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La universalidad de los derechos
humanos
Por ANTONIO-ENRIQUE PÉREZ LUÑO
1. PLANTEAMIENTO
Universidad de Sevilla
El curso incesante de los tiempos, en que se explicita la historia, nos sitúa año tras año ante la evocación de determinadas efemérides. Una de ellas, relevante para quienes sienten un compromiso solidario hacia la humanidad oprimida, es la que conmemora el Aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Se cumplen con éste cincuenta años desde que, en un 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de la ONU promulgara esta Carta uni- versal de libertades. El recuerdo de esa fecha suscita sentimientos de contrapuesto sig- no. De un lado, conforta comprobar la creciente instalación del espíri- tu que informó ese texto en la consciencia cívica de los hombres y de los pueblos. Pero, ese logro se ve contrapuntado por un hecho insosla- yable: la marginación de grandes sectores de la humanidad del goce pleno de los derechos y libertades allí proclamados. La Declaración sigue, por tanto, siendo una bella promesa incumplida para importan- tes sectores de la humanidad todavía no emancipados de la domina- ción, el temor, el hambre o la ignorancia. Conviene llamar la atención sobre el calificativo que adjetiva y define el texto de Naciones Unidas. Se trata del carácter de su «uni- versalidad». Es necesario no resbalar sobre este punto porque, como la doctrina internacionalista ha subrayado certeramente, ese rasgo
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representaba una prolongación de los ideales conformadores de la génesis de la Carta fundacional de San Francisco y de los propios Tribunales de Nürenberg. Con esa dimensión de universalidad se que- ría afirmar, sin resquicio a dudas, que la protección de los derechos humanos y, consiguientemente, su violación no constituían ámbitos reservados a la soberanía interna de los Estados (a tenor de las céle- bres tesis del domaine réservé, o de su versión anglosajona de la domestic question), sino problemas que afectan a toda la humanidad (vid., por todos, Carrillo Salcedo, 1995, 77 ss.; Truyol y Serra, 1981, 145 ss.). En fecha reciente se ha indicado que la universalidad es una cues- tión de importancia prioritaria por afectar al propio núcleo o «cora- zón» de los derechos humanos (Imbert, 1989, 2). Quizás, por ello mis- mo, se trata de una cuestión difícil y controvertida. Consciente de ello, dividiré su planteamiento en tres aspectos, que abordaré en aproxima- ción sucesiva :
- La universalidad como elemento constitutivo de la génesis de la idea de los derechos humanos.
- Las diferentes tesis que coinciden en impugnar la universalidad en nuestro tiempo.
- El carácter de universalidad como rasgo básico del concepto de los derechos humanos y, por tanto, la respuesta a las críticas avanzadas en su contra.
2. LA UNIVERSALIDAD EN LA GÉNESIS DE LOS DERE-
CHOS HUMANOS
Los derechos humanos, en contra de lo que en ocasiones se sostie- ne, constituyen una categoría histórica. Nacen con la Modernidad en el seno de la atmósfera intelectual que inspirará las revoluciones liberales del siglo xviii. Los derechos humanos son, por tanto, una de las más decisivas aportaciones de la Ilustración en el terreno jurídico y político (Peces-Barba, 1995). Son ingredientes básicos en la formación histórica de la idea de los derechos humanos dos direcciones doctrinales que alcanzan su apogeo en el clima de la Ilustración: el iusnaturalismo racionalista y el contrac- tualismo. El primero, al postular que todos los seres humanos desde su propia naturaleza poseen unos derechos naturales que dimanan de su racionalidad, en cuanto rasgo común a todos los hombres, y que esos derechos deben ser reconocidos por el poder político a través del dere- cho positivo. A su vez, el contractualismo, tesis cuyos antecedentes remotos cabe situar en la sofística y que alcanza amplia difusión en el siglo (^) xvin, sostendrá que las normas jurídicas y las instituciones políti- cas no pueden concebirse como el producto del arbitrio de los gober- nantes, sino como el resultado del consenso o voluntad popular.
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Kant realiza una transposición de estas ideas al plano jurídico-polí- tico en dos de sus más relevantes opúsculos. En sus Ideas para una his- toria universal en clave cosmopolita, que data de 1784, pretenderá res- ponder a la concepción de la historia avanzada por Herder. Para éste la historia consistía en el descubrimiento de las propia señas de identidad de cada pueblo en el tiempo, mientras que para Kant la historia supon- drá la elucidación racional de los rasgos constitutivos del género huma- no. Kant apunta que lo que la razón desvela como rasgos informadores básicos del género humano, aquello que permite considerar a todos los hombres como miembros de una gran familia ideal, es la sociabilidad. Esa sociabilidad se manifiesta en cada persona como una tendencia racional hacia el cosmopolitismo (Kant, 1784; cfr., Truyol y Serra,1996, 137 ss.). Esta tesis será desarrollada por el propio Kant en su monografía sobre La paz perpetua de 1795, en la que aboga por una ciudadanía uni- versal y una hospitalidad cosmopolita como fundamentos de una paz sólida entre los hombres y los pueblos (Kant, 1795).
3. LA UNIVERSALIDAD Y SUS ENEMIGOS
La idea de universalidad que, como se desprende de lo expuesto, constituyó un presupuesto fundamental de la propia génesis de los derechos humanos en la modernidad, es objeto en el presente de una serie de recelos, críticas e impugnaciones cuya referencia resulta aquí insoslayable. Nunca como hoy se había sentido tan intensamente la necesidad de concebir los valores y derechos de la persona como garantías universa- les, independientes de las contingencias de la raza, la lengua, el sexo, las religiones o las convicciones ideológicas. Se siente hoy con mayor intensidad que en cualquier etapa histórica precedente la exigencia de que los derechos y las libertades no se vean comprometidos por el trán- sito de las fronteras estatales. Estos requerimientos vienen impuestos por esos procesos de mutua implicación económica que reciben el nombre de la «globalización»; y porque vivimos en el seno de socieda- des interconectadas a escala planetaria, cuyo testimonio más evidente es Internet (cfr., Pérez Luño 1997b). En un mundo interdependiente, en el seno de sociedades interconectadas, la garantía de unos derechos universales se ha hecho más perentoria que nunca. Pero, como contra- punto regresivo, a los ideales humanistas cosmopolitas se oponen aho- ra el resurgir de particularismos y nacionalismos radicales de zafio cuño tribal y excluyente que, como los nacionalismos de cualquier épo- ca, han hecho cabalgar de nuevo a «los cuatro jinetes del Apocalipsis» : el hambre, la peste, la guerra y la muerte, en aquellos lugares en los que la barbarie nacionalista violenta ha impuesto su sinrazón. No es sólo en el plano de los movimientos políticos donde se pro- ducen estos ataques contra el universalismo, también en el plano de las
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ideas han aparecido tesis y doctrinas que coinciden en erosionar la idea de la universalidad de los derechos. Tomando en préstamo el célebre título de una obra de Karl Poper (La sociedad abierta y sus enemigos,
- podríamos hablar aquí de la «universalidad de los derechos y sus enemigos», para hacer referencia a las críticas que en el plano filosófi- co, político y jurídico se avanzan hoy contra la universalidad de los derechos humanos.
- En el plano filosófico, hace algunos años el autor francés Jean- Franlois Lyotard, con su obra^ La condición posmoderna,^ publicada al declinar la década de los setenta, tuvo el acierto de acuñar un término que ha hecho fortuna. Con la expresión «posmodernidad», Lyotard. quería hacer referencia a ese movimiento de revisión crítica de los valores que habían sido el eje de gravitación del pensamiento moder- no. Si la modernidad se había expresado a través de postulados o valo- res tales como la racionalidad, la universalidad 11 la igualdad, en nues- tro tiempo la «condición posmoderna» plantea^ como^ valores alternativos, las pulsiones emocionales, el particularismo y la diferencia (Lyotard, 1989; Denninger, 1996; Ballesteros, 1989). El interés por esa inversión de los valores propia de nuestra época hallará reflejo en otra obra del propio Lyotard. cifrada en el estudio de La diferencia. En ese libro indicará que aquello que enaltece en mayor medida al ser humano es su esfuerzo por destacar aquellos rasgos que le hacen diferente de los demás (Lyotard, 1988). Esa misma idea late y halla expresión en otro pensador francés, en uno de los más caracteri- zados exponentes de ese grupo denominado «nuevos filósofos», me refiero a Bernard-Henri Lévy, el cual retornando la idea de la revalori- zación de la diferencia, dice que la racionalidad y la digni humano se manifiesta a través de su esfuerzo por diferenciarse del gru- po. Lo que contribuye al desarrollo de una personalidad auténtica- mente humana es su esfuerzo deliberado por no parecerse a los demás. Conformarse en ser como los otros, o en ser tratado como los otros, implica renunciar a la propia identidad genuina e intransferible. La uni- versalidad y la igualdad pueden ser pautas para la organización de un hormiguero o un rebaño, pero aplicadas a los hombres constituye una forma de «barbarie con rostro humano» (Lévy, 1978). En las batallas actuales contra la universalidad de los derechos humanos resulta inevitable aludir al denominado movimiento «comu- nitarista». En el seno de este movimiento se asistiría a un desplaza- miento de los derechos universales hacia unos derechos contextuali dos, en función del carácter histórico y culturalmente condicionado de los valores que los informan. El comunitarismo se opone a una visión abstracta, ideal y desarraigada de los derechos y libertades, tal como, según sus partidarios, habrían sido forjados en la modernidad. En defi- nitiva el comunitarísmo situaría el fundamento de los derechos huma- nos en la identidad homogénea comunitaria que se expresa en el^ ethos social, es decir, la Sittfichkeit, como alternativa a la universalidad abs- tracta del racionalismo ilustrado moderno. Sin referencia a la comuni- dad en la que han surgido y que los reconoce, los derechos son entida-
ANUARIO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO.-
más que ello se pretenda disfrazar de retórica universalista. Por eso, algunos líderes del Tercer Mundo denuncian que tras la universalidad de los derechos humanos se ha ocultado, en muchas ocasiones, el inte- rés de las multinacionales por crear hábitos «universales» de consumo (sobre el conjunto de estas actitudes, vid., Sebreli,1992). Sin adscribirse al relativismo cultural y con mayor dosis de enjundia teórica, desde algunos enfoques actuales, se pretende poner de relieve algunos riesgos del universalismo. Así, por ejemplo, se indicará que las sociedades libres y pluralistas, precisamente por serlo, no deben impo- ner sus instituciones a otros pueblos. El derecho de gentes no expresa- ía el principio de tolerancia si impidiera la existencia de formas jurídi- co-políticas razonables, aunque ajenas al modelo occidental. Sólo los regímenes tiránicos y dictatoriales no pueden ser aceptados como miembros de una comunidad de pueblos razonables ... (Rawls, 1993). En otras ocasiones, se apelará a la necesidad de no establecer meca- nismos discriminatorios o de evitar cualquier actitud de xenofobia en los cauces de tutela de los derechos humanos. Desde esta perspectiva se quiere evitar que el ideal de la universalidad actúe como un rodillo que desconozca las diferencias y peculiaridades de los hombres y de los pueblos y que, en consecuencia, ignore la exigencia de establecer meca- nismos especiales de protección para quienes sufren situaciones espe- dramáticas de explotación, marginación o subdesarrollo (De Lucas, 1992; id., 1994; Espada Ramos, 1997). Se ha recordado también, certeramente, que una comunidad inter- nacional asimétrica en la que existen enormes diferencias de poder entre los distintos Estados que la integran, no pueden pretender alla- nar o ignorar esas diferencias ocultándolas bajo la pantalla encubrido- ra de los derechos universales. Desde esta óptica no se pretende negar la universalidad de los derechos, sino la utilización abusiva de esa idea para tratar de encubrir las profundas desigualdades reales que existen todavía en el seno de la comunidad internacional (Pureza, 1996).
- Desde el punto de vista jurídico, algunos constitucionalistas al cotejar el Derecho constitucional comparado de la actualidad, com- prueban que los derechos y libertades reconocidos en los diversos tex- tos constitucionales difieren notablemente entre sí. Incluso entre los Estados pertenecientes a la cultura occidental, aquellos que obedecen al modelo político del Estado de derecho, se dan divergencias notables. Así, mientras en algunos de ellos, los que siguen fieles al tipo del Estado liberal de derecho, sólo reconocen las libertades de signo indi- vidual, o sea, los derechos personales civiles y políticos; en otros, los que obedecen al modelo del Estado social de derecho, amplían el catá- logo de las libertades para incluir en él también a los derechos econó- micos, sociales y culturales. La doctrina constitucionalista insiste, al propio Estados sociales de derecho los derechos sociales no gozan ma protección jurídica que las libertades individuales. Resulta elo- cuente al respecto el sistema de protección establecido en el artículo 53 de nuestra propia Carta constitucional que, como es notorio, prevé un
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sistema de tutela de distinta intensidad para las libertades y para los derechos sociales. Estos últimos son reconocidos bajo la rúbrica de «Principios rectores de la política social y económica» en el Capítulo III del Título 1 de la Constitución. Desde estos enfoques se indica que, la distinción, que no necesaria- mente oposición, entre libertades individuales y derechos sociales se hace patente cuando se considera que mientras los derechos individuales vienen considerados como derechos de defensa (Abwehrrechte) (^) de las libertades del individuo, que exigen la autolimitación y la no injerencia de los poderes públicos en la esfera privada y se tutelan por su mera acti- tud pasiva y de vigilancia en términos de policía administrativa; los dere- chos económicos, sociales y culturales, se traducen en derechos de parti- cipación (^) (Teilhaberechte), que requieren una política activa de los poderes públicos encaminada a garantizar su ejercicio, y se realizan a tra- vés de las técnicas jurídicas de las prestaciones y los servicios públicos. La posibilidad de hacer efectivo el disfrute de las libertades perso- nales a escala universal, no guarda parangón con los medios para hacer real y efectivo el disfrute de los derechos sociales. Sería precisa una profunda transformación de las estructuras socio-económicas a escala internacional, para que los derechos sociales pudieran contar con los pertinentes instrumentos de garantía. Es más, no sólo su realización en los países del Tercer Mundo resulta, hoy por hoy inviable, sino que incluso en las democracias occidentales la plena garantía de los dere- chos sociales es más que problemática. Baste pensar en las dificultades que conllevaría hacer inmediatamente justiciable, en el seno de nuestro propio (^) Ordenamiento jurídico, garantías tales (^) como la del pleno empleo, la calidad de vida o el derecho a una vivienda digna... Se infiere de ello que dada la heterogeneidad de los derechos reco- nocidos en los textos constitucionales, y también el carácter heteróclito de los sistemas de garantía previstos para ellos, no parece que respon- da a la realidad la idea de la pretendida universalidad de los derechos (vid., (^) sobre todo ello : Pérez Luño, 1991a; id., 1995a, 83 ss. y 120 ss.; Sommermann, 1996; Tomuschat, 1985). Al recapitular el sentido básico de cada una de estas perspectivas pudiera concluirse que: mientras para la crítica filosófica la universali- dad es impugnada por su carácter ideal y abstracto; para la crítica polí- tica se la reputa nociva, porque intenta allanar y desconocer las dife- rentes tradiciones políticas de las distintas culturas; en tanto que, desde la crítica jurídica se insistirá en que la universalidad es imposible, al no existir un marco económico-social que permitiera satisfacer plenamen- te todos los derechos humanos a escala planetaria.
4. LAS BUENAS RAZONES DEL UNIVERSALISMO
Las críticas y reservas hasta aquí expuestas, al margen de su distin- to calado, conforman el controvertido contexto actual de la universali-
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cia a la inconsecuencia lógica que entraña derivar el «deber ser» del «ser»; denunciada por David Hume y expresamente formulada por George Edward Moore). El .discurso nacionalista parte siempre de la descripción de una serie de obviedades fácticas : que determinadas per- sonas o grupos tienen rasgos distintivos en función del color de su epi- dermis, o de sus cabellos, o de los sonidos guturales que emiten, o de su sistema de creencias, apetitos o temores colectivos. Tras esos hechos notorios inmediatamente derivan prescripciones sobre la superioridad de determinadas razas, o el mejor derecho de unas tribus sobre otras. En todo caso, lo que hace de esas derivaciones algo^ éticamente^ inacep- table es que la apelación a la diferencia tiende siempre a establecer dis- criminaciones en favor de quienes la postulan.
- El relativismo cultural que sirve de soporte a determinadas crí- ticas políticas a la universalidad, debe ser contemplado con serias reser- vas. Determinados organismos especializados de la ONU, así como diferentes ONG'S, de modo especial los Informes anuales de Amnistía Internacional -que constituyen un auténtico inventario del horror--, denuncian la perpetración de la inconcebible práctica de la circuncisión o mutilación genital femenina (ablación del clítoris) a millones de mujeres de países africanos y asiáticos; asimismo, se inculpa a diversos países islámicos que condenan a la mujer al analfabetismo; se detectan también otras dramáticas violaciones de la dignidad, la libertad y la igualdad de los seres humanos por parte de diferentes tipos de tiranía. En casi todos estos casos los crímenes contra los derechos humanos se justifican a partir de la idea de que esas prácticas responden a tradicio- nes culturales y políticas de los países que las realizan. La actitud más cómoda ante esos auténticos crímenes contra la humanidad es la de la inhibición en nombre del relativismo cultural. Pero, como se ha denunciado certeramente, el derecho a la diferencia, no puede convertirse en una cómoda coartada que se traduzca en una especie de «derecho a la indiferencia» (Imbert, 1989, 24). Es evidente que el relativismo cultural no puede servir de pantalla ocultadora de violaciones sistemáticas de los derechos humanos, ni ser- vir de cómodo expediente legitimador para la impunidad de tiranos y de déspotas. Los clásicos españoles del Derecho natural y de gentes, que contribuyeron decisivamente a la génesis del moderno Derecho internacional, sentaron las premisas de una institución que hoy se con- sidera básica en el Derecho internacional humanitario: la intervención por razones de humanidad (Pérez Luño,1995c). Cuando se violan sis- temáticamente los derechos humanos, la comunidad internacional no puede ni debe inhibirse sino que, precisamente en nombre de la uni- versalidad de tales derechos, tiene la obligación de poner fin a tales vio- laciones (Ramón Chornet, 1995). Hay que convenir que en nombre de la universalidad no se puede poner coactivamente un modelo político cultural eurocéntrico a países que cuentan con instituciones culturales y políticas propias heredadas de una tradición que responde a exigencias de racionalidad y que, por tanto, no representan formas, más o menos encubiertas, de
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dictaduras o tiranías. Pero convendrá no perder de vista que las pro- pias nociones de «tiranía>» y de «dictadura» han sido forjadas en la his- toria de la teoría política occidental. La tiranía, al margen de otros precedentes en la cultura griega, constituye una de las formas típicas «impuras» de gobierno a tenor de la célebre tipología aristotélica. La dictadura es una categoría política forjada por el Derecho público romano... La propia noción de racionalidad tiene tras de sí el espesor de una larga tradición filosófica occidental que desemboca en las dos críticas kantianas, que constituyen uno de los signos emblemáticos de la modernidad. Es cierto que a esa noción eurocéntrica occidental cabe oponer otras versiones de racionalidad, de forma que se pueda tener presente la denominada «racionalidad del otra»» (Dussel, 1992, 17 ss. y 95 ss.). Pero al admitir esto se corre el riesgo de confundir la propia idea de racionalidad, al hacer inciertos y vagos sus perfiles hasta el punto de que no se sepa muy bien de qué tipo de «racionalidad»» estamos hablando. El pluralismo cultural, o sea, el reconocimiento de una rea- lidad plural de tradiciones e instituciones políticas y culturales, no debe confundirse con el relativismo cultural, es decir, con el mito de que todas las formas culturales poseen idéntico valor. Constituye una evidencia histórica insoslayable que no todas las culturas han contri- buido en la misma medida a la formación, desarrollo y defensa de los valores de la humanidad (vid ., sobre todo ello : Bueno, 1996, 171 ss.; Sebreli,1992, 23 ss.). No huelga advertir que las expresiones «cultura occidental» y «eurocentrismo», poseen una inevitable carga de ambigüedad y, en cierto modo, de ambivalencia. A Europa y Occidente, junto con su con- tribución innegable a la causa del humanismo, les incumbe una res- ponsabilidad directa en episodios nada edificantes. La quema de here- jes, la explotación de mujeres y niños durante la primera revolución industrial, la segregación y discriminación raciales, o el Ku-Klux-Klan son productos genuinamente occidentales ; como fueron experiencias trágicas europeas Auschwitz y Dachau. Por eso no todo lo occidental y europeo ha contribuido a forjar o fundamentar los derechos humanos, muchos de los cuales surgieron, precisamente, como respuesta a deter- minadas negaciones de la libertad occidentales o europeas. Ahora bien, existe una tradición humanista occidental que culmina en la moderni- dad y que es un ingrediente insoslayable de la idea de universalidad de los derechos humanos y, en consecuencia, un elemento conformador del espíritu de la Declaración Universal de la ONU.
- Por último, en cuanto a las críticas jurídicas a la universalidad, debe señalarse que en buena parte de ellas, se desliza la confusión entre las categorías de los derechos humanos y la de los fundamentales. Estas dos categorías de derecho no significan lo mismo, por más que exista una profunda interrelación entre ambas. Los derechos humanos po- seen una insoslayable dimensión deontológica. Se trata de aquellas facultades inherentes a la persona que deben ser reconocidas por el derecho positivo. Cuando se produce ese reconocimiento aparecen los
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Los embajadores culturales iban ofreciendo sus presentes, atendiendo a la voz estentórea de un ujier, que los anunciaba :
«-Monsieur le représentant de lAngleterre! Y Víctor Hugo, con voz de dramático trémolo, poniendo los ojos en blanco, decía: -L Angleterre! Ah, Shakespeare! El ujier prosiguió: -Monsieur le représentant de Z'Espagne! Y Víctor Hugo: -L'Espagne! Ah, Cervantes! El ujier: -Monsieur le représentant de lAllemagne! Y Víctor Hugo: -L Allemagne! Ah, Goethe! Pero entonces llego el turno a un pequeño señor, achaparrado, gordinflón y torpe de andares. El ujier exclamó: -Monsieur le représentant de la Mésopotamie! Víctor Hugo que hasta entonces había permanecido impertérrito y seguro de sí mismo pareció vacilar. Sus pupilas ansiosas, hicieron un gran giro circular como buscando en todo el cosmos algo que no encontraba. Pero pronto se advirtió que lo había hallado y que volvía a sentirse dueño de la situación. En efecto, con el mismo tono patéti- co, con no menor convicción, contestó al homenaje del representante diciendo : -La Mésopotamie! Ah, L'Humanité!»^ (Ortega y Gasset, 8, 19-20).
Determinadas apelaciones actuales, tan solemnes como retóricas, a la universalidad suscitan la inquietud de si su significado no será tan inane como la apelación a la humanidad en el relato orteguiano. Para evitarlo, será necesaria completar la dimensión deontológica de la universalidad, en cuanto ingrediente básico del concepto de los derechos humanos, con el compromiso para su vigencia a través de la comunicación y el consen- so entre hombres y pueblos. La universalidad no puede quedar relegada a la esfera de los postulados ilusorios, reclama un esfuerzo constructivo tendente a su realización. Para ese empeño constructivista, la universali- dad constituye una tarea a cumplir en ámbitos de debate policéntricos multinacionales y multiculturales. Si bien, para eludir el riesgo del relati- vismo, convendrá puntualizar que el coro plural de voces culturales no significa que todas las voces posean la misma intensidad y eco. Una de las voces cantantes de ese coro plural deberá ser, sin resquicio a dudas, la que corresponde al humanismo cosmopolita, que halló su expresión defi- nida en el proyecto ilustrado de la modernidad. Tiene razón Habermas cuando indica que la modernidad constituye un proyecto inacabado, y que en lugar de abandonar ese^ proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aque- llos programas extravagantes que trataron o tratan de negar la moder- nidad (Habermas, 1988, 279 ss.). Sigue, por tanto, en pie el reto de fun-
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damentar los ordenamientos internos y las relaciones internacionales en valores éticos compartidos, es decir, universales, porque como advierte Hans Küng «sin un talante ético mundial, no hay orden mun- dial. .. Si queremos una ética que funcione en beneficio de todos, ésta ha de ser única. Un mundo único necesita cada vez más una actitud ética única. La humanidad posmoderna necesita objetivos, valores, ideales y concepciones comunes» (1991, 52-53). Desde la génesis de los derechos humanos en la modernidad a su actual significación que se desprende de la Declaración de la ONU, la universalidad es un rasgo decisivo para definir a estos derechos. Sin el atributo de la universalidad nos podemos encontrar con derechos de los grupos, de la etnias, de los estamentos, de entes colectivos más o menos numerosos, pero no con derechos humanos. Precisamente el gran avance de la modernidad reside en haber formulado la categoría de unos derechos del género humano, para evitar cualquier tipo de limitación o fragmentación en su titularidad. A partir de entonces la titularidad de los derechos, enunciados como derechos humanos, no va a estar restringida a determinadas personas o grupos privilegiados, sino que va a ser reconocida como un atributo básico inherente a todos los hombres, por el mero hecho de su nacimiento. Por eso, sigue siendo actual la dimensión de universalidad de los derechos humanos, que ha sido reafirmada en el Acta Final de la Conferencia Mundial sobre los Derechos Humanos de Viena, así como a la Resolución de la Asamblea General de la ONU que crea la figura del Alto Comisionado para la protección de los Derechos Humanos (Cfr. Carrillo Salcedo, 1996), en ambos textos, que datan de 1993, se reafirma el carácter «universal e indivisible» de los derechos humanos. Esta misma exigencia fue reconocida en el Seminario de Lund convo- cado por el Instituto Raoul Wallenberg celebrado en diciembre de 1997 sobre «Derechos Humanos y Derecho Humanitario», en el que se con- sideró que tal universalidad debería ser el fruto de un diálogo abierto entre las distintas culturas. También representa un reconocimiento de la universalidad de los derechos la creación en Julio del año en curso del Tribunal Penal Internacional, para sancionar los crímenes más gra- ves contra los derechos humanos. Concluyo, los derechos humanos o son universales o no son. No son derechos humanos, podrán ser derechos de grupos, de entidades o de determinadas personas, pero no derechos que se atribuyan a la huma nidad en su conjunto. La exigencia de universalidad, en definitiva, es una condición necesaria e indispensable para el reconocimiento de unos derechos inherentes a todos los seres humanos, más allá de cual- quier exclusión y más allá de cualquier discriminación.
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