Scarica Antropologia delle religioni. Un'introduzione. Enrico Comba e più Sintesi del corso in PDF di Antropologia della Religione solo su Docsity!
ANTROPOLOGIA DELLE RELIGIONI. UN’INTRODUZIONE.
Capitolo 1. I sistemi religiosi possono essere definiti come “sistemi di credenze”, qualsiasi siano i fondamenti di una peculiare religione si può osservare come un insieme di rappresentazioni articolate e organizzate in un sistema complesse; esse formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento. In questo modo il sistema di credenze viene ad identificarsi con l’ideologia complessiva di una determinata cultura; la religione può essere vista come l’epistemologia di una società, il suo sistema di spiegazione dell’universo e delle sue componenti. Il termine credenza, secondo Needham, comporta problematiche: quello che l’antropologo definisce come sistema di credenze nei popoli altri, coincide con il loro sistema di conoscenze; così facendo si regola la conoscenza dell’altro popolo nell’ambito della credenza, come a voler sottolineare una conoscenza che è condivisa dal gruppo, ma non dall’osservatore (noi sappiamo vs loro credono). Con credenza si può intendere ciò che un soggetto sa delle strutture significative che compongono la sua cultura, ossia le sue competenze culturali. Il sistema religioso, inserito nel più ampio sistema culturale può essere visto come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano e ne articolano la formazione, come sostenuto da Lévi-Strauss, oppure come duplicazione del sistema delle relazioni umane, come sostenuto da Durkheim. Entrambi gli autori hanno favorito la formazione di una visione sistemica, che spesso conduce ad una visione troppo semplificata e ad un’eccessiva rigidità. In realtà la complessità dei sistemi religiosi è alta, tant’è che secondo Goody, all’interno di ogni religione vi sono spazi per il dubbio e per l’incertezza, nonché, come sostiene Evans-Pritchard, vari gradi di coinvolgimento a seconda dell’individuo. La religione perciò comprende una visione del mondo, un insieme di credenze più ampiamente diffuse (soprattutto quelle tramandate dalla tradizione) 3 un insieme di concezioni generali sull’esistenza. Questa consapevolezza dell’estrema varietà di atteggiamenti all’interno delle diverse religioni ha portato molti autori a concentrarsi sulla pratica religiosa; la teoria della pratica asserisce che la religione sia formata da una serie di idee incorporate e non verbalizzate che vengono espresse nelle celebrazioni comunitarie e che possono influire sulla vita sociale di una società (es divisione del cibo tra le caste induiste). L’antropologo Csordas ha enunciato la sua personale teoria dell’incorporazione, secondo la quale l’esperienza del mondo esterno viene filtrata attraverso il corpo e, soltanto grazie a questo passaggio l’individuo può crearsi una rappresentazione della realtà. Seguendo modelli de programmi culturali gli uomini costruiscono la loro esperienza del corpo e della realtà. Secondo l’autore il pensiero religioso sorge grazie al meccanismo dell’alterità incorporata: il senso dell’alterità nasce dall’incorporazione, dall’estraneità che si prova verso certi aspetti del proprio se. A sua volta la religione nasce dall’incorporazione di questo senso di alterità; nonostante sia molto controversa questa teoria mette l’accento sulla religione in quanto insieme di abitudini incorporate, di modi di fare e operare che derivano da un particolare condizionamento culturale. Turner afferma che gli antropologi preferiscano concentrarsi sugli aspetti maggiormente pratici e osservabili della religione, che informano l’aspetto sociale, senza andare ad indagare i fondamenti profondi della stessa. I sistemi religiosi sono dunque sistemi complessi ove un insieme di pratiche e attività individuali/sociali è connesso ad un insieme di riferimenti simbolici e spiegazioni del mondo. Secondo Geertz i sistemi religiosi, in quanto sistemi culturali uniscono concezioni circa l’ordinamento del mondo e un insieme di stati d’animo e motivazioni orientati da idee morali. Accanto alla visione del mondo tipica di ciascuna religione troviamo perciò anche un insieme di indicazioni comportamentali circa le modalità di azione di uomini e donne in determinate situazioni. Ovviamente i sistemi religiosi non sono statici, mutano nel tempo e a seconda del contesto in cui essi sono calati; gli atteggiamenti in riferimento alla religione dei singoli individui sono così diversificati che Radin parla di due diversi soggetti: l’uomo pratico e il pensatore. Nella religione possiamo perciò individuare due elementi portanti (Smith), da un lato la fede personale e
dall’altro la tradizione culturale o tradizione cumulativa. La tradizione culturale tende a cristallizzare in forma statica la fede delle generazioni passate, costruendo il terreno sul quale germoglierà la fede delle generazioni future; la fede individuale matura perciò nell’alveo della tradizione, ma essa rimane sempre in parte libera e dunque foriera di novità, in quanto scaturisce dall’interazione del soggetto con il peculiare contesto storico/culturale entro il quale si trova. La tradizione introduce ordine e l’esperienza personale sperimenta la creatività: secondo Bergson la religione che attribuisce un ordine al mondo è quella statica, mentre invece quella dinamica che introduce novità è identificata con il misticismo.
I sistemi religiosi producono conoscenza circa il mondo, la natura l’universo, ma anche circa un insieme di saper fare che caratterizzano la vita quotidiana. Essi agiscono perciò come sistemi epistemici che tendono alla creazione di un ordine attraverso l quale interpretare il mondo. Ciascun sistema di conoscenza implica il potere; le relazioni tra sistema religioso e politico sono state affrontate da Durkheim e Marx, partendo dalla concezione di religione come riflesso delle relazioni sociali. Nelle società prive di stato il potere è visto come un’entità a sé stante che esiste nell’universo indipendentemente dagli uomini al quale ci si può approcciare con la preghiera e la supplica, con opportune modalità (es Nuer). La maggiore interdipendenza tra potere politico e religione si osserva nelle società centralizzate dove entrambi hanno una funzione di controllo sugli individui. La religione supporta e legittima il potere politico e le figure religiose divengono loro stesse fonte di ordine e controllo. La tradizione offre la possibilità di incanalare i vissuti individuali entro una modello predisposto che si trova già là; le società sono unite anche da attività simboliche che costituiscono il presupposto di realizzabilità delle altre pratiche: gli dei non sono soltanto il frutto della nostra immaginazione, ma anche il prodotto delle attività rituali, di una costruzione collettiva che prende forma nella tradizione. Secondo alcuni autori la forma più pura di religione è da ricercarsi in certe popolazioni senza stato, perché presso altre società, soprattutto quelle cristiane, il pensiero magico/religioso è stato sostituito da quello razionale. Ove la struttura di potere è fortemente consolidata i sistemi religiosi sono rigidi e dogmatici, essi tendono a fornire una visione semplificata e facilmente assimilabile della realtà, senza dare invece spazio alla creatività.
Un problema assai sentito e quello di determinare quando un sistema epistemico possa essere definito un sistema religioso. Alcuni autori, tra cui Max Weber hanno asserito che non sia possibile dare una definizione di religione, e altri ancora hanno attaccato il termine stesso, in quanto non trasferibile in altri contesti culturali e linguistici: si afferma infatti che il concetto di religione si astrattamente europeo ed opposto, in periodo coloniale, a quello di idolatria, ossia la “non religione” dei popoli indigeni. Per questo viene affermato che il termine religione sia un termine frutto del colonialismo e dell’oppressione e dei colonialismo: taluni hanno proposto di sostituirlo con “formazioni cosmologiche”, altri con il concetto di “fede”, ma questo secondo concetto presenta problematiche in quanto non tutte le religioni prevedono un atteggiamento fideistico. La religione può essere declinata in termini funzionalistici. Secondo Beattie quando gli individui non hanno a disposizione un corpo di conoscenze empiriche adeguate tendono ad interpretare il mondo e l’esistenza facendo uso di mezzi espressivi e simbolici; l’universo viene spiritualizzato, creando immagini di potenze non empiriche, fornite di caratteristiche individuali e personalità. Il pensiero religioso traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche che, attraverso i riti, vengono affrontate e manipolate. Secondo Haviland, si tratta di credenze e modelli comportamentali attraverso i quali ci si confronta con problemi che si ritengono importanti, i quali non possono essere risolti tramite le conoscenze tecnologiche/ empiriche disponibili. La definizione più classica che ha contribuito a concepire la religione come una visione del mondo, come
però un vero interesse da parte del ricercatore. Sjoberg studiando gli Ainu dell’isola di Hokkido ha osservato come questa popolazione non accettasse l’interpretazione che veniva data dagli antropologia alla loro tradizione religiosa e pertanto prendesse parte attiva nell’analisi. La produzione di conoscenza non è prerogativa esclusiva dell’osservatore scientifico, in quanto anche i soggetti osservati provvedono alla creazione autonoma di sistemi di credenza e di osservazione, nonché di modalità con le quali vedono se stessi e il proprio agire nel mondo. E’ chiaro, dunque, come l’unico sguardo valido sulla realtà non possa essere ritenuto quello dell’osservatore occidentale, l’acquisizione del punto di vista dei soggetti indigeni risulta essere molo importante. Alcuni studiosi parlano della necessità di un’umiltà epistemica, ossia un’umiltà nei confronti del proprio punto di vista, tesa a considerare e riconoscere almeno in parte anche il punto di vista dell’altro. Segal ha messo in opposizione l’atteggiamento epistemico, ossia quello in cui l’osservatore presume di conoscere più di colui che pratica una determinata religione e l’atteggiamento eremeneutico, dove l’adepto non è visto solo come soggetto passivo di un’analisi distaccata, ma come interlocutore in una conversazione. Questo approccio è stato definito da Smart con una metafora: il compito dello studioso delle religioni è quello di tentare di camminare nei mocassini degli altri, atteggiamento che implica dunque rispetto. La visione interpretativa di Geertz, tralascia nuovamente l’importanza della relazione tra osservatore ed osservato, ritenendo che il compito dell’antropologo sia quello di penetrare nella testa dell’osservato, per guardare con gli occhi del nativo. In questo senso l’altro viene considerato trasparente e l’aspetto relazionale tralasciato. Un altro studiose di nome Geerts, danese, ha proposto l’approccio dell’etno-ermeneutica che pone al centro la relazione tra osservatore e osservato, riconoscendo l’importanza dello scambio circa ciò che le persone credono e ciò che le persone fanno. L’approccio che tiene viva l’importanza epistemologica dell’altro permette di integrare i due concetti fondamentali delle scienze sociali, ossia spiegazione ed interpretazione con un modello epistemologico basato sul dialogo e sulla condivisione delle conoscenze.
L’antropologia moderna deve svincolarsi dalle semplificazioni ottocentesche che vedevano le culture e i sistemi religiosi extraeuropei come semplici. La religione svolge un ruolo centrale nella costruzione umana del mondo, permettendo la creazione di un ordine sociale e cosmologico che de-complessifichi la realtà, rendendola più afferrabile e governabile. Costruendo un ordine si pongono le basi per la sacralizzazione delle norme e dunque dell’ordine sociale stesso che tende a farsi accettare come dato. Tuttavia vi sono dei momenti critici in cui l’ordine viene messo in discussione, sono quelli che Turner definisce come momenti di liminarità. Le costruzioni cosmologiche delle popolazioni indigene risultano essere più aperte e soprattutto dimostrano, come dice Augé, una maggiore tolleranza. Il quadro epistemico di riferimento permette al soggetto di agire all’interno dei una visione del mondo condivisa a livello comunitario, tramite la quale il mondo esterno e il mondo interno assumono significato. Nelle religioni indigene il complesso epistemologico comprende spesso anche conoscenze pratiche che vengono integrate con aspetti propriamente religiosi e inseriti all’interno di una cosmologia generale.
Capitolo 2. Ne Le Forme elementari della vita religiosa Durkheim insiste molto sulla dicotomia sacro/profano, presente in ogni religione, chiedendosi come sia possibile che l’uomo abbia potuto concepire questa dicotomia che non è suggerita da nulla nel mondo sensibile. D. si concentrerà sugli Aborigeni australiani, ritenuti fossili viventi e dunque rappresentanti di un’umanità arcaica, nonché emblemi dell’organizzazione sociale più semplice, ossia il clan basato sulla parentela, e della religione più semplice, ossia il totemismo. Secondo D. alla base del totemismo vi è un principio totemico che viene esteriorizzato entro un totem, solitamente animale, tuttavia, quindi il culto totemico si riferisce ad una forza anonima ed impersonale.
Il totem diviene perciò il simbolo del principio totemico, ma anche il simbolo di una società ben determinata, ossia il clan, ed è così che il culto totemico diviene il culto della propria società, di se stessi. I simboli animali hanno la funzione di rappresentare in forma sensibile l’identità e la continuità del clan; in ciascun uomo convivono due esseri un uomo e un animale e i miti/le tradizioni cercano di spiegare questa commistione ipotizzando un’origine comune di animali e uomini.
D. affronta il tema della nozione di anima, le anime di ciascuna generazione sono viste come il ritorno delle entità che animavano i fondatori del clan, cioè esseri ibridi che avevano caratteristiche sia di uomo che di animale. L’anima è perciò la parte di principio totemico presente in ciascun individuo. D. prende come esempio il caso dei Bororo del Brasile che rappresentano la loro anima come uccello e ritengono di essere uccelli essi stessi. Per l’autore questo ragionamento genera uno scandalo logico nell’osservatore. Interessante è la riflessione di Lèvy-Bruhl che metteva in discussione la natura logica delle rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei, definendo il loro pensiero pre-logico. Le rappresentazioni collettive sono a comuni ai membri di un gruppo e si impongono agli individui come un qualcosa di predato che genera timore e paura; queste rappresentazioni non dipendono dagli individui nel senso che esse non possono essere studiate utilizzando semplicemente la psicologia individuale. Secondo LB le rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei non condividono le caratteristiche delle rappresentazioni occidentali in quanto si basano su una partecipazione tra esseri ed oggetti legati ad una stessa rappresentazione: gli esseri possono essere allo stesso tempo qualcosa e qualcos’altro, in modo a noi incomprensibile. I Bororo affermano di essere attualmente degli arara, secondo una mentalità ed una logica, da cui la nostra stessa logica ha origine. Mentre D. ritiene che il pensiero scientifico sia una forma più perfetta di pensiero religioso, LB ritiene che le rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei non possano essere ricondotte ad una forma di anticipazione del pensiero logico, ma rivelino un meccanismo diverso, produttore di disordine e confusione. Dove il pensiero logico ammette una relazione di associazione o di analogia, la mentalità primitiva esprime un’identità, ma il compito dello studioso non è quello di tentare di dissipare questa confusione, quanto piuttosto di comprendere che essa deriva dalla legge di partecipazione. Secondo Smith, tuttavia, le affermazioni di LB e di altri studiosi derivano dall’interpretazione errata dei lavori etnografici sui Bororo, i quali non hanno mai affermato di essere dei pappagalli, ma di trasformarsi in pappagalli dopo la morte, fatto che gli permette di parlare di se stessi come pappagalli. Tuttavia LB non accatta questa interpretazione che risulta più accettabile, ma insiste sulle sue posizioni, volendo sottolineare l’incapacità dei popoli extraeuropei di scindere il mondo animale da quello umano. La teoria del simbolismo animale va di D. a LS e si fonda sulla distinzione uomo/animale e natura/cultura, opponendosi alla nozione sostenuta da LB di una vera e propria identificazione tra esseri e cose operata dalla partecipazione mistica. Secondo Crocker i pappagalli sono estranei al legame che intercorre tra clan e animali, ma hanno un posto differente all’interno della società; la trasformazione in arara avverrà soltanto per i Bororo maschi. Questo può essere spiegato in quanto la società Bororo è matrilineare, i pappagalli sono gli unici animali domestici, insieme ai cani e dunque gli uomini hanno un ruolo simile di dipendenza all’interno della società e possono sottrarsi al dominio femminile solo durante le cerimonie totemiche. (Vedi descrizione vita Bororo sul libro)
Con Mauss la riflessione sociologica subisce un forte mutamento; D era ancora immerso nel modello naturalistico, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari, mentre Mauss apre la strada allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici, riconoscendo così i fenomeni umani come sistemi complessi. M si differenzia da D per la concezione di religione, infatti egli ritiene che non vi sia un’essenza chiamata religione, ma vi siano dei fenomeni religiosi, aggregati in sistemi detti religioni che hanno un’esistenza storica definita. M insiste su una visione pluralistica e mutevole dei fenomeni umani q dunque delle rappresentazioni che non possono essere ricondotte ad un senso unico, conforme alla realtà.
separati dalla società e vanno a formare quella che viene definita communitas. La communitas è una condizione particolare, una sorta di antri struttura in cui le regole sociali ordinarie sono sovvertite e derise, comportamenti tradizionalmente considerati immorali sono in questo caso accettati e anche prescritti. La communitas rappresenta lo svincolamento da un ordine sociale rigido. Secondo Turner ciascuna società necessita di un periodico ricorso al disordine per ricreare un ordine nuovo del mondo e della società. Turner riconosce perciò la natura creativa e innovativa del pensiero simbolico, aprendo la strada al riconoscimento di una relativa autonomia del pensiero religioso.
Capitolo 3. Marcel Griaule studiò approfonditamente la cultura dei Dogon del Mali, oggi Sudan, cominciando dalla sua tesi di dottorato, incentrata proprio sulle maschere utilizzate nei rituali da questa popolazione. Una svolta fondamentale nello studio di G. si ebbe quando egli fu ammesso, grazie ad un vecchio cacciatore cieco, al livello di conoscenza proprio solo si anziani e di saggi. Il concetto fondamentale della società è dei rituali Dogon è quello di nyama, ossia una sorta di principio diffuso, presente in ogni animale, persona o oggetto ed anche negli essere soprannaturali; il nyama si lega provvisoriamente o eternamente ad un supporto. Alla morte di una persona il suo nyama si sposta su un nuovo nato che diventerà il nani, ossia l’incaricato di svolgere sacrifici , dalla cui regolarità dipenderà la continuità dell’anima dello scomparso. Durante il sacrificio, quindi, il nyama della vittima è liberato e fissato su di un altro supporto. Molto importante è il ciclo rituale del Sigui che ha lo scopo di rinnovare la Grande Maschera, supporto dell’anima dell’antenato mitico, morto in forma di serpente (si commemora ogni 60 anni). Grazie ai colloqui con l’anziano G comprende a fondo la storia delle origini del mondo e la genealogia degli esseri mitici che hanno posto le basi per il mondo e la società. I tre principi individuati sono: l’acqua come elemento vitale e fondamento di tutto ciò che esiste; la parola come simbolo dell’ordine del mondo; il fatto che alla nascita ogni individuo ha un’anima che al tempo stesso è maschile e femminile. G dimostrò come i Dogon possedessero un vaso insieme di saperi, una cosmologia, una genetica, una farmacopea specifica ad anche un sistema numerico. In ambito religioso questi saperi si articolano sulla base di miti che trattano di dio, della storia e dell’evoluzione del mondo. In questo sistema viene messo in luce come per questo popolo l’ordine sociale rispecchi l’ordine del mondo e come lo stesso dipenda dall’ordine sociale. L’atteggiamento di studio di G. si avvicina al concetto di fatto sociale totale, ideato da Mauss. E’ bene mettere in luce come l’autore si sia prodigato per riabilitare il nome delle popolazioni animiste che a lungo erano state ignorate dagli studiosi delle religioni, la sua volontà era quella di restituire la parola a questi popoli a lungo inascoltati. Clifford mette in luce una sorta di atteggiamento militare di G. il quale sembra volere penetrare i segreti più profondi di una cultura, in particolare l’aiuto dell’anziano mette in luce quanta conoscenza sia preclusa all’etnografo senza idonee conoscenze. Le teorie di G. vengono fortemente attaccate da Van Beek, i principali punti di attrito sono: il ruolo del mito cosmologico e della mitologia, l’importanza del mondo religioso e degli antenati mitologici, il simbolismo e i sistemi di classificazione, il concetto di nyama, il rapporto tra religione e o. sociale. Per prima cosa Van Beek critica l’impianto cosmologico così come riportato da G., il quale sosteneva che i Dogon avessero un complesso sistema stellare basato sulla stella Sirio, mentre l’autore dimostra come tale stella con abbia una rilevanza cruciale né nei miti, né nella vita quotidiana. G. afferma che i Dogon abbiano diversi livelli di conoscenza, l’ultimo dei quali “la parola chiara” è raggiungibile solo da alcuni eletti, Van Beek sostiene invece che nella cultura Dogon non ci sia alcun tipo di segreto iniziatico. Secondo Van Beek il concetto di nyama è stato formato da G. sulla base del concetto si nyama, infatti Van Beek non ottiene dai suoi informatori una corrispondenza, nemmeno lessicale per il termine. Secondo il secondo, infatti, la religione, la cosmologia e i rituali non avrebbero per i Dogon un’importanza così centrale, tant’è che la religione è vista come un’occupazione soprattutto per gli anziani e per coloro che ne siano
davvero interessati. I critici contemporanei tendono ad accogliere le critiche mosse a G. il quale sembrava ossessionato dalla volontà di ricostruire un ordine perfetto in relazione alla cultura Dogon, tralasciando perciò a volte l’osservazione delle dinamiche, talvolta anche conflittuali, presente all’interno di quella società, come in qualsiasi altra. Boas fu il fondatore della scuola antropologica americana e dedicò molta attenzione alla trascrizione dei testi indigeni con lo scopo di restituire al mondo nel modo più fedele possibile, la cultura dei nativi. Boas si concentrerà soprattutto sulla parte settentrionale dell’isola di Vancouver e sul villaggio di Fort Rupert, i cui abitanti erano i Kwakiult. L’autore si dedicherà a due tipi di materiali: un tipo grezzo, derivato direttamente dalla notizie pervenute dagli indigeni e un secondo tipo più delineato e interpretativo, basato su notizie di seconda mano; B preferirà sempre il primo tipo. Di fondamentale importanza fu la collaborazione di George Hunt, una sorta di outsider della comunità che però durante l’infanzia vi aveva preso parte, data la parentela materna; fu Hunt ad avvicinare Boas al rituale del potlach. Per Boas la religione è quell’insieme di azioni e concetti che scaturiscono dalla relazione dell’individuo con il mondo esterno, qualora tale relazione non sia considerata opera di forze fisiche la sui azione sia razionalmente spiegabile: individuo come fulcro dell’esperienza religiosa + religione come relazione con il mondo. Si rilevano forti differenze tra le forme e le funzioni della religioni tra le culture occidentali e tra quelle meno avanzate; nell’ambito religioso le considerazioni di tipo razionalistico non sono separate da quelle relative ad emozione ed immaginazione, non vi è perciò una totale separazione tra pensiero razionale e pensiero, ma questi due aspetti si trovano a diversi livelli di intersecazione. I concetti religiosi tipici delle religioni native americane attingono a due categoria: la prima riferita all’individuo ( esistenza di un potere magico che pregna ogni cosa), la seconda riferita all’organizzazione sociale e alla dimensione culturale (aspetti ritualistici della religione. La mitologia include la visione del mondo di una popolazione, ma difficilmente riguarda l’organizzazione sociale/la vita tribale; i miti e i rituali fanno parte di un sistema culturale che si perpetua da una generazione all’altra e pertanto costituiscono i principi principali della vita religiosa che però può essere colta soltanto concentrandosi sulla vita del singolo individuo. Boas mette l’accento sull’intricata relazione tra individuo e società, in quanto il soggetto è inserito all’interno di un contesto culturale che può influenzare e dal quale è influenzato. Nella religione Boas riconosce autorità derivante dalla tradizione, ma anche restrizioni imposte all’individuo. Interessante è la teoria di Paul Radin il quale sostiene che il fenomeno religioso sia costituito da due elementi: uno specifico sentimento e da un insieme di atti e miti. La credenza principale è quella che vi siano degli spiriti esterni all’uomo e più potenti; ne deriva perciò che la credenza religiosa è influenzata dal contesto socioeconomico in cui un soggetto vive e va a costituire la natura emozionale della lotta in un determinato ambiente. Di fronte all’insicurezza economica che produce insicurezza fisica l’uomo produce fantasie di compensazione da cui emerge il sentimento religioso. Il sentimento religioso per sua natura non può essere perpetuo, infatti molte persone si ricordano della religione solo in momenti di crisi e bisogno, coloro che riescono a richiamare la condizione emotiva della religione in altre occasioni sono quelle veramente religiose. Radin individua tre personalità: quella profondamente religiosa, quella religiosa a intermittenza e quella che si preoccupa della religione solo in momenti di crisi o per obblighi sociali. Secondo Radin lo studio di una religione va condotto concentrandosi su una popolazione specifica, su uomini, donne e rituali specifici, andando a conoscere anche il linguaggio. Uno degli strumenti più utili è la trascrizione di autobiografie di soggetti religiosi, ossia di coloro che avvertono il senso religioso in modo più marcato; è così che l’autore si avvicinerà alla figura dello sciamano. Come si può osservare tra le popolazioni siberiane (Winnebago) spesso lo sciamano presenta una situazione patologica, in quanto la sua condizione necessita del sentimento del dolore, tuttavia Radin si concentra sul potere creativo e innovativo degli stessi dal quale derivano le nozioni principali della nozione religiosa.
