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Antropologia delle religioni: un’introduzione
I Un intreccio di sguardi: religioni e complessità
1. Esperienza religiosa e tradizione
Che tipo di sistemi sono quelli religiosi? Sono sistemi di credenze , organizzati in modo complesso. Le concezioni religiose si esprimono in simboli, miti, forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento. La religione è l’” epistemologia ” di una società, il suo particolare sistema di spiegazione dell’universo e delle sue componenti. Tuttavia il termine “ credenza ” comporta alcuni problemi , già discussi da Needham. La concezione di “ credenza ” comporta un implicazione emotiva e un’adesione di fede (io credo in qualcosa), connotazione che ha avuto importanza nella storia dei rapporti tra società e religione in occidente, ma difficilmente trasferibile in altri contesti culturali. In oltre il modo in cui viene usato il termine credenza implica che siano gli altri ad avere “credenze”, includendovi l’idea di una conoscenza che contraddice il nostro sapere , “noi sappiamo” ma “loro credono”. Il sistema religioso è un sistema nel più ampio sistema culturale e sociale di cui fa parte, e può essere interpretato secondo due chiavi di lettura diverse:
- la prima come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano e organizzano la formazione e l’articolazione (del sistema religioso), in analogia con le regole grammaticali che sono a capo degli enunciati linguistici;
- la seconda può essere visto come riflesso o duplicazione del sistema delle relazioni e delle istituzioni sociali. Nonostante il merito di aver contribuito a uno studio dei fenomeni religiosi dal punto di vista sistematico, queste prospettive mostrano dei limiti , ovvero la tendenza alla semplificazione eccessiva, interpretandoli come compatti, rigidi, omogenei, statici, impermeabili ai mutamenti. In realtà ogni sistema religioso contiene gli spazi per l’incertezza , l’incredulità, il dubbio, l’adesione superficiale e formale. Una religione comprende una “ visione del mondo ”, un “ sistema delle credenze più ampiamente diffuse , specialmente quelle che sono trasmesse dalla tradizione ”, un insieme di “concezioni di ordine generale dell’esistenza” che forniscono gli strumenti per l’interpretazione della realtà e per dare significato al mondo e alla vita. Per molti autori, tra i quali Robertson Smith, è necessario però abbandonare una dimensione troppo astratta delle rappresentazioni e dei sistemi di idee, per rivolgersi alla pratica religiosa , alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso gesti, attività ecc. Importanti in questo senso sono state anche le riflessioni di Pierre Bourdieu con la sua “ teoria della pratica ”, come strumento per mettere in luce le interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale : economia, modelli di matrimonio, politica, organizzazione dei gruppi e territorio. Csordas ha utilizzato elaborato la “ teoria dell’incorporazione ” per spiegare le origini del fenomeno religioso, che si fonda sull’assunto secondo il quale l’esperienza che l’uomo ha del mondo viene filtrata attraverso il corpo , e le rappresentazioni della realtà vengono formulate a partire da questa primaria esperienza. Dai gesti più semplici, come camminare, salutare, a quelli più complessi, come abilità manuali, uso di strumenti fino alle tecniche di mediazione. Gli esseri umani seguono modelli o programmi elaborati dalla loro cultura e in base ad essi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. Il senso religioso, sempre secondo Csordas, nasce da un senso dell’” alterità incorporata ”, che deriva dall’esperienza stessa dell’incorporazione, dal senso di estraneità che si prova nei confronti di alcuni aspetti del proprio sé: il corpo diviene familiare ed estraneo, intimo ed alieno. La religione nasce dal processo di incorporazione di queste estraneità , dal questo nucleo di estraneità nel proprio sé. Teoria controversa ma che ha il merito di sottolineare l’importanza dei fenomeni legati alla pratica e al modo in cui molti aspetti della vita religiosa assumono le caratteristiche di “abitudini incorporate”, modi di fare e di operare nella realtà che derivano da condizionamenti culturali. Vi è una dimensione della religione che riguarda l’apprendimento di regole pratiche e di modalità di condotta che si acquisiscono non tanto con istruzioni verbali e riferimenti a dottrine, ma agendo e interagendo in un contesto di relazioni interindividuali. A queste considerazioni si avvicina l’approccio alle attività religiose che privilegia la dimensione rituale come attività “ performativa ”. Approccio che vede cioè i rituali come azioni codificate e ripetitive che rivelano un certo tipo di efficacia: curare, seppellire un defunto, esorcizzare ecc. Gli antropologi, secondo Turner, evitano definizioni formali di religione e si concentrano sul comportamento religioso : i rituali e l’organizzazione religiosa, scelta che permette di concentrarsi non sulle radici profonde su cui si fonda la fede, ma sul modo in cui la fede è sorretta da forme simboliche o dispositivi sociali. Il rituale è interpretato più come processo che come categoria, più come performance che come insieme di competenze.
Tuttavia vi sono dei limiti in questo approccio basato sulle pratiche, in primo luogo il campo del rituale travalica l’ambito dei fenomeni religiosi e può essere applicato a settori distinti dell’universo sociale , in secondo luogo il concetto di performance accomuna fenomeni molto diversi : dalle cerimonie sciamaniche agli spettacoli con intenti puramente intrattenitivi. Schechner , sostiene che tra il teatro e il rito non vi siano differenze assolute, ma variazioni che portano ai poli estremi, caratterizzati nel teatro dalla ricerca del semplice intrattenimento, e nel rito dalla ricerca di efficacia. Egli sostiene che la differenza dipende sostanzialmente dal contesto e dalla funzione a cui la performance è finalizzata. I sistemi religiosi devono essere considerato complessi , comprendenti due dimensioni interconnesse : un sistema di pratiche e di attività individuali e sociali, connesso a un sistema di riferimenti simbolici e spiegazioni del mondo. I sistemi di significati e di pratiche non sono omogenei e rigidi, ma si presentando diversificati e più o meno flessibili, oltre che soggetti alla dinamicità imposta dallo scorrere del tempo che produce continui mutamenti. Il peso dell’una o dell’altra dimensione dipende da vari fattori , tra cui tendenze culturali generali, che sottolineando di più l’aspetto pratico ed empirico o quello speculativo dell’attività religiosa, le singole personalità e i mutamenti storici, che modificano il rapporto tra dimensione pratica e dimensione speculativa. Dopo queste ultime considerazioni l’attenzione si sposta dal rapporto tra pratiche e significati al rapporto tra esperienza individuale e la tradizione collettiva. La dimensione religiosa non può essere scollegata dalla sua immersione del tessuto delle relazioni e delle istituzioni sociali, dai suoi rapporti e connessioni con tutte le attività culturali. Una riflessione su queste linee è offerta da Wilfred Cantwell Smith , che ha individuato come elementi portanti di qualsiasi espressione religiosa due fattori: la fede personale e la tradizione culturale (o tradizione cumulativa). La fede esprime il coinvolgimento dell’incontro di un soggetto con la trascendenza. La tradizione religiosa, invece, è parte dell’attività umana, è fluida, cresce e si accumula, stabilendo il contesto per la fede di ciascuna nuova generazione, ma non determina completamente questa fede posteriore. L’esperienza religiosa è sempre in parte libera , basata sull’interazione tra personalità e circostanze sociali, culturali e storiche. Tuttavia il termine fede è fortemente improntato a un modello religioso monoteistico occidentale. Infatti, in molte tradizioni religiose, questo tipo di fede non è significativo, e può prevalere il cammino verso la conoscenza, la dedizione personale e la ricerca di una comunicazione diretta. Il concetto di W.C Smith è valido ma sostituendo il concetto di fede con il termine più ampio di “ esperienza ”, mentre rimane la concezione di tradizione come elemento che certa di riportare ordine e continuità, mentre l’esperienza personale veicola cambiamento e creatività. In questa formulazione vi si trova l’influsso del grande filosofo del Novecento Bergson , secondo il quale la religione è una reazione difensiva dell’uomo dei confronti della complessità della natura e della mancanza di senso dell’esistenza. La religione da consolazione, protezione e sostegno di fronte all’incertezza e al vuoto. Questa è la religione che chiama statica , che crea ordine, classificazione e spiegazione al mondo e alla vita. Vi è però anche un’altra dimensione che Bergson chiama “ dinamica ” e identifica con il misticismo , che apre la strada a innovazioni , creatività. Il risultato del misticismo è una presa di contatto con lo sforzo creatore che la vita manifesta. Conclusione : la religione è un complesso intreccio di esperienze individuali e forme strutturate e consolidate da creazioni collettive, un sistema di pratiche e un sistema di significati in continua elaborazione.
2. Conoscenza e potere I sistemi religiosi producono conoscenza , nei due aspetti di:
- Insieme di saperi sul mondo, la natura, l’esistenza, il significato della vita e il destino dell’uomo;
- Insieme di “saper fare”, di modalità attraverso le quali agire nella vita quotidiana. La produzione di conoscenza va vista sia come costruzione sociale e culturale , ovvero un’accumulazione di tradizioni che si sviluppano e modificano con il tempo, sia come esplorazione personale , cioè una ricerca di una “via” individuale, entro la cornice della tradizione. I sistemi religiosi possono essere identificati come “ sistemi epistemici ”, come costruzioni umane e culturali che creano un ordine attraverso il quale interpretare il mondo. Ogni sistema comprende un componente importante: il potere. Infatti la dialettica tra esperienza individuale e adesione alle norme e modelli culturali sono variabili e dipendono dall’interconnessione di questo terzo fattore. Le relazioni tra religione e sistema politico sono già state analizzate sia dalle riflessioni di Marx e Durkheim che vedevano la religione come riflesso delle relazioni sociali e di potere, sia dalle analisi antropologiche , che vedono i sistemi religioni come meccanismi per instaurare e conservare , ma anche contestare o manipolare un certo ordine sociale.
La religione è quindi una categoria interpretativa profondamente radicata nella cultura occidentale , ma da ciò non ne deriva l’inevitabile necessità di disfarsi di tale nozione. In realtà la maggior parte delle categorie utilizzate dalle scienze sociali e discipline storiche sono il prodotto della storia culturale e intellettuale dell’Occidente, ma non per questo sono inutili allo studio. E’ opportuno che vadano utilizzate in modo elastico e non dogmatico, disponibili ai ripensamenti e elaborazioni. Anche la maggior parte degli antropologi non sembra disposto a rinunciare al termine “religione”, testimonianza dell’utilità stessa della nozione, seppure nella consapevolezza che la religione è una “creazione dello studioso” più che una realtà oggettivamente osservabile. Ritornando al problema della definizione , essa contiene elementi che rimandano alla teoria preferita dall’autore che la formula, provocando la critica di coloro che sostengono teorie o interpretazioni differenzi. Vediamo ora le definizioni di religione più importanti degli ultimi venti anni. Una tradizione ben consolidata la definisce in termini funzionalistici , ovvero in base alle funzioni che svolge nel contesto sociale. John Beattie (anni ’70) sostiene che laddove manchi un corpo di conoscenze empiriche adeguate per spiegare determinati aspetti dell’esistenza, gli esseri umani tendono ad affrontare tali problemi attraverso mezzi espressivi o simbolici. Una di queste risposte è la “ spiritualizzazione ” dell’universo, creando cioè immagini di potenze “non-empiriche”. Il pensiero religioso traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche , le quali, attraverso la performance rituale, possono essere manipolate e affrontate. In queste formulazioni gli elementi più significativi sono la contrapposizione tra religione e scienza, e l’importanza attribuita alla sfera pratica e rituale. Analogamente William Haviland definisce la religione come insieme di credenze e modelli di comportamento attraverso i quali gli essermi umani si confrontano con quelli che ritengono importanti problemi che non possono essere risolti applicando le conoscenze tecnologiche ed empiriche disponibili. Una variante più rigida è quella di Marvin Harris, secondo il quale la religione si deve includere in quella che lui chiama sovrastruttura (l’insieme degli aspetti intellettuali e ideologici) e ritiene quindi che la varietà nelle forme di organizzazione religiosa dipenda dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica ed economica) e infrastrutturali (forme di produzione e riproduzione) propri di ogni cultura in un momento dato della sua storia. Una delle definizioni più riprese è quella di Geertz , che sostiene che la religione è “un sistema di simboli che opera stabilendo profondi, diffusi e durevoli stati d’animo e motivazioni negli uomini per mezzo della formulazione di concetti di un ordine generale dell’esistenza e del rivestimento di questi concetti con un’aura di concretezza tale che gli stati d’animo e le motivazioni sembrano realistici”. La popolarità di queste definizione è dovuta alla sua ampia applicabilità, tuttavia ciò non ha impedito ad Asad di intraprendere una critica , mettendo in luce la mancanza di un preciso riferimento alla dimensione del potere. Secondo lo studioso infatti gli studi sulla funzione sociale della religione si sono limitati a formulare interpretazioni riduzionistiche del significato religioso di certe pratiche o delle conoscenze che alcune istituzioni religiose hanno sulla vita sociale, e hanno in genere trascurato di considerare la religione come una “ azione tecnica ”, una forma di disciplina del corpo e del discorso che viene impiegata per produrre una varietà di forme e di istituzioni. Le critiche sollevate sono state utilizzate da van der Veer per integrare la definizione di Geertz, segnalando come il rituale religioso contribuisca a legittimare vari tipi di dominio. L’elemento della riflessione di Geertz che ha più interessato gli antropologi è l’dea di religione come “ visione del mondo ”, come cosmologia. Sembra infatti che la maggior parte degli antropologi sia d’accordo nel considerare la religione come una visione del mondo in cui vengono personificate le forze del cosmo, e in cui si escogitano varie tecniche per entrare in contatto con tali forze. In questo caso la definizione di Geertz viene integrata con quella di Goody e Horton , secondo cui le credenze religiose consistono in una forma di confronto con entità non umane elaborata su modello delle relazioni umane. Richley Crapo sostiene una definizione basata sull’antropomorfismo , secondo il quale la religione è un sistema socialmente condiviso di credenze antropomorfiche con sentimenti ad essa associati, espressi simbolicamente attraverso rituali condotti da individui e gruppi per influenzare l’universo a beneficio degli esseri umani. David Hucks invece si limita a far riferimento al riconoscimento dell’esistenza di entità spirituali o qualche forma di vita dopo la morte, che si esprime in comportamenti rituali. Brian Morris la considera come fattore universale per l’umanità l’esistenza di qualche nozione riguardate il sacro e gli esseri spirituali, riprendendo anche la definizione di Spiro di religione come interazione istituzionale con esseri sovrumani. Daniel Pals , al termine dell’ analisi dei modelli interpretativi elaborati dai più importanti studiosi nel Novecento, da Taylor a Gerrtz, ritiene che tutti questi autori condividano l’idea secondo il quale la religione consiste in una serie di credenze e comportamenti associati in qualche modo a un ambito sovrannaturale , con una sfera di esseri divini o spirituali. Ancora più generico è John Bowen che ritiene che l’elemento comune ai fenomeni studiati sia l’idea che ci sia qualcosa in più nel mondo con un ambito sovrannaturale , con una sfera di esseri divini o spirituali.
Si tende a concludere che, mentre si ha un’idea intuitiva di comportamenti che dovrebbero essere etichettati come religiosi, diventa estremamente difficile definire e delimitare la religione per finalità antropologiche. Sembra che gli autori si riferiscano, senza saperlo, a una sola e identica definizione, la quale diventa problematica soltanto quando si cerca di esplicitarla. Se ne deduce che la parola religione abbia un significato intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato. Non vi sono altre scelte se non quella di partire da una definizione frammentaria che rifletta il partito preso dall’autore. In altre parole gli studiosi si trovano d’accordo ad impiegare il termine in forma intuitiva e implicita, mentre i problemi sorgono quando si cerca di formulare una definizione esplicita, che contiene inevitabilmente elementi di teoria e scelta metodologica che non sempre sono condivisi da altri. Si riconosce quindi che si parte da una definizione imperfetta, incompleta, frammentaria. Anthony Wallace ha tentato di redigere un inventario di categorie minime di comportamento per definire un sistema religioso: la preghiera, musica, danza, manipolazione fisica del corpo, specialisti, miti, testi sacri, imitazione rituale, concetto di potere impersonale, tabù, pasti e bevande sacre, sacrifici, associazioni di culti, particolari stati psicologici, utilizzo di simboli. Tuttavia la sola presenza di uno o alcuni di questi elementi non basta. A tal proposito alcuni autori hanno proposto di ricorrere al concetto di “ somiglianze di famiglia ” del filosofo viennese Ludwig Wittgenstein , il quale parte dall’esempio del gioco , osservando che se si osservano i vari giochi non si trova nessun elemento comune che appartenga a tutti i giochi, bensì analogie , somiglianze , che emergono e spariscono. Descrivere che cos’è una religione si avvicina molto a questo meccanismo descritto dal filosofo, secondo il quale il modo migliore per spiegare un gioco è quello di descrivere altri giochi, per poi aggiungere che questa e simili sono chiamati giochi. Stessa cosa avviene quindi per le religioni, ovvero descrivere che cosa è una religione si evidenziano somiglianze che si incrociano e sovrappongono solo parzialmente. Tale concetto tuttavia rimane eccessivamente ambiguo, e le possibilità di creare classificazioni sono praticamente infinite. Quanti tratti devono essere tenuti in considerazione perché si abbia una “ somiglianza ragionevole ”? In realtà il concetto stesso di somiglianza di famiglia, anche nella vita quotidiana, appare come una convenzione arbitraria, per esempio nelle isole Trobriand Malinowski si accorse che era un’offesa grave paragonare fisionomicamente il figlio ai parenti materni per individuare le “somiglianze di famiglia”. Un altro meccanismo che mettiamo in atto è quello del riconoscimento del volto. Più aumentano i fattori di disturbo e di alterazione più diventa difficile effettuare il riconoscimento che, oltre a un certo limite, non è più possibile. Anche in questo caso non vi sono elementi singoli che contribuiscono al riconoscimento, come occhi, naso e bocca, ma è l’insieme di questi aspetti che consente il riconoscimento. Il meccanismo sembra collegato al concetto di prototipo , che viene poi confrontato con le immagini successive e consente il riconoscimento se la discrepanza con il prototipo non è troppa. La descrizione che propone Wittgenstein per riconoscere un gioco sembra una procedura basata sul prototipo : si identificano alcuni giochi che hanno valore esemplare che svolgono il ruolo di prototipi, e poi si confrontano i vari esempi con i prototipi, cosa che consente il riconoscimento di un fenomeno come “gioco”, mentre altri rimangono in una “zona grigia” perché hanno alcuni aspetti che di distanziano troppo dal gioco per effettuare un riconoscimento immediato. Analogamente , secondo Benson Saler , gli antropologi confrontano in modo più o meno implicito quello che individuano come “religioso” in società non-occidentale, con il prototipo di religione in occidente. La religione è quindi un’astrazione, una categoria priva di confini precisi. E’ impossibile tracciare una linea netta tra ciò che è religione e ciò che non lo è, ed è quindi impossibile stabilire un criterio univoco per l’inclusione o l’esclusione di un determinato fenomeno da questa categoria. Per gli scopi della ricerca possiamo concettualizzare la religione come insieme di elementi che tendono a comparire insieme con una certa frequenza nei migliori esempi della categoria. Secondo la prospettiva di Saler , la religione assume le caratteristiche di categoria analitica priva di confini, basata sulla percezione di una serie di somiglianze di famiglia che consentono di gettare un ponte fra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l’altro e ampliando gradualmente la portata generalizzante della categoria stessa.
4. Uno sguardo sulla complessità Non abbiamo dunque un criterio assoluto per definire quando un sistema è religioso o non. Possiamo riconoscere adeguatamente un sistema nell’ambito religioso quando presentano un insieme di concezioni e pratiche legate a un mondo distinto da quello ordinario , un complesso di credenze relative a esseri spirituali , una visione del mondo che prevede una pluralità di dimensioni dell’esistenza, uno “ stile epistemico ” peculiare. Possiamo poi tracciare una serie di analogie fra questi e altri sistemi, differenti e dalle caratteristiche sfumate fino ad arrivare a casi limiti, come la “ religione civile ”, o la religione politica americana , o movimenti contemporanei come scientology, per i quali l’inclusione o l’esclusione è controversa e dipende se ci si concentra sugli elementi che avvicinano o allontanano dai fenomeni considerati religiosi.
connessione con la terra e rivendicazione di diritti di proprietà spesso negati. Vi è una parte del saggio Kuper nella quale afferma che le rivendicazioni di restituzione dei territori ancestrali siano una grave minaccia per il mondo moderno , poiché ovunque ciò è stato concesso le tensioni locali di natura etnica sono aumentate. Sempre secondo l’antropologo sudafricano le motivazioni di coloro che giustificano tali richieste si fondino su. Ovviamente il mondo contemporaneo non è affatto terrorizzato da gruppi di Aborigeni o di Inuit che rivendicano diritti di esprimere le loro opinioni sulle terre nelle quali vivono o sul loro destino, quello che fa più paura è come un “esperto” possa sentirsi autorizzato a decidere se individui o gruppi possano avere o meno dei diritti , se sono o non sono degni di avanzare delle rivendicazioni , se devono o meno essere ascoltati dai governi. Presso la cultura europea contemporanea è presente una certa ambiguità nei confronti dei popoli indigeni , come è stato dimostrato dalle polemiche che hanno accompagnato l’apertura nel 2006 a Parigi del museo dedicato alle “ arti primarie ”, che ha dovuto rinunciare a una designazione. Tale iniziativa proponeva da un lato un’esposizione di oggetti d’arte esotica extra- europea in forma primitivistica e decontestualizzata, dall’altro si cercava di realizzare un museo sugli altri e con gli altri. Ma chi sono questi altri? La difficoltà di trovare un’intitolazione che sfuggisse allo stereotipo delle “culture primitive” dimostra come il rapporto della cultura europea con i popoli indigeni sia ancora ambiguo. La categoria di popoli indigeni che qua si usa è la constatazione di un fatto storico : prima dell’espansione europea nei continenti extraeuropei esistevano popoli e culture con un passato storico indipendente dalle vicende europee e con peculiari caratteristiche culturali. In alcuni regioni del mondo, come in Oceania e nelle Ameirche i discendenti di questi popoli sono gruppi minoritari, la cui sopravvivenza è stata posta in pericolo. Le religioni dei popoli indigeni non sono, quindi, una “categoria” particolare di fenomeni, un’immagine speculare deformata rispetto alle religioni monoteistiche, bensì un’insieme di elaborazioni culturali il cui sviluppo storico si è compiuto in modo indipendente e autonomo , sopravvissuto fino ad oggi seppur con rielaborazioni e adattamenti determinati dalle vicende storiche degli ultimi secoli. Questi fenomeni, che fino a non molto tempo fa venivano chiamati “religioni primitive”, consentono all’antropologia delle religioni di ampliare la gamma di variazioni e configurazioni dei sistemi religiosi. Questi sistemi religiosi non sono affatto semplici o elementari, ma molto complessi proprio perché meno differenziati e specializzati rispetto alle grandi religioni contemporanee. Sono sistemi epistemici che spesso includono riflessioni cosmologiche, ontologiche, sociologiche, antropologiche, oltre che teologiche. I sistemi religiosi dei popoli indigeni sono di un campo di grande rilevanza per un’antropologia delle religioni che voglia abbracciare l’intera estensione della diversità e della variabilità che le culture umane hanno prodotto in ambito religioso. Rimane tuttavia un interrogativo: come affrontare questa molteplicità di fenomeni e quali strumenti sono adatti per un’adeguata comprensione del fenomeno?
6. Un’epistemologia del rispetto Le rappresentazioni delle popolazioni indigene sono state sottoposte ad un incessante processo di rielaborazione e di ricostruzione da parte della cultura europea. Molto spesso queste immagini hanno avuto conseguenze drammatiche sul modo in cui i vari organismi nazionali e internazionali hanno agito per queste popolazioni. L’affermarsi di un antropologia delle religioni ha avuto un esito quasi paradossale: i rappresentati di queste culture sono rimasti praticamente invisibili nel discorso accademico. Per fare qualche esempio è emerso come gli Ainu del Giappone davano di se stessi immagini incompatibili con quello che invece emergeva dai testi prodotti dai ricercatori, e di come non fossero disposti ad accettare interpretazioni “scientifiche” della loro tradizione religiosa, prendendo parte attiva nell’analisi critica degli scritti stranieri su di loro. Lo studioso delle religioni, quindi, non può ritenere come unica via possibile allo studio di una religione quella di osservarla come oggetto analizzabile, sezionabile e interpretabile, senza tenere in considerazione il modo in cui coloro che vi partecipano vedono se stessi e il proprio agire. La riflessione, la ricerca, l’esplorazione intellettuale, il dubbio e l’incredulità non sono proprietà esclusive del pensiero occidentale. Ogni società si confronta non solo sul mondo e sulla realtà in base all’ordine sociale vigente, ma anche sulle forme alternative, su ciò che va oltre ai limiti e all’universo conosciuto. Non si vuol sostenere che l’antropologia delle religioni debba rinunciare a spiegare e interpretare i fenomeni religiosi in base agli strumenti delle scienze sociali. La religione in quanto sistema di pratiche e orientamenti del comportamento può essere studiata con approccio esplicativo , che tende a mettere in luce le funzioni sociali, il legame con la struttura della società, i conflitti e le tensioni, i rapporti di potere. D’altra parte, la religione come sistema di simboli si presta a un’ analisi interpretativa volta a cogliere l’intreccio dei riferimenti, dei significati nell’interazione sociale e nell’esperienza dei partecipanti. Ma queste analisi non sono mai esaustive e non esauriscono la comprensione del fenomeno, la sua ricchezza di significati, la sua importanza per la vita interiore di specifiche persone. Non dobbiamo dedurre che quanto può essere scoperto dietro le credenze religiose sia il suo più autentico significato , asserzione che è arbitraria e non empirica. Ciò che si suggerisce è una certa umiltà rispetto al proprio
punto di vista e un riconoscimento della validità del punto di vista dell’altro. James Jones , confrontando scienza e religione come sistemi di conoscenza, propone una relativa “ umiltà epistemica ”, ovvero un umile riconoscimento dei limiti inerenti alle nostre conoscenze. Questo comporta un diverso atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio. Robert Segal ha messo a confronto l’atteggiamento che chiama epistemologico, dove l’osservatore presume di conoscere di più di colui che pratica una religione, e l’atteggiamento ermeneutico , dove l’adepto di una religione non è visto come semplice soggetto passivo di un’analisi distaccata, ma come interlocutore di una conversazione. Ninian Smart ha parlato del compito dello studioso delle religione come un tentativo di “camminare nei mocassini degli altri”, metafora che implica il rispetto. Rispetto che non è solo una questione di comprensione del punto di vista dell’altro, implica il riconoscimento della dignità dell’altro. Da un punto di vista epistemologico implica il riconoscimento che l’altro rivela una visione delle cose che va tenuta in considerazione come una tra le possibili interpretazioni della realtà, non necessariamente giusta o errata. La prospettiva di tipo esplicativo non richiede particolari attenzioni all’atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio, se non quello del distacco e dell’osservazione oggettiva, sul presupposto che il sapere generato dalla scienza consente di vedere le cose come sono realmente. La prospettiva interpretativa , d’altra parte, come ci viene presentata da Geertz, consiste nel tentativo di guardare il mondo con gli occhi del nativo , per riprodurre il suo punto di vista e la sua visione del mondo. Il presupposto qua è la completa trasparenza che viene attribuita all’altro, dando ancora una volta però poca importanza alla relazione tra osservatore e osservato, come se la religione e la cultura fossero qualcosa di pubblico, senza pensare alla possibilità che vi sia qualcosa di riservato. L’approccio proposto da Armin W. Geertz viene da lui stesso chiamato etno-ermeneutica , più partitario e pluralistico, dove si cerca di costruire uno scambio di conoscenze riguardanti quelle che le persone religiose credono e come si comportano. Tale prospettiva consente di riconoscere la capacità dei soggetti di produrre dei propri sistemi di spiegazioni e interpretazioni del proprio mondo, e permette al tempo stesso allo studioso di riflette su come il suo sapere sia prodotto di una costruzione culturale e accademica. L’etno-ermeneutica si sforza di collocare sia lo studioso, sia le persone studiate, nella rete di discorsi, tradizioni, testi e significati, nel contesto delle circostanze sociali e intellettuali in cui si trovano inseriti. E’ necessario sviluppare forme di dialogo che consentono di svolgere ricerche e analisi indipendenti, ma che tengano conto delle esigenze di riservatezza e di preservazione avanzate da queste popolazioni. Un approccio che consenta di integrare i modelli classici delle scienze sociali, della spiegazione e interpretazione, con un modello epistemologico basato sul dialogo e sulla condivisione di conoscenze.
7. Esplorare la complessità I sistemi religiosi sono complessi. Una delle principali funzioni delle religioni è quello di costruire un ordine che consente la pensabilità e l’intellegibilità del mondo , ponendo allo stesso tempo premesse per una “ sacralizzazione ” delle norme sociali in quanto funzione necessaria e costante di ogni sistema sociale e culturale. L’ordine sociale tende a farsi accettare come “dato”, conferendo alle norme carattere di sacralità, fondendo i significati sociali con i significati fondamentali riguardanti l’universo. Il nomos e il cosmos appaiono come coesi e coincidenti. Il questo processo la costruzione di un ordine, sociale e cosmologico, significa “ de-complessificare” la realtà , rendendola più afferrabile, controllabile, governabile. Tuttavia tutti i mondi socialmente costruiti sono precari , in quanto vi sono vari momenti critici nella vita individuale e collettiva che portano allo scavalcamento dei confini dell’ordine, mettendo in dubbio le definizioni fino ad allora accettate. E ciò avviene, secondo Victor W.Turner, nei momenti di liminalità , quando alla struttura sociale e cognitiva consueta si sostituiscono il sentimento della communitas e la possibilità di uno sguardo sulla contingenza e arbitrarietà delle convenzioni culturali. Se da un lato quindi i sistemi religiosi sono tentativi per inglobare la complessità sfuggente e inquietante dell’universo in un sistema di ordine e formule dottrinali, dall’altro l’esperienza umana conduce continuamente verso i limiti di queste formulazioni, verso ciò che trascende o va oltre l’ordine del cosmo. Le costruzione cosmologiche di molte culture indigene ci presentano l’immagine di un cosmo fornito di molteplici aperture , che consento l’integrazione del mondo delle divinità o di esseri spirituali con apporti proveniente dall’esterno , da altre culture. Questo aspetto di grande tolleranza per le altre tradizioni religiose tipico delle religioni indigene, in contrasto con l’intolleranza tipica dei grandi monoteismi. Inoltre spesso le religioni indigene lasciano ampio spazio alla ricerca e alla realizzazione di un’esperienza personale. Da questo punto di vista la tradizione non è affatto la ripetizione uniforme e monotona di modelli trasmessi da tempo immemorabile e ritenuti immodificabili, bensì una “interazione complessa di continuità, cambiamento e invenzione”. Il pensiero religioso si presenta come interpretazione del mondo con valore epistemico: il suo ruolo è quello di costruire un sistema di conoscenze e di stabilire gli strumenti attraverso cui la conoscenza può essere convalidata. Il quadro epistemico consente all’individuo di agire all’interno di una visione del mondo, di una cosmologia condivisa con gli altri membri della
dalla stessa forza vitale di cui i totem erano il simbolo e che Durkheim aveva identificato come “ principio totemico ”. Le anime erano parte del principio totemico che si trova all’interno di ogni individuo del clan. E’ comprensibile che l’anima si presenti spesso in forma animale, e qui Durkheim cita il caso dei Bororo del Brasile , (studiato da von den Steinen) che “raffigurano la loro anima sotto l’aspetto di un uccello, e per questa ragione credono di essere uccelli”. Questo episodio segna un punto critico nel pensiero del sociologo, che trova una certa difficoltà a render ragione in modo completo ed esauriente dei dati etnografici che testimoniano l’esistenza di rappresentazioni dell’essere umano e degli animali che si intrecciano fra loro, creando esseri ibridi. Egli definisce “ scandalo logico ” l’effetto di spaesamento che queste forme di pensiero producono nell’osservatore. Proprio l’esempio dei Bororo era stato utilizzato da Levy-Bruhl per mettere in discussione la natura logica delle rappresentazioni collettive dei popoli extra-europei, sostenendo che esse illustrassero i meccanismi di una forma diversa del pensiero, che egli definiva “ pensiero pre-logico ”. L’oggetto di interesse per Levy-Bruhl erano le rappresentazioni collettive , che egli riteneva si caratterizzassero per una serie di aspetti specifici: a. sono comuni ai membri di un determinato gruppo sociale, b. si impongono gli individui come qualcosa di esterno e già costruito, c. provocano in essi sentimenti di paura, rispetto, adorazione ecc, e d. soprattutto non dipendono dagli individui per la loro esistenza. L’autore prende come esempio il linguaggio , che si impone agli individui, esiste prima di loro e sopravvive alla loro morte, pur essendo la lingua una realtà presente solo “nello spirito degli individui che la parlano”. Ne deriva che le rappresentazioni collettive non possono essere indagate come soli strumenti della psicologia individuale. Egli sostiene che si debba rinunciare a ricondurre tutte le rappresentazioni collettive a un meccanismo psicologico e logico di un solo tipo. Queste rappresentazioni hanno leggi proprie, e quelle dei popoli extraeuropei differiscono profondamente dalle idee e concetti a cui il pensiero moderno europeo è abituato e non ne condividono il carattere logico. Esse implicano anche un contenuto affettivo, che si esprime in una potenza occulta : “Per designare in una parola questa proprietà generale delle rappresentazioni collettive, dirà che questa attività mentale è mistica”. Egli sostiene quindi che “la mentalità delle società inferiori non è impenetrabile come se obbedisse a una logica altra, eppure non ci è intellegibile. Siamo condotti a pensare che essa obbedisca a leggi che non sono tutte di natura logica”. Un aspetto comune a queste rappresentazioni, che sembrano sfuggire al pensiero moderno, è la presenza di una “ partecipazione ” tra gli esseri e gli oggetti legati da una stessa rappresentazione collettiva: questa partecipazione è, secondo Levy-Bruhl, il principio generale della mentalità primitiva. Nelle rappresentazioni primitive gli oggetti, gli esseri, i fenomeni possono essere allo stesso tempo se stessi qualcos’altro. Questa mentalità non impone la necessità di affermare l’uno per negare l’altro, ma ammette ogni sorta di influenze, mescolanze. A illustrazione di questo concetto viene introdotto il caso dei Bororo , i quali “danno a intendere che essi sono attualmente degli arara (pappagalli), come se un bruco dicesse di essere una farfalla”. Essi vogliono sottolineare l’identità essenziale che li unisce a questi animali: essi sono allo stesso tempo esseri umani e uccelli , che è inconcepibile per noi ma ammissibile per una mentalità basata sulla partecipazione. “Tutte le società di forma totemica comportano delle rappresentazioni collettive dello stesso genere, che implicano una analoga identità tra gli individui del gruppo totemico e il loro totem”. Questa è la stessa questione che creava delle difficoltà a Durkheim , il quale prende le distanze dalla teoria della mentalità primitiva di Levy-Bruhl , ribadendo la continuità fra le rappresentazioni religiose e quelle del pensiero contemporaneo. Egli sostiene che la trasformazione del mondo reale in un sistema in cui gli esseri mescolano la propria natura gli uni con gli altri e sono soggetti a commistioni e trasformazioni è un prodotto del pensiero religioso. Contrapponendosi a Levy-Bruhl egli sostiene che “non è vero che questa mentalità sia priva di rapporti con la nostra. La nostra logica è nata da questa logica. Le spiegazioni della scienza contemporanea non si differenziano per natura da quelle che soddisfano il pensiero primitivo. Oggi come allora, spiegare vuol dire mostrare come una cosa sia partecipe di altre”. “La religione si sforza di tradurre queste realtà, la natura, l’uomo e la società, in un linguaggio intellegibile che non differisca per natura da quello usato nella scienza. In entrambe si tratta di collegare le cose le une alle altre, di stabilire tra loro relazioni interne , di classificarle e sistematizzare. Il pensiero scientifico è una forma più perfetta di pensiero religioso”. Tuttavia la loro comune natura sistematica e classificatoria risulta meno convincente nello spiegare la presenza di quelle commistioni che mettono in crisi proprio la natura classificatoria ordinata e sistematica che la religione, e in particolare il totemismo, dovrebbe rivelare. Levy-Bruhl muove le sue argomentazioni proprio da quest’ultimo aspetto, secondo lui le rappresentazioni della mentalità primitiva non sono anticipazioni del pensiero logico ma rivelano un meccanismo diverso , un principio che produce disordine e confusione , piuttosto che ordine e chiarezza. Ciò porta il filosofo a interrogarsi sulla natura complessa delle partecipazioni collettive, dove elementi emozionali e affettivi si intrecciano con quelli cognitivi. Dove il pensiero logico ammette relazione di analogia o di associazione , la mentalità primitiva esprime un’identità , come nel caso dei Bororo e degli uccelli. Quello che per noi è confusione deriva dalla legge di partecipazione che sorregge questa mentalità. Tuttavia secondo considerazioni successive ci sarebbe stato un errore da parte di van den Steinen e poi amplificato da Levy- Bruhl. I Bororo non avrebbero mai detto di essere pappagalli nel senso interpretato dall’etnologo tedesco, ma dichiararono che quando muoiono diventano pappagalli , così possono parlare di se stessi come se fossero pappagalli nel presente, “come un bruco che dice di essere una farfalla”. Molti autori hanno visto in Levy-Bruhl e nella sua insistenza sull’interpretazione più
lontana dalla costruzione logica del pensiero, al fine di dimostrare le modalità di funzionamento di una modalità pervarsa dalle partecipazioni mistiche, il pregiudizio occidentale primitivistico , secondo il quale i popoli extraeuropei non sarebbe in grado di distinguere il mondo animale da quello umano. Risultati di lunghe ricerche etnografiche condotte tra i Bororo da Crocker rilevano come quanto detto da von den Steinen non trova conferma dalla ricerca sul terreno svolta a settant’anni di distanza. Gli argomenti di Levy-Bruhl poggerebbero quindi su una premessa errata , ovvero l’aver identificato la relazione tra uomini e pappagalli con il legame del clan con l’animale totemico. Nel sistema dei Bororo gli arara svolgono un ruolo del tutto marginale , e quando essi usano la frase “noi siamo pappagalli” essi hanno in mente il genere umano e non il clan (Crocker). Inoltre la frase è riferita in particolare solo ai maschi , e ciò rivela i molteplici riferimenti di senso solo prendo in considerazione il complesso di interazioni che uniscono e contrappongono uomini e donne in tale società. La società bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni delle società “semplici” dei primi del Novecento fossero sbagliate , rivelando una relativa semplicità del sistema tecnico-economico, basato su caccia, pesca e raccolta e un sistema sociale e cerimoniale sorprendentemente complesso. L’organizzazione sociale è incentrata sul villaggio, che è diviso in due metà esogamiche matrilineari. I due settori sono una a Nord e l’altro a Sud. Ciascuna metà è a sua volta divisa in clan matrilineari, ognuno dei quali ha particolari associazioni simboliche con il mondo naturale e con quello degli spiriti e specifici compiti e competenze. Il rapporto del clan con gli spiriti (aroe) è l’elemento determinante per l’identità e la continuità del gruppo, più del concetto di discendenza. I Bororo smentiscono l’idea che tutti i membri del clan discendano direttamente da una singola antenata. Le relazioni simboliche tra il clan e gli spiriti che lo rappresentando si configura in modo diverso rispetto alla tipica immagine delle rappresentazioni totemiche di Durkheim. Non vi è alcuna affermazione di discendenza dagli aroe, nessuna connessione mistica che includa riti di incremento o senso di protezione, nessun pasto sacrificale di una specie che prenda il nome degli aroe. Il rapporto è più complesso rispetto di quanto ritenesse Durkheim attraverso le sue analisi degli Aborigeni australiani, in cui credeva di individuare un semplice meccanismo di identificazione dei membri del gruppo con l’emblema del gruppo stesso , operata attraverso la comunità riunita per il rituale. Tra i Bororo vi è anche una complessa coordinazione delle due metà: ogni cerimonia ha come presupposto la rappresentazione, attraverso ornamenti e costumi, degli aroe, di cui ciascun gruppo possiede prerogativa e diritto. Un gruppo non può però rappresentare direttamente i propri spiriti del clan: i suoi membri devono decorare i membri di un gruppo appartenente all’altra metà del villaggio. Saranno costoro a impersonare gli spiriti, ma con le decorazioni e gli ornamenti che appartengono al gruppo della metà opposta. Le decorazioni sono fatte di materiale animale o vegetale, e le piume di pappagallo sono un ingrediente fondamentale. I maschi bororo hanno contatti frequenti con gli spiriti, durante le cacce sacre, le rappresentazioni totemiche o le cerimonie funebri. Le donne invece sono escluse alla partecipazione di queste cerimonie. I pappagalli inoltre sono gli unici animali domestici insieme ai cani, e per i quali nutrono un attaccamento affettivo. Essi sono considerati come membri del gruppo domestico, e per questo sono disposti a dare le proprie protezione piume in cambio di cibo e protezione. La donna si occupa della casa, organizzata secondo principio matrilocale, ed si occupa della cura degli animali e può vantarne la proprietà. Vi è un’analogia tra uomini bororo e i pappagalli : mariti e padri fungono da dipendenti del gruppo domestico nella quale vivono, dominato dai parenti e dalle mogli. L’unico modo attraverso il quale un uomo bororo può sfuggire dal dominio femminile della definizione è all’interno del contesto di rappresentazioni cerimoniali degli spiriti totemici e delle anime delle persone appartenenti alla metà opposta. Quello che qua Crocker chiama “dominio femminile della definizione” è il principio di ordine e di organizzazione della società e della cosmologia bororo, ma prevede slittamenti e interconnessioni con altri principi e istanze. Il mondo quotidiano dei bororo, così come descritto da Crocker, è percorso da un complesso sistema di pensiero basato su una serie di antitesi e di opposizioni cosmologiche. Ogni elemento della realtà si colloca fra i due principi contrapposti : bope (esseri spirituali che controllano vari fenomeni della natura) che include tutti i processi del cambiamento fisico e aroe (anime o principi invisibili di ciò che esiste), che riguarda l’aspetto immutabile e definito della realtà nelle sue forme percepibili: specie naturali, la regolarità dei fenomeni ecc. Per i Bororo la vita richiede l’interazione complementare di entrambi i principi che gli uomini cercano di realizzare attraverso il proprio sapere tecnico e cerimoniale. Anche la vita sociale chiede l’interazione fra le sue componenti, come le due metà del villaggio, non solo nei matrimoni ma soprattutto nelle cerimonie, nella quale una impersona gli spiriti e l’altra detiene il sapere relativo alle decorazioni e i costumi. La reciprocità tra metà consente agli uomini di mettere in scena il mondo delle pure forme spirituali, permettendo il corretto rapporto di equilibrio e collaborazione fra esseri umani e gli spiriti, fornendo allo stesso tempo l’occasione agli uomini di sfuggire dagli obblighi che li legano al proprio gruppo domestico, segnando una separazione tra mondo maschile e femminile. In questa rapida sintesi possiamo vedere quanto siano state distanti le formulazione di Durkheim e di Levi-Bruhl , anche se tali formulazioni hanno aperto la strada ad una più adeguata comprensione dei mondi dei popoli esotici. La principale di queste
società, elaborando sistemi di classificazione per organizzare e dare significato al mondo. Questo è il tema di fondo della sua opera il pensiero selvaggio, nella quale forme di pensiero dei popoli extra europei, come il “totemismo”, la magia, le rappresentazioni simboliche, sono interpretate come il prodotto di un pensiero classificatorio analogo a quello scientifico. Il pensiero è creatore di ordine. Le grandi conquiste dell’umanità, come la domesticazione di piante e animali, la metallurgia, la tessitura, la produzione di ceramica ecc, sono state possibili grazie alle qualità del “pensiero selvaggio” e alla sua attitudine a osservare e descrivere con attenzione e precisione i fenomeni della natura. Il “ pensiero selvaggio ” non è una forma arcaica del pensiero moderno, ma procedono in parallelo, operando con modalità diverse per costruire un universo ordinato e dotato di senso. Esso è più vicino al rapporto immediato dell’uomo con la natura. Questa prospettiva è uno dei limiti dell’approccio di Levi-Strauss. Il rapporto uomo/natura e quello natura/cultura assumono nelle sue opere un’impostazione determinante, mentre gli aspetti propriamente religiosi di tale rapporto sono presi in considerazione solo secondariamente. Egli ha affermato in diverse occasioni di non ritenere l’ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali. La sua identificazione della religione come “ antropomorfismo della natura ” riflette tale posizione. Egli non solo minimizza l’importanza delle credenze animistiche nella cultura dei popoli preletterati, ma ignora la relazione tra religione e simbolismo da una parte, e struttura sociale dall’altra. Inoltre la sua opera enfatizza eccessivamente l’aspetto di elaborazioni sistematiche e ordinate del pensiero umano: cosa che costituisce il punto di congiunzione tra pensiero selvaggio e scientifico. Levi-Strauss tende a trascurare tutto ciò che sfugge al sistema di ordinamento dell’universo , ai fattori che non trovano facilmente posto nei sistemi classificatori. Ed è da qui che parte la ricerca di Mary Douglas sulle nozioni di purezza e impurità , e sui riti che implicano l’identificazione o l’eliminazione di ciò che è proibito, contaminante e sporcante. Lo sporco è un elemento di disordine , e questi concetti mostrano l’incompletezza e l’arbitrarietà dell’ordine sociale. Lo sporco è qualcosa di fuori posto, e qualsiasi sistema di ordinamento e classificazione non riesce mai ad essere esaustivo e perfetto: inevitabilmente ci sono delle anomalie. Proprio gli elementi anomali sono spesso il punto di partenza per l’elaborazione di rappresentazioni simboliche , in cui l’ambiguità porta ad un arricchimento del significato. Ad esempio fra i Lele, popolazione africana studiata da Douglas, i gemelli sono una categoria anomala, in quanto infrangono le “normali limitazioni” sulla nascita degli esseri umani ed esibiscono caratteristiche che appartengono al mondo animale, ed è per questo motivo che i gemelli fungono da divinatori e da mediatori con gli spiriti. Secondo tale prospettiva i tabu e le proibizione rituali rimandando a un modello di ordine che ci costruisce a partire dagli aspetti che creano disordine. Attraverso l’impiego di forme di disordine mentali (sogno, stati alterati di coscienza, possessione) molti rituali hanno il fine di mettere il luce verità e poteri inaccessibili al pensiero coscienza. “In questa credenza vi è il duplice gioco dell’inarticolato. Vi è l’impresa di entrare nelle regioni disordinate della mente e di spingersi oltre ai confini della società. L’uomo che torna da queste regioni inaccessibili ha un potere non disponibile a coloro che sono rimasti sotto al controllo di se stesso e della società”. Tale schema conduce Duoglas a postulare due forme di religione , una del controllo e una dell’estasi , e che la seconda sia il riflesso di situazioni sociali anomiche. La complessità dei sistemi simbolici è il punto di partenza di Victor W. Turner , il quale fonda le proprie teorie sull’analisi del materiale etnografico che ha raccolto durante la sua ricerca fra gli Ndembu dello Zambia. Il simbolo è un elemento entro il sistema di comunicazione, è l’unità di base del linguaggio simbolico. Tuttavia non può essere definito come “unità elementare”, poiché è estremamente complesso. Gli stessi Ndembu hanno una parola che può essere tradotto con “simbolo”, ma deriva da un verbo che indica il tracciare di un sentiero , il marcare un percorso nella foresta, così i simboli sono punti di riferimento in un intrico di connessioni, parti che formano la “foresta dei simboli”. Secondo Turner, il simbolo, a differenza del segno, ha sempre un lato oscuro, sconosciuto, non formulato. La complessità dell’universo simbolico è resa esplicita dal modo in cui i simboli vengono analizzati: essi sono multivocali , ognuno può significare molte cose e avere più connessioni con altri simboli o con reti di significato. I simboli sono caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico , in cui si rimanda a elementi legati al corpo e alle sue funzioni, e a un lato sociologico , in cui sono richiamati i principi dell’organizzazione sociale, norme e valori sociali. Infine i simboli possono essere interpretati secondo diversi livelli di significato. -livello esegetico , quello dell’interpretazione indigena; -livello operazionale , che emerge dal modo in cui i vari simboli vengono impiegati nel contesto rituale; -livello posizionale del simbolo rispetto agli altri simboli. I simboli hanno anche effetti emozionali , con la funzione di rendere desiderabile l’obbligatorietà delle norme sociali. Emerge così un conflitto tra individuo e società, in cui per fare in modo che l’uomo obbedisca alle norme sociale deve essere esercitata una violenza sui suoi impulsi naturali. Attraverso lo studio dei riti di iniziazione , secondo le categorie di van Gannep , sottolinea questa dialettica tra individuo e
società. Nella fase limale avviene la dissoluzione di ogni categoria e sistema di classificazione: norme e ruoli sociali vengono rovesciati e comportamenti immorali altrimenti inammissibili sono prescritti. Questa situazione viene descritta da Turner con il termine communitas , una condizione che si contrappone all’ordine e alla rigidità della struttura sociale come una sorta di “ anti- struttura ”, in cui gli individui sviluppano un senso comune di appartenenza, uguaglianza, solidarietà. La c ommunitas è l’espressione di uno svincolamento dall’ordine e dalla fissità delle categorie, come l’introduzione di elementi di ambiguità nelle classificazioni e rappresentazioni. Pur passando da una via diversa anche Turner riconosce il potere creativo del disordine rispetto alla mera funzione comunicativa. Ordine e disordine diventano così parte interante della dinamica di ogni società umana ; ogni sistema sociale ha bisogno di un periodico ricordo al disordine per ricreare di nuovo ordine. “il rituale non è una lotta dualistica e manichea tra ordine e disordine, ma è un’auto-immolazione trasformativa dell’ordine, nelle profondità cognitive della limalità”. Da ciò si può vedere il progressivo allontanamento di Turner da una prospettiva che vede i rituali come espressione di valori sociali e di norme collettive che sorreggono il sistema sociale, per abbracciare una considerazione dell’aspetto creativo, innovativo, spontaneo del linguaggio simbolico. Lo studioso dei fenomeni religiosi, secondo lo studioso, deve prendere sul serio la loro natura di sguardi sulla realtà e sul mondo, invece di considerarli semplici metafore.
5. Dialogo con gli aborigeni Rimangono due questioni in sospeso: perchè Durkheim e tutta la sua scuola hanno attribuito tutta questa importanza ai documenti proveniente dalle religioni dei popoli extra europei, e quale conseguenza i loro lavori hanno avuto per la comprensione delle culture aborigene dell’Australia e sui popoli extraeuropei in generale? Nelle loro opere la voce degli australiani non si fa mai sentire. La dicotomia sacro/profano di Durkheim trova scarsamente riscontro nei dati etnografici australiani. Se gli aborigeni la pensassero diversamente sulle loro rappresentazioni simboliche era un problema di scarso interesse. I loro discorsi simbolici dovevano essere interpretati, perché quella era l’unica strada per attribuirgli un significato. Ne consegue che nella visione di Durkheim gli Aborigeni fossero incapaci di oggettivare in simboli una visione più profonda della vita. Ricerche più recenti hanno dimostrato che miti e rituali degli Aborigeni rivelino l’espressione di una “verità molto profonda riguardanti l’esperienza umana e le condizioni della vita umana”. La strada era già stata aperta da Mauss , il quale mise in dubbio alcuni dei postulati delle Forme elementari. Con Mauss si sgretola il primitivismo che aveva impedito a Durkheim di riconoscere la possibilità di un pensiero complesso alla base delle rappresentazioni religiose degli Aborigeni. L’apporto più importante dell’opera di Mauss è la ricerca del punto di vista dell’indigeno , poiché solo attraverso di esso possiamo accedere ai contenuti più profondi del suo pensiero. Questo è il rinnovamento metodologico portato da Mauss nelle ricerche etnografiche. Ricerche successive sugli Aborigeni hanno mostrato il complesso e articolato sistema di conoscenze che si trova alla base delle rappresentazioni simboliche, e che nelle interpretazioni di Durkheim erano visti come semplici riferimenti al totem. Nel lavoro pioneristico di Lloyd Warner sugli Yolngu, si interpreta la cultura dei gruppi aborigeni secondo un modello fortemente influenzate dalle teorie di Durkheim. La religiosità degli aborigeni viene descritta come incentrata sulla nozione di potere spirituale, che Warner identifica con il termine malesiano di mana , utilizzato ampiamente nella scuola di Durkheim. Secondo lo studioso questo potere si sprigiona durante i rituali e si trova inglobato in particolari oggetti, è al tempo stesso positivo e negativo, benefico e pericoloso. Definisce una qualità che si riferisce a cose o essere che sono in relazione con il totem o con i morti. Le due classi, totem e morti, sono due varietà di un ambito più generale, poiché entrambe appartengono al mondo sacro. Il sistema totemico è un insieme di sanzioni per la società, che esercita pressioni sui membri affinché essi seguano le regole, ed è anche un meccanismo per l’integrazione del gruppo. Studi successivi hanno messo in luce la maggiore complessità rispetto a queste prime formulazioni. Ian Keen impiega il termine “religione” per descrivere quelle categorie, credenze e pratiche che si riferiscono agli esseri ancestrali wangarr. Le cose che sono legate ai w angarr , oggetti, disegni, canti, danze, sono tutti sacre. “La religione penetra in ogni aspetto della vita sociale degli Yolngu”. Queste pratiche e discorsi non sono omogenei, ma differenziate, composte da una miriade di variazioni locali. Gli Yolngu sono consapevoli di queste forme diverse, che vengono indicate con l’espressione “sentieri differenti”. La società aborigena è composta da diversi gruppi di discendenza patrilineari (clan), che riconoscono una comune discendenza dagli stessi antenati, hanno specifici diritti su alcune parti di territorio e hanno lo stesso insieme di conoscenze sacre o “legge sacra”. Ai diversi clan è stato affidato il compito di conservare la “legge sacra” derivante dalle azioni dei w angar, che è il fondamento delle ripetizioni cerimoniali degli eventi ancestrali. Il diritto di proprietà sulla terra (o meglio il dovere di prendersene cura) dipende dalla capacità del clan di mantenere la legge sacra, attraverso cerimonie, trasmettendo conoscenze, pratiche ecc. Le conoscenze indigene che emergono da queste ricerche rivelano un fitto intrico di differenziazioni: di genere tra uomini e donne, tra gruppi locali, gruppi di discendenza ecc. Gli Yolngu e i loro vicini hanno negoziato alcuni linguaggi condivisi nella
un metodo d’indagine che gli consentisse di trovare gli elementi di cui andava alla ricerca. Il lavoro di Griaule va interpretato come processo di negoziazione tra popolo africano soggetto al dominio coloniale. “I suoi scritti esprimono una verità Dogon complessa, negoziata e storicamente contingente, specifica di certe relazioni di produzione testuale. Lo storico si chiede in quali condizione dialogiche, quali limiti politici, in quale clima storico Griaule abbia lavorato con i Dogon”. “E’ come se i Dogon avessero la necessità di un ambasciatore culturale, un rappresentate qualificato che avrebbe dovuto difendere e rappresentare la loro cultura nel mondo coloniale. Griaule in ogni caso agì secondo questo ruolo”. Le argomentazioni di van Beek ponevano il problema sul metodo e sullo stile di ricerca , mettendo in discussione la stessa attendibilità del materiale pubblicato. Egli individua 3 periodi distinti:
- Tra il 1931-1948, dedicato ad un’etnografia più incentrata sulla cultura materiale
- Il periodo dominato dalla pubblicazione di Dieu d’eau (1948)
- Il periodo della pubblicazione di Le renard pale ad opera di Dieterlen, sulla base del lavoro incompiuto da Griaule. Secondo van Beek le opere del primo periodo trovano riscontro nelle sue stesse ricerche etnografiche, mentre le opere del secondo e terzo periodo non troverebbero conferme nonostante i suoi stessi tentativi di cercare riscontri. Uno dei punti essenziali della sua critica è che, a suo dire, la descrizione della cultura dogon appaia come un’anomalia nella letteratura etnografica africana, e che un tale sistema di significati profondi e di correlazioni simboliche non sia mai stato rilevato in nessun altro gruppo africano. Ma le critiche di van Beek si concentrano anche sulla mancata corrispondenza nei seguenti 5 punti :
- Il ruolo del mito cosmologico e della mitologia ;
- L’importanza del mondo religioso e degli antenati mitici ;
- Il simbolismo e i sistemi di classificazione come ossatura su cui regge la cultura Dogon;
- Il concetto di nyama ;
- Il rapporto fra religione e organizzazione sociale Secondo l’antropologo francese i Dogon non possiedono alcun racconto mitico vero e proprio relativo alla creazione del mondo , né al complesso sistema cosmologico riportato in Le renard pale. Una delle scoperte di Griaule fu la nozione che i Dogon possedessero un complesso sistema stellare incentrato su Sirio come stella doppia, e sulla quale erano organizzate importanti cerimonie. Secondo van Beek la conoscenza delle stelle non è importante né nella vita quotidiana né nel rituale, e che Griaule avesse delle conoscenze precedenti di astronomia e si fosse lasciato trascinare dalle sue convinzioni. Ci si chiede però su quali basi avvenga queste confutazione, e la figlia di Griaule confermò che il padre non avesse nessuna nozione di astronomia e che furono i Dogon per primi a parlargli di stelle, e che rimasto colpito consultò successivamente gli astrologi. Altro punto su cui insiste van Beek è che l’influenza di Griaule sia stata decisiva nella costruzione del sistema mitologico dogon che compare nelle opere dei periodi più tardi, e questo secondo lui spiegherebbe come mai gli informatori da lui consultati a proposto dei miti affermavano di non averne mai sentito parlare. I dogon possiederebbero dunque alcuni miti e in genere connessi alle origini storiche dei villaggi, all’ordine di anzianità dei gruppi di discendenza e l’origine delle maschere rituali ma non con la creazione del mondo. Inoltre tali miti non sarebbero segreti ma di dominio pubblico. Altro punto che tocca è la scoperta di Griaule circa i diversi livelli di sapere , mentre secondo van Beek non vi sarebbe alcun segreto di tipi iniziatico. Teorie che non è del tutto convincente, poiché il fatto che egli non abbia riscontrato del sapere esoterico non vuol dire che non ci sia ma che non è stato cercato abbastanza o che sia stato celato. Anche la nozione di nyama , che come visto da Griaule viene utilizzato come chiave di lettura più importante del sistema religioso Dogon, viene discussa da van Beek, il quale sostiene che sia stata forgiata sulle base delle sue aspettative riguardanti a una nozione simile al concetto di mana. Gli informatori di van Beek non riconoscevano questa forma lessicale, e indicavano come parole parallela quella di panga , forza fisica e muscolare. La figlia di Griaule, afferma che nel testo dell’antropologo olandese nelle nozioni di gemelli, sacrificio e di nyama vi siano dei fraintendimenti. Nel loro insieme le critiche di van Beek mostrano che la cultura dogon il simbolismo sia frammentato e poco coerente , e che la religione e il pensiero cosmologico non sono le strutture portanti e onnipresenti della vita sociale e dell’organizzazione quotidiana. Riscontra una tendenza a vedere la religione come un’occupazione per gli individui anziani. Le opere di Griaule non sono semplicemente dei “ falsi ” e neppure il risultato di una macchinazione orchestrata da alcuni informatori indigeni, ma è ciò che si ottiene dalla combinazione tra l’orientamento condiscendete dei Dogon nei confronti delle persone dotate di autorità e la personalità e il metodo di ricerca adottato dagli etnografi francesi che hanno prodotto la cultura della ricerca sul campo. Certo, si possono muovere diversi rimproveri dal punto di vista metodologico. L’ostinata infatuazione di Griaule per il concetto di ordine , di schema totale integrato senza sbavature, ha influito nella presentazione dei suoi materiali etnografici, insistendo sugli aspetti sistematici e sulla coerenza dell’insieme trascurando le variazioni individuali e le contraddizioni. Vi è stata probabilmente un’eccesiva enfasi sulla dimensione ideologica e simbolica a scapito dell’osservazione di dinamiche sociale. Le critiche che pretendono di liquidare velocemente un lavoro decennale non sono convincenti. Almeno Griaule aveva indicato quali erano i suoi informatori e collaboratori e quale ruolo rivestissero nella società dogon, mentre van
Beek e altri critici si solo limitati ad una generica affermazione che loro informazioni derivavano da locali, ma quali essi siano, cosa abbiano detto e in che circostanze è imprecisato. Griaule e Dieterlen hanno erroneamente sostenuto che la mitologia e la cosmologia che avevano messo il luce fosse l’elemento portante sulla quale si reggeva la cultura dogon, ma ciò non significa che il materiale da essi raccolto sia inutile. Clifford , a proposito del apporto di ricercatori e informatori nella costruzione di questi testi, sostenne che tali opere non rappresentassero il modo in cui di Dogon pensano, sia per la loro complessità, sia per l’assenza di informatori femminili, gettando dubbi sulla pretesa di totalità. Per quanto sia problematica la stesura di Griaule e Dieterlen contiene la voce di un certo numero di Dogon.
2. La cultura attraverso gli occhi del nativo
L’etnografia americana dimostra una certa attenzione al dettaglio e al valore testuale, cosa che ha portato allo sviluppo di una ricerca basata sulla valorizzazione delle trascrizioni fedeli dei testi indigeni, allo scopo di restituire nel modo più adeguato possibile la visione che il nativo stessa aveva della propria cultura. Fu questo il programma seguito da Franz Boas , il grande fondatore della scuola antropologica americana. Di Boas sono state criticate la mancanza di sistematicità e l’avversione per le generalizzazioni. Le ricerche dell’antropologo americano riguardavano i popoli Kwakiutl (o Kwakwaka’wakw). Boas distingueva, nella registrazione di materiale etnografico, due tipi di descrizioni ; una basata su materiali grezzi e non trattati ottenuto direttamente dai nativi, e l’altra fondata su descrizioni di seconda mano , analitiche e interpretative. La sua preferenza era per quelle di primo tipi , che garantivano una certa oggettività e ne consentiva la riutilizzazione indipendente dalle prospettive soggettive. Boas sentiva che la pubblicazioni di materiali primari fosse vitale, in parte a casa della rapida scomparsa di molte di queste popolazioni native americane. Questi materiali racchiudono quello che in antropologia più recente viene descritto come il “ punto di vista del nativo ”. Per Boas una buona etnografia doveva riflettere il mondo dei nativi così come i nativi stessi lo vedono. Il suo lavoro fu reso possibile dal contributo di George Hunt , che possedeva una notevole padronanza del linguaggio locale. Egli aveva avuto occasione di partecipare alla vita sociale del villaggio fin dall’infanzia e poteva inserirsi nella vita cerimoniale in un modo che sarebbe stato precluso a un estraneo. Proprio grazie al suo matrimonio con la figlia di uno dei personaggi più eminenti, Hunt aveva appreso l’intricato sistema di scambi e prestazioni che costituiscono il potlatch. La descrizione più celebre di Boas di fondò in gran parte sulla cerimonia organizzata dalla famiglia di Hunt per l’iniziazione di uno dei suoi figli e dagli stessi commenti che fede Hunt nel corso del suo svolgimento. La quantità di testi e descrizioni in lingua indigena prodotta grazie al suo lavoro è straordinaria. Da parte sua Boas aveva un atteggiamento distaccato e profondamente rispettoso per la cultura Kwakwaka’wakw, ma non era affetto da alcun desiderio romantico di identificarsi con i suoi soggetti di studio. Hunt invece aveva scelto di vivere nella comunità indigena e di condividerne i costumi. L’intera vinta di Hunt è stata osservazione partecipante , e questo suo entusiasmo si integrò perfettamente con l’esigenza di Boas di ottenere informazioni minuziose e dettagliate in lingua indigena.
3. Religione, individuo e società
Boas non pubblicò alcuna sintesi della religione dei Kwakwaka’wakw , e solo in poche occasioni espose le sue idee generali sul fenomeno religioso. Boas diede la seguente definizione: è quel gruppo di concetti e azioni che scaturiscono dalla relazione dell’individuo con il mondo esterno, nella misura in cui tali relazioni non siano considerate opera di forze fisiche la cui azione sia spiegabile in base a considerazioni puramente razionalistiche. I due punti fondamentali sono:
- Il riferimento all’individuo come centro dell’esperienza religiosa;
- La religione come parte di una relazione con il mondo , distinta dalla visione puramente naturalistica, ma soltanto in modo graduale e variabile. Egli aggiunge che la linea di confine tra il naturale e il soprannaturale, tra scienza e religione, è variabile da una cultura all’altra; di conseguenza si rilevano considerevoli differenze nella forma e nelle funzioni della religione tra una cultura e l’altra. Più è confusa la linea di separazione tra religione e scienza , più la distinzione tra osservazione e ragionamento e immaginazione e interferenza dovuta a stati emotivi è indistinta. Non vi è una netta separazione tra pensiero razionale e religioso , ma vari gradi di intersecazione e di sovrapposizione : dalla religione non sono necessariamente esclusi il pensiero razionale, ma questi aspetti si trovano combinati con altri di natura emozionale. I concetti religiosi caratteristici delle culture native americane vengono distinti in due categorie :
- Riguardanti l’individuo ; comprendono la concezione di un “potere magico”, le relazioni dell’individuo con i suoi stati interni (sogni, malattia, morte), i mezzi per ottenere e mantenere il benvolere dei poteri soprannaturali e per raggiungere potere aggiuntivo, preghiere e incantesimi, offerte e sacrifici, azioni per curare malattie, e il potere di danneggiare gli altri.
- Riguardanti l’organizzazione sociale e la tradizione ; vi appartengono quegli aspetti che riguardano la dimensione ritualistica della religione e che sono comprensibili solo se posti in stretta connessione con l’organizzazione sociale complessiva: rituali legati ai clan o gruppi totemici; le gerarchie sociali basate su posizioni religiose, grandi cerimonie che hanno funzioni religiose e
il prodotto delle speculazioni degli sciamani e sacerdoti. Tali interpretazioni, dopo l’elaborazione, vengono accettate senza esitazioni dagli altri membri della società. La concezione di dei antropomorfi è strettamente correlata con il sorgere di una classe sacerdotale ed è una successiva rielaborazione delle teorie create dagli sciamani. L’interesse di Radin per i fenomeni di confine, dove le distinzioni si confondono, lo porta a studiare sulle inquietanti figure dei trickster , “ briccone divino ”. Essi sono buffoni e ingannatori, creatori e trasformatori, benevoli e malevoli, ridicoli e patetici. Radin ha dedicato un dettagliato studio nella figura del trickster dei Winnebago , dove svolge una doppia funzione di benefattore e buffone , creatore consapevole dei vari aspetti della vita e pasticcione inconsapevole. All’inizio del ciclo dei racconti egli è privo di legami con il mondo umano, ridotto a una forma primitiva di sé, dove non conosce alcun principio di ordine. Gradualmente prende consapevolezza di se stesso e del mondo, passando da essere indefinito e informe a qualcosa che assume la fisionomia di un essere umano consapevole delle sue azioni. Il trickster è una forma di satira e di messa in ridicolo dei più alti valori della cultura winnebago, come l’etica del guerriero, le proibizioni rituali, l’acquisizione di uno spirito guardiano. Essi assumono il compito di esprimere la protesta , sentita in modo più o meno inteso dai winnebago, contro gli obblighi e le costrizioni che il vivere sociale comporta. Secondo Radin il trickster è una figura universale che rappresenta un passato lontano e indifferenziato e il presente indifferenziato nascosto in ogni personalità individuale. Il trickster mette in burla il sacro , ma è allo stesso tempo il sacro , il mondo è il risultato delle sue energie e allo stesso tempo può cancellarle, è il messaggero degli dei ed è Dio. Radin ha parlato molte volte di come tra i rituali amerindiani compaiano immagini e simboli che esprimono elementi contraddittori rispetto al sistema generale nel suo complesso, come a ricordare che ogni elemento della realtà esiste solo in rapporto alla sua antitesi. Tale caratteristica di ambivalenza , combinazione di elementi contraddittori , costituisce il fascino e l’attrazione esercitata dalla figura dello sciamano. Lo sciamano rappresenta la parte non agita della nostra coscienza, rappresenta l’umanità di ogni specifica cultura bilanciata come su una lama di coltello tra caos e significato, tra semplice biologia e l’esistenza simbolica.
5. individuo come sistema religioso complesso
Nel corso del Novecento l’autobiografia indigena diventò un vero e proprio genere letterario in Nord America. Ci si chiede in che misura queste opere posso essere considerate come voci di un diverso mondo culturale e fino a che punto non siano state deformate. Per trattare questo problema prendiamo in considerazione una delle più importanti autobiografie di indigeni nordamericani, quella di Black Elk. Egli è considerato oggi uno dei più grandi e venerati “ uomini sacri ” o sciamani nella storia dei Lakota. Nel 1931 il poeta e letterato Neihardt si recò in Sud Dakota per intervistare gli anziani che avevano partecipato alla Ghost Dance e al massacro di Wounded Knee, il cruento episodio che mise fine ai conflitti militari e all’indipendenza dei popoli nativi nelle Grandi Pianure. Tuttavia si trovò di fronte alla storia di Black Elk, e l’anziano gli raccontò le vicende più importanti delle sua vita, che ruotavano attorno all’episodio centrale della grande visione degli Spiriti del Tuono ottenuta a 9 anni, ma il cui messaggio di rigenerazione era rimasto incompiuto. Da questi colloqui nasce il volume Black Elk speaks , opera che si trovò al centro di uno scandalo quando si scoprì che l’anziano era stato battezzato e aveva svolto una lunga carriera da catechista cristiano diffondendo il messaggio evangelico tra le comunità native. La mancanza di accenni a questa fase della sua vita venne interpretata come dimostrazione di manipolazione da parte di Neihardt. Successivamente DeMallie, antropologo statunitense analizzò i testi originali dei colloqui, e confermò l’autenticità e la corrispondenza dell’opera con il contenuto della narrazione originale di Black Elk. Gli interventi dell’autore avevano accentuato elementi che si prestavano meglio a un’enfatizzazione poetica dell’intera vicenda, come un’accentuazione del sentimento di ripianto per la mancata realizzazione della visione. Vi era anche un fraintendimento da parte di Neihardt delle formulazioni tradizionali di preghiera e di invocazione dei Lakota, in cui la dichiarazione di miseria, impotenza e disperazione di fronte a potenze soprannaturali è un modulo rituale. In questo modo era stato eliminato l’aspetto progressista del pensiero di Black Elk volto al futuro e alla possibilità di rigenerazione. La storia di quest’uomo è stata caratterizzata da 4 svolte fondamentali : la prima è la visione in gioventù , e grazie alla quale acquisisce il ruolo di guaritore e “uomo sacro”, seguita dalla tragica vicenda della Ghost Dance e al disastro di Wounded Knee e alla disillusione circa il futuro del popolo indigeno. La seconda è il viaggio in Europa al seguito del Wild West Show di Buffalo Bill, spettacolo itinerante. Una terza fase è l’adesione al cristianesimo , l’attività da catechista e di predicatore. Ultima fase è l’incontro con Neihardt , che gli fornisce la possibilità di ricostruire la propria vicenda di trasmettere la memoria attraverso l’opera dello straniero. Dal racconto della figlia di Black Elk, Lucy, relativo alla “conversione del padre” traspaiono la tensione e le drammatiche condizioni di vita nelle riserve delle Pianure nei primi del Novecento. Il padre stava eseguendo un rito sciamanico quando un missionario gesuita si impadronì con la forza dei suoi oggetti sacri e gli urlò “Satana, esci da qui!”. Gesto di intolleranza e di mancanza di rispetto , al quale decise però che il potere di cui pareva disporre un uomo che si comportava così doveva essere molto grande e forse meritava di essere conosciuto. Esplorò così il cristianesimo, ma non c’è nulla che ci faccia pensare che l’adesione a pratiche cristiane significasse l’abbandono delle pratiche religiose tradizionali. La religiosità dei nativi è sempre stata aperta alle più diverse esperienze mistiche, e Black Elk pensava che la sua visione originaria potesse essere integrata e
completata grazie al messaggio cristiano. Evidentemente i gesuiti si aspettavano il contrario e reagirono negativamente alla pubblicazione del volume di Neihardt, cercando di screditarlo. Nel 1993 uscì un nuovo volume su Black Elk ad opera di un membro della Compagnia di Gesù, che metteva particolare enfasi all’attività di catechista dell’anziano, mostrando come egli avesse modificato le proprie concezioni religiose dopo l’incontro con il cristianesimo. Il fatto che sia stato scritto da un gesuita non significa che il lavoro debba essere considerato in modo negativo, ma contribuisce a collocarlo in una determinata prospettiva e a chiarirne alcune caratteristiche. Quello che ha accomunato le polemiche è stata la ricerca di influenze e apporti esterni che avrebbero modificato il contenuto. Pochi si sono soffermati sulla possibilità che dietro a queste scelte vi fosse il progetto attivo di una personalità creativa e dall’intensa spiritualità. Se Neihard interpretava la storia religiosa di Black Elk in termini artistici, Black Elk comprendeva l’arte letteraria di Neihardt in termini religiosi. L’anziano lakota interpretava il lavoro poetico dell’autore come “narrare di visioni”, il discorso tradizione impiegato dagli anziani uomini sacri quando raccontavano le proprie esperienze mistiche. “Tale discorso incorporava sempre simboli specifici, espressi in modo obliquo ed era una fonte di potere quando veniva ripetuto in un contesto cerimoniale”. Raccontando la propria visione allo straniero, Black Elk intendeva consegnare i suoi poteri a qualcuno che li avrebbe messi a frutto a beneficio della sua gente nel futuro. Quello che lo scrittore non comprese era che il messaggio non era di rimpianto del passato ma uno sguardo verso il futuro. IV Universi religiosi e pratiche della violenza
1.Religioni e violenza
I molteplici conflitti del mondo contemporaneo, la minaccia del terrorismo internazionale, la difficoltà di convivenza tra gruppi con forme diverse di fede sembrano sottolineare la realtà di un’umanità per la quale le differenze religione determinano e fomentino la pratica della violenza. Per esempio negli anni ’90 avvennero una serie di omicidi-suicidi da parte dell’Ordine del Tempio solare, le cui guide dichiaravano di aver ricevuto messaggi cosmici che indicavano la necessità di un “transito”dal mondo attuale ad un altro. Rimane controverso come questo, e altri movimenti, abbiano portato a scelte così radicali e violente, ma è indiscutibile che le motivazioni che abbiano spinto gli individui ad affiliarsi siano di ordine religioso , e non possano essere liquidate come fenomeni “settari”, e quindi marginali e deviati. L’11 settembre 2001 avvenne l’attacco alle torri gemelle di New York, e immediatamente studiosi ed esponenti del mondo islamico si sono affettati a dichiarare che l’Islam sia una religione di pace, e come nel corano vi siano numerosi riferimenti alla coesistenza pacifica e condanne ad atti violenti ed omicidi. Tuttavia, in ogni testo religioso si possono trovare facilmente passaggi che avvallano sia l’uso della violenza contro i nemici della fede o agenti del male, sia la coesistenza pacifica e la soppressione dell’odio e delle divisione fra gli uomini. Non è dunque con il rifugio in ciò che “dice veramente” il testo che si risolve il problema della violenza nella religione. Le analisi condotte sui documenti dell’11 settembre rivelano un’indiscutibile matrice religiosa. Ne è un esempio il foglio delle istruzioni ritrovato nel bagaglio di uno degli attentatori, nel quale si vede come il discorso religioso costruisca un’uccisione di massa come se fosse una pratica religiosa. Le istruzioni prevedono che l’ultima notte sia una preparazione spirituale , nella quale devono pregare per il successo della missione e per misericordia di Dio. Si raccomanda la lettura di alcuni passi del Corano, ovvero quelli dove si fa esplicito riferimento al combattimento degli infedeli. Sul punto di imbarcarsi erano invitati a pregare nel momento di varcare la soglia e a mantenere la mente occupata pregando Dio. Gli atti di violenza per impadronirsi del velivolo avrebbero dovuto compiersi con fermezza, e l’uccisione delle vittime (assistenti di volo) senza rabbia, come se fossero animali sacrificali. La religione islamica quindi fu utilizzata non solo per giustificare ma per santificare lo spargimento di sangue. Le loro motivazioni furono quindi intensamente e profondamente religiose. Fatti come questi sembrano comprovare le tesi di quegli studiosi che sostengono che le religioni contengano un nucleo di violenza , e che l’essenza stessa della “religione” sia la violenza come conseguenza di un’insoppremibile tendenza dell’essere umano a scagliarsi contro i propri simili. Essi sostengono che questo principio originario vada cercato nel mondo antico , così, invece di indagare sui meccanismi storici e sociali che hanno prodotto l’intreccio fra discorsi religiosi , ideologie politiche, conflitti socio-economici nel mondo contemporaneo e nelle epoche passate, si preferisce attribuire al rapporto religione- violenza una valenza universale.
2. La violenza originaria
Secondo Renè Girard la violenza è l’elemento centrale e fondamentale di ogni comunità umana : il problema che l’uomo si pone ovunque è quello di controllare la violenza. Sempre secondo l’antropologo, una società “primitiva ” è una società priva di sistema giudiziario e aperta ad una possibile escalation di violenza. Ecco che allora la violenza viene percepita in forma deumanizzata, sotto le parvenze ingannevoli del “ sacro ”. “il sacro è tutto quel che domina l’uomo con tanta maggior sicurezza quanto più l’uomo si crede capace di dominarlo, (come con le tempeste, incendi, epidemie) ma è anche, seppur in modo più velato, la violenza degli uomini stessi, la violenza posta come esterna all’uomo e confusa con tutte le altre forze che gravano sull’uomo
