concreta necesidad individual nacida de conco- mitancias psicológicas de la organización social. Por otra parte, la creencia religiosa y el ritual, al hacer -públicos los actos críticos y los contratos sociales de la vida humana, regularizarlos según la tra- dición y someterlos a sanciones sobrenaturales, fortalece los víncu- los de la cohesión humana. La religión santifica en su ética la vida y la conducta humanas y se convierte quizás en la fuerza más poderosa de control social. Con sus dogmas proporciona al hombre enormes fuerzas cohesivas. Crece en cualquier cultura, porque el conocimiento que proporciona la pre- visión no consigue superar el sino; porque los lazos vitalicios de cooperación y mutuo interés crean sentimientos, y los sentimientos se rebelan contra la muerte y la disolución. La llamada cultural de la religión es muy derivada e indirecta pero, en último término, está enraizada en la forma en que las necesidades primarias del hombre se satisfacen en la cultura. Los juegos, los deportes, los pasatiempos artísticos arrancan al 121 hombre de su excitación normal y alejan el esfuerzo y la disciplina de la vida laboral, cumpliendo la función de recreación, de restaurar en el hombre la plena capacidad para el trabajo rutinario. No obstan- te, la función del arte y del juego es más complicada y más amplia, como puede mostrar un análisis de su papel dentro de la cultura. El libre ejercicio sin trabas de la infancia no es un juego ni un entre- tenimiento: combina ambas cosas. Las necesidades biológicas del individuo exigen que el infante utilice sus miembros y pulmones, y este libre ejercicio proporciona su primer entrenamiento, así como su verdadera adaptación a lo que le rodea. A través de la voz el in- fante llama a sus padres o tutores y de este modo entra en relación con su sociedad y, a través de ésta, cor el mundo sin limitaciones. No obstante, incluso estas actividades no se mantienen completamente libres y controladas únicamente por la fisiología. Toda cultura deter- mina la extensión que puede concederse a la libertad del movi miento cultural: desde el niño enfajado o atado que escasamente se puede mover hasta la completa libertad del infante desnudo. La cultura también determina los límites dentro de los cuales se le permite al niño gritar y llorar y dicta la prontitud de la respuesta paterna y la severidad de la represión habitual. El grado en que está moldeado el primer comportamiento, la manera en que las palabras y los actos se entrecruzan en la expresión infantil, permiten a la tradición influir en el organismo joven a través de su medio ambien- te humano. Las primeras fases del juego humano, que son también las del trabajo humano, tienen por tanto considerable importancia y deben ser estudiadas, no sólo en los laboratorios del behaviorista o en la consulta del psicoanalista, sino también en el campo etnográ- fico, puesto que varía en cada cultura. Los juegos y el ejercicio de la siguiente etapa, cuando el niño aprende a hablar y a utilizar los brazos y las piernas, entroncan di- rectamente con los primeros pasatiempos. La importancia del com- portamiento lúdico infantil consiste en su relación con las influencias educativas que contiene, la cooperación con los demás y con los otros niños. Más adelante el niño se hace independiente de sus padres o tutores, en la medida en que se une a otros niños y juega con ellos. Con frecuencia los niños constituyen su propia comunidad que tiene su propia organización rudimentaria, su liderazgo y sus intereses eco- nómicos —una comunidad que a veces proporciona su propia ali- mentación— y pasan en completa independencia días y noches fuera de la casa. paterna. A veces, los muchachos y las muchachas juegan en grupos separados; o bien se unen en un solo grupo, en cuyo caso el erotismo y el interés sexual pueden entrar o no en el juego. Los juegos suelen ser habitualmente una imitación de los adultos o bien contienen algunas actividades paralelas. Rara vez son comple- tamente distintos de las cosas en las que el niño se verá implicado una vez pase la madurez. De este modo, en este período se aprende gran parte de la futura adaptación a la vida. Se desarrolla el código moral, se forman los rasgos sobresalientes del carácter y se inician las amistades o amores de la vida futura. Este período suele conte- 122 ner un apartamiento parcial de la vida familiar. Acaba con la cere- monia de iniciación a la virilidad y muchas veces, en este momento, comienza la formación de lazos más extensos de pertenencia al clan, a los grados de edad, a las sociedades secretas y a la ciudadanía tribal. Por tanto, la principal función del juego juvenil es educativa, mientras que el aspecto recreativo prácticamente no existe mientras y en la medida en que los jóvenes no tomen parte en el trabajo re- gular de la comunidad. Los juegos y recreaciones de los adultos generalmente presentan un desarrollo continuado con respecto a los de los niños. En las comunidades civilizadas e igualmente en las primitivas no suele exis- tir una línea tajante de demarcación entre los juegos adultos y ju- veniles, y con frecuencia los viejos y los jóvenes se unen para las diversiones; pero en el caso de los adultos la naturaleza recreativa de tales propósitos resulta prominente. En el cambio de intereses, en la transformación de lo normal y lo gris a lo raro y ocasional, la cultura convierte en buenas otras de las dificultades con que carga al hom- bre. En las sociedades más primitivas las recreaciones suelen ser monótonas y persistentes come el trabajo rutinario, pero siempre son distintas. Se gastan horas en completar y perfeccionar un peque- ño objeto, en las danzas o en el acabado artístico de un tablero deco- rativo o figura, No obstante, la actividad es siempre suplementaria. Un tipo de esfuerzo manual y mental, que no se da en las ocupaciones ordinarias, permite al hombre hacer un trabajo duro y extraer nuevas fuentes de energía nerviosa y muscular. La recreación, pues, no sirve simplemente para llevar al hombre lejos de sus ocupaciones ordina- rias; contiene también un elemento constructivo o creativo. El dile- tante de las culturas más elevadas produce muchas veces mejores obras y dedica sus mejores energías a su hobby. En las civilizaciones primitivas, la vanguardia del progreso suele encontrarse entre los trabajos ociosos y extras. Los avances en la habilidad, los descu- brimientos científicos, los nuevos motivos artísticos, pueden filtrarse a través de las actividades lúdicas de la recreación y de este modo reciben ese mínimo de resistencia tradicional que comportan las actividades que todavía no se toman en serio. Los juegos de carácter distinto, completamente no productivos y no constructivos, tales como los juegos de turnos, los deportes com- petitivos y las danzas seculares, no poseen esta función creativa, pero en su lugar desempeñan un papel en el establecimiento de la cohesión social. La atmósfera de relajación, de libertad, así como la necesidad de grandes reuniones para tales juegos comunitarios, lleva a la formación de muevos lazos. Amistades e intrigas amorosas, mejor conocimiento de los parientes lejanos o de los miembros del mismo clan, la competencia con otros y la solidaridad dentro de los equipos que compiten, todo esto origina cualidades sociales que se desarrollan gracias a los juegos públicos que constituyen un rasgo característico de la vida tribal primitiva, así como de la organización civilizada. En las comunidades primitivas, durante los grandes juegos ceremoniales y las celebraciones públicas se produce muchas veces 123