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Enrico Comba - Antropologia delle religioni - Un'introduzione Premessa Nei discorsi scambiati in più occasioni con persone appartenenti a culture indigene americane ricorrono frequentemente 2 concetti: di «rispetto» (respect) di «condivisione» (sharing) Nel mondo contemporaneo, nelle società complesse, composite e globalizzate, i termini «rispetto» e «condivisione» sono divenuti contenitori vuoti ed espressioni generiche e formali, privi di consistenza e di concretezza. ≠ In molte culture indigene il concetto di «rispetto» è un elemento centrale del pensiero e della pratica religiosa. Antropologia delle religioni è necessario avvicinarsi a questi discorsi e a queste pratiche, riconoscendo la loro plausibilità come strumento di interpretazione del mondo e di orientamento per la vita individuale e collettiva. Una delle caratteristiche che hanno accompagnato per lungo tempo lo studio delle religioni indigene è stata la convinzione da parte degli studiosi che esse rappresentassero delle forme semplici, originarie, meno sviluppate e meno raffinate delle religioni storiche e universalistiche. In realtà queste religioni sono fenomeni complessi, a volte anche più complessi di certe religioni storiche. ciò contribuisce a modificare anche l’atteggiamento dello studioso, che tende a prendere in maggior considerazione la possibilità che quei fenomeni siano modalità particolari e plausibili di costruire immagini del mondo. In questi ultimi tempi molti antropologi si sono dedicati allo studio di situazioni religiose contemporanee nelle società complesse, confrontandosi così con le grandi religioni universali, soprattutto con il mondo islamico. Gli studi antropologici sul mondo cristiano sono alquanto scarsi. A partire dalla seconda metà dell’Ottocento interesse per le religioni «esotiche» dei popoli indigeni che popolavano i continenti extraeuropei prima dell’espansione coloniale e della globalizzazione. I. Un intreccio di sguardi: religioni e complessità
1. Esperienza religiosa e tradizione 1° risposta spontanea per definire i sistemi religiosi: sono «sistemi di credenze». Le concezioni religiose si esprimono in simboli, in miti, in forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento. La concezione di «credere» comporta una più o meno precisa implicazione emotiva e un’adesione di fede («io credo in» qualcosa), una connotazione che nella storia dei rapporti fra religione e società in Occidente ha avuto il suo ruolo e la sua importanza, ma che è difficile trasferire in contesti culturali del tutto diversi. Le credenze altrui si rivelano come affermazioni sul mondo che non sono supportate da un’adeguata evidenza empirica e quindi sono condivise dai membri di un determinato gruppo sociale, ma non dall’osservatore. L’ambito della «credenza» si identifica con quanto ogni membro di una società «sa» o «conosce» delle strutture di significato che compongono la sua cultura, le sue «competenze culturali», in analogia con le competenze linguistiche di Chomsky. La religione costituisce un sistema nel più ampio contesto del complesso culturale e sociale di cui fa parte: come tale può essere interpretato secondo 2 chiavi di lettura diverse: può essere inteso come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano e organizzano la formazione e l’articolazione, in analogia con le regole grammaticali e sintattiche che presiedono alla formulazione degli enunciati linguistici può essere visto come riflesso o duplicazione di un altro sistema, quello delle relazioni e delle istituzioni sociali (Durkheim) Entrambe le prospettive hanno limiti: all’eccessiva semplificazione, a interpretare la dimensione sistemica come compatta, rigida, omogenea, statica e impermeabile ai mutamenti e alla fluidità della storia. I sistemi religiosi sono complessi e presentano una composizione molteplice e differenziata, con numerosi divari interni. La condivisione e l’adesione alle «credenze» sono tutt’altro che omogenee e
meccaniche. La conduzione delle attività religiose può mostrare un’ampia gamma di reazioni e di coinvolgimenti da parte dei soggetti che vi prendono parte. Ogni religione prevede una serie di quadri generali di ordinamento e di interpretazione della realtà, all’interno dei quali si muove il comportamento e si effettuano le scelte e le strategie dei singoli. Una religione comprende: una «visione del mondo» un «sistema delle credenze più ampiamente diffuse, specialmente quelle che sono trasmesse dalla tradizione» un insieme di «concezioni di ordine generale dell’esistenza» Per molti autori si deve abbandonare la dimensione troppo astratta e spesso confusa delle rappresentazioni già Robertson Smith aveva insistito sulla prevalenza della dimensione pratica, rituale, della religione rispetto ai suoi aspetti dottrinari e teologici. Più recentemente, questo approccio è stato riproposto nello studio antropologico delle religioni, in seguito soprattutto all’influenza delle riflessioni di Pierre Bourdieu (1972) sulla «teoria della pratica», come strumento per mettere in luce le molteplici interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale: economia, modelli matrimoniali, politica, organizzazione dei gruppi e del territorio. Es. distribuzione di cibo in base all’appartenenza di casta in un rituale induista, la separazione degli atti devozionali tra uomini e donne in una moschea islamica, o la presenza di banchi riservati a particolari famiglie in una chiesa cristiana. Inoltre, l’attenzione alla pratica consente di osservare con maggiore precisione situazioni religiose complesse e intrecciate caso del Giappone: nonostante il tentativo di creare una religione di Stato durante il periodo Meiji (1868-1912), il Giappone continua ad essere percorso da molteplici correnti religiose, e l’idea di un’esclusività della verità religiosa da parte di una sola dottrina è sostanzialmente estranea al pensiero giapponese. Il comportamento concreto degli individui non può essere definito nei termini di un’esclusiva adesione a una tradizione o a una denominazione religiosa a esclusione di tutte le altre. Csordas (2004) – Teoria sulle origini del fenomeno religioso ha utilizzato il concetto di «incorporazione»: si fonda sull’assunto secondo il quale l’esperienza che l’uomo ha del mondo viene filtrata attraverso il corpo, e le rappresentazioni della realtà vengono formulate a partire da questa primaria esperienza. Dai gesti più semplici, come sedersi, camminare, salutare, a quelli più complessi, come l’uso di strumenti, le tecniche di lavorazione, le abilità manuali, fino alle tecniche di meditazione, alle modalità per entrare in stato di trance o per raggiungere l’estasi mistica, gli esseri umani seguono modelli e programmi elaborati dalla loro cultura e in base ad essi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. Secondo Csordas (2004), il pensiero religioso sorge in base a un fondamentale senso dell’«alterità incorporata» nasce nell’esperienza stessa dell’incorporazione, dal senso di estraneità che si prova nei confronti di alcuni aspetti del proprio sé: il corpo diviene, in queste esperienze, al tempo stesso familiare ed estraneo. Religione: l’apprendimento di regole pratiche e di modalità di condotta che si acquisiscono non tanto attraverso istruzioni verbali e riferimenti a dottrine, ma agendo e interagendo in un contesto di relazioni. A queste considerazioni si avvicina l’approccio alle attività religiose che privilegia la dimensione rituale in quanto attività «performativa» (Tambiah, Schechner) i rituali sono azioni codificate e ripetitive che rivelano un certo tipo di efficacia: curare un malato, iniziare un neofita, seppellire un defunto, creare o rafforzare relazioni sociali, mantenere o capovolgere l’ordinamento della società, commemorare il passato, propiziare le divinità o esorcizzare i demoni. Secondo Victor W. Turner, gli antropologi preferiscono evitare le definizioni formali di religione e concentrarsi sul comportamento religioso: i rituali e l’organizzazione religiosa. Limiti e ambiguità dell’approccio basato sulle pratiche: il campo del rituale può essere applicato a settori del tutto distinti dell’universo sociale il concetto di «performance» utilizzato da Turner (1987) e da altri autori accomuna fenomeni assai difformi: dalle cerimonie sciamaniche agli spettacoli con intenti puramente ludici o di intrattenimento nella categoria elaborata da Tambiah di «atto performativo» considerare che il rituale sia un’azione costituita dal semplice agire, compiuta per nessun’altra ragione del compiere un’azione, rende il rituale privo di significato. La differenza dipende sostanzialmente dal contesto
Ogni sistema di conoscenza comprende una componente significativa: il POTERE l’articolazione e la dialettica tra esperienza e tradizione, tra espressione individuale e adesione alle norme e ai modelli culturali, sono ampiamente variabili e dipendono essenzialmente dalla connessione con esso. Le relazioni tra religioni e sistema politico sono state ampiamente discusse e analizzate, a partire dalle formulazioni di Marx e di Durkheim sulla religione come riflesso delle relazioni sociali e di potere, fino alle analisi antropologiche sui sistemi religiosi come meccanismi per instaurare e conservare, ma anche contestare e manipolare, un certo ordine sociale. Tuttavia, vi è un nesso più profondo tra religione e potere: in molte società il potere è visto come un’entità autonoma rispetto all’uomo e alle sue relazioni interindividuali.. Es. in molte società amerindiane il potere non appartiene agli esseri umani e questi possono soltanto accedervi attraverso determinate modalità, solitamente di tipo rituale. La violenza, l’imposizione della volontà di un individuo a scapito degli altri, crea un fattore di disordine, di squilibrio, che può mettere in pericolo l’intero ordine dell’universo. Al potere quindi ci si deve accostare con: la preghiera e la supplica (come tra gli Indiani delle Pianure), o attraverso l’umiltà e il riconoscimento dell’impotenza e della misera condizione dell’uomo (come l’atteggiamento dei Nuer nei confronti degli spiriti). Queste caratteristiche del potere sono tipiche delle società prive di Stato, dove gli individui sono reputati soggetti attivi e indipendenti, dove l’influenza sugli altri non dipende dalla costrizione ma dalla persuasione, dalla negoziazione, dalla supplica, dalla disponibilità a cooperare e a condividere, dalla risoluzione dei conflitti attraverso una vasta serie di mediazioni e di compromessi. Nelle società dove esiste un sistema politico autonomo la religione e il potere politico hanno l’autorità di influenzare e controllare in misura significativa il comportamento delle persone e spesso la religione assume il compito di fornire sostegno e legittimazione al sistema politico. I rituali sono attività simboliche collettive che hanno precisamente lo scopo di creare le condizioni per la produzione di un sapere tradizionale. Le figure che popolano l’universo religioso, gli dèi, gli spiriti, i demoni, le forze invisibili sono il «prodotto dell’attività rituale»: non sono semplicemente il frutto della nostra immaginazione, di noi stessi, bensì di una costruzione collettiva che si concretizza in una tradizione. I rituali sono quindi attività simboliche attraverso le quali gli uomini prendono coscienza simultaneamente dell’«urgenza del potere» e della «presenza degli dèi». Il potere entra in gioco nel momento stesso in cui si costruisce un ordine, si elabora un universo simbolico, che rimanda a valori e a concezioni ideali. Ma il potere non è un dato universale, è una variabile culturale e si declina in una varietà di modi a seconda delle strutture sociali e della configurazione dei rapporti interpersonali. In molti casi i sistemi religiosi ci si presentano come forme poco flessibili e dogmatiche, che tendono a presentare un modello della realtà semplificato ma che lascia poco spazio all’espressione della creatività e dell’innovazione. In altre situazioni, il sistema è più elastico e consente un’esplorazione anche del «volto nascosto del potere», come afferma Marc Augé a proposito dei rituali che prevedono l’inversione dei ruoli sociali, dei generi, delle posizioni sociali.
3. Che cos’è la religione? La dialettica fra esperienza personale, tradizione comunitaria e struttura di potere si può riscontrare in una molteplicità di contesti che non appartengono per nulla alla sfera religiosa. Nel corso dell’ultimo secolo si sono avvicendate centinaia di definizioni ad opera di antropologi, storici delle religioni, filosofi, psicologi e sociologi, ma nessuna di esse ha retto al peso della critica e si è potuta imporre come adeguata e accettabile anche solo per una relativa maggioranza di studiosi. Tale situazione ha determinato una certa diffidenza nella possibilità stessa di definire un fenomeno come la religione. Wilfred Cantwell Smith studio dell’origine occidentale del concetto di «religione concepito e sviluppato in seguito alla sua conversione al Cristianesimo. Ci sono poche lingue, al di fuori della civiltà occidentale, nelle quali sia possibile tradurre adeguatamente il termine «religione». Inizialmente usato soprattutto per descrivere le «religioni» degli altri. Nel corso della conquista del Nuovo Mondo i concetti di «religione» e di «idolatria» (= la falsa religione praticata dai popoli indigeni), costituirono la base di un modello di
interpretazione e di catalogazione dell’alterità culturale strettamente connesso alle pratiche del dominio e dell’assoggettamento coloniale. Anche la parola latina religio è alquanto incerta e sembra indicare più uno stato interiore che non una proprietà oggettiva di determinate cose o di un insieme di credenze e di pratiche. Numerosi autori affermano quindi con forza la natura etnocentrica del concetto di religione, la cui origine è strettamente legata alle condizioni storico-culturali che hanno determinato un certo tipo di sviluppo delle istituzioni religiose e della pratica religiosa nei paesi occidentali, e che hanno favorito la nascita di una «scienza delle religioni». L’esito a cui conducono queste riflessioni è quello di proporre l’abbandono dello stesso concetto di «religione», per sostituirlo: secondo Smith, con il termine «fede» La sostituzione non sembra apportare però un grosso vantaggio dal punto di vista concettuale e non consente di evitare il problema dell’etnocentrismo. Secondo Dubuisson con il concetto di «formazioni cosmografiche» lascia però insoluto il quesito: quando una formazione cosmografica è religiosa e quando non lo è? nessuno dei due risolve la questione. Anche la maggior parte degli antropologi e degli studiosi di religioni, nonostante le difficoltà di traduzione e di trasposizione dei concetti da una cultura a un’altra, non sembra particolarmente disposta a rinunciare al termine «religione»numerose monografie che recano il titolo «la religione dei...», a partire dall’etnografia dell’Ottocento fino alle ricerche più recenti. L’intera storia dell’antropologia delle religioni potrebbe essere passata in rassegna come una lunga serie di tentativi per formulare definizioni e di osservazioni critiche che queste hanno sollevato da parte di autori contemporanei o successivi. Una tradizione piuttosto ben consolidata tende a definire la religione in termini funzionalistici, in base alle funzioni che svolge nel contesto sociale: John Beattie sostiene che spiegare o risolvere determinati aspetti o difficoltà dell’esistenza, gli esseri umani tendono a «spiritualizzare» l’universo = creando entità simboliche ideate dal pensiero umano e fornite di caratteristiche individuali e di «personalità» Questo è il campo della magia e della religione, ambiti fra i quali l’autore ritiene sia difficile tracciare una netta linea di divisione. Il pensiero religioso, quindi, traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche, le quali, attraverso la performance rituale, possono essere manipolate e affrontate. William Haviland religione = insieme di credenze e modelli comportamentali attraverso i quali gli esseri umani si confrontano con quelli che ritengono importanti problemi che non possono essere risolti applicando le conoscenze tecnologiche o empiriche disponibili. Marvin Harris la religione si deve includere in quella che lui chiama sovrastruttura (l’insieme degli aspetti intellettuali e ideologici) e ritiene quindi che la varietà nelle forme di organizzazione religiosa dipenda dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica ed economica) e infrastrutturali (forme di produzione e di riproduzione) propri di ogni cultura in un momento definito della sua storia Clifford Geertz religione = sistema di simboli che opera (o funziona) stabilendo profondi, diffusi e durevoli stati d’animo e motivazioni negli uomini per mezzo della formulazione di concetti di un ordine generale dell’esistenza concetti che risultano concreti; dunque, gli stati d’animo e le motivazioni sembrano realistici. Elemento di Geertz che ha più interessato gli antropologi: l’idea della religione come «visione del mondo», come cosmologia, resa plausibile dall’esperienza creata in occasione di rituali collettivi. La definizione di Geertz viene integrata con quella di Jack Goody (1961) e da Robin Horton (1960), secondo cui le credenze religiose consistono in una forma di confronto con entità nonumane elaborata sul modello delle relazioni umane. Mentre abbiamo un’idea intuitiva di quali comportamenti dovrebbero essere etichettati come ‘religiosi’, è estremamente difficile delimitare e definire la religione per finalità antropologiche». In qualche caso si preferisce evitare il problema escludendo lo stesso termine e rinviando a concetti quali: costruzione del mondo, visione del mondo, mito. In un volume ormai classico, Anthony Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l’espressione religiosa: la preghiera, la musica e la danza, la manipolazione fisica del corpo, la presenza di specialisti, i miti e testi sacri, l’imitazione rituale, il concetto di un potere impersonale, il tabu o proibizione rituale, pasti e
- postula una continuità tra l’ordine biologico e l’ordine sociale criterio che sembra presentare alcuna caratteristica esclusiva dei sistemi religiosi «pagani» rispetto alle religioni universalistiche Il tentativo di costruire un’opposizione radicale tra due tipi di fenomeni religiosi, due sistemi antropologici e cosmologici, distinti e inconciliabili comporta: da un lato, l’abusiva identificazione dei monoteismi con il solo cristianesimo dall’altro lato, l’elaborazione di una categoria religiosa fittizia e contrapposta, le religioni «pagane», che offre più un’immagine rovesciata e deformata del cristianesimo che una descrizione attendibile del vasto ambito delle religioni indigene, i cui adepti, probabilmente, non sarebbero disposti a riconoscersi in quel ritratto Errore di molti autori: identificare la complessità religiosa con la complessità sociale e quindi con la modernità o la modernizzazione. Le religioni dei popoli extraeuropei, in particolare dei popoli indigeni, sono state a lungo considerate come esempio di forme semplici, arcaiche, «primitive» di religione, trascurando o sottovalutando il fatto che la natura complessa del sistema religioso non dipende necessariamente dalle dimensioni o dal grado di complessità del sistema sociale in cui si trova inserito. Il discorso religioso nasce da questa fondamentale esigenza di elaborare un ordine attraverso cui pensare e interpretare la realtà e in base al quale dirigere e organizzare l’agire dell’uomo sulla realtà. Il pensiero religioso «ordina, crea valori e gerarchie, instaura intenzionalmente del senso» e, da questo punto di vista, rivela quell’esigenza di ordine e di significato che Lévi-Strauss attribuisce al pensiero umano nel suo complesso. Il pensiero religioso non si limita a dare forma e ordine all’esperienza del mondo e alle cose che costituiscono la realtà ordinaria e quotidiana, ma fa continuamente riferimento a un «oltre», a un «altrove», a una molteplicità di dimensioni dell’esistente. Prospettiva secondo cui alcune caratteristiche che vengono comunemente attribuite alle rappresentazioni religiose sono forme per spiegare e descrivere la complessità del reale: l’antropomorfizzazione delle forze della natura la percezione di una dimensione ulteriore e invisibile della realtà l’elaborazione di costruzioni contro-intuitive della realtà e della natura Non tutti i sistemi religiosi offrono la stessa meticolosità di percezione e lo stesso grado di possibilità di esplorazione e di confronto con la complessità, 5. Religioni e popoli indigeni I fenomeni religiosi sono divenuti nuovamente, da alcuni anni, un terreno importante di riflessione e di indagine per le scienze sociali, tuttavia la maggior parte dell’attenzione viene abitualmente catalizzata dalle grandi religioni storiche da millenni ambiscono all’universalità, hanno guidato e influenzato molti momenti salienti nella storia delle grandi civiltà e ancora oggi si contendono la scena a livello mondiale. Gli antropologi si sono occupati spesso di religioni che, al contrario, si rivolgono essenzialmente a bisogni e ad aspettative strettamente locali. Sono umili e marginali religioni di villaggio, di piccoli gruppi emarginati, pratiche che si tramandano in modo non appariscente e senza i clamori della cronaca, spesso utilizzando ancora una forma di comunicazione orale, dalla bocca dell’istruttore all’orecchio dell’adepto, senza intermediari. Il mondo contemporaneo comprende anche, accanto alle grandi religioni dominanti, l’esistenza di tradizioni più nascoste e discrete, ma non per questo meno vitali e ricche di significati per coloro che vi aderiscono. In anni recenti, tuttavia, vi è stato chi, in ambito antropologico, ha messo radicalmente in discussione l’attendibilità dello stesso concetto di «popoli indigeni», sostenendo che tale etichetta non è altro che una riproduzione della categoria ottocentesca di «popoli primitivi» e come tale è il frutto di una «invenzione» del primitivismo europeo.
Il rapporto dei popoli indigeni con antropologi e archeologi, specialmente in Nord America, è stato spesso costellato da momenti di forte tensione e da aspri conflitti; tuttavia, ridurre questa complessa interazione alla lotta fra la scienza e l’ignoranza è soltanto una grossolana manipolazione ideologica. Le storie mitiche e i racconti delle origini di molti popoli indigeni possono essere visti come forme di contestazione nei confronti di una visione della storia dominata e manipolata dalla cultura occidentale, e come tali vengono spesso interpretati dai nativi contemporanei. Esse contengono riflessioni sul rapporto tra presente, passato e futuro per le popolazioni indigene, riflessioni sulle vicende storiche, forme di connessione con la terra, con il paesaggio e con l’ambiente e rivendicazioni di diritti e di priorità spesso negati o misconosciuti. Idea diffusa fra molti popoli nativi contemporanei, secondo cui gli antropologi, per lo meno alcuni di loro, non sono solo presenze inutili e fastidiose, ma rappresentano anche una possibile fonte di danni e di minacce per la comunità. La categoria di popoli indigeni è semplicemente la constatazione di un fatto storico: prima dell’espansione europea nei continenti extraeuropei esistevano popoli e culture, con un passato storico in gran parte indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee e con peculiari caratteristiche culturali. In alcune regioni del mondo, in Oceania e nelle Americhe soprattutto, i discendenti di questi popoli nativi sono rimasti gruppi minoritari, la cui sopravvivenza fisica e culturale è stata posta seriamente in pericolo da una quantità di poteri e di istituzioni. In altre regioni del mondo vicende storiche più complesse hanno portato a un quadro più variegato, con il costituirsi di stati nazionali e la convivenza, non sempre facile e pacifica, tra spinte alla modernizzazione e permanenza di aspetti culturali legati al passato.
6. Un’epistemologia del rispetto Nonostante le culture e le religioni indigene abbiano avuto un ruolo centrale nello sviluppo delle scienze sociali delle religioni, i rappresentanti attuali di queste culture sono rimasti sostanzialmente ai margini, sistematicamente esclusi e invisibili nel discorso accademico. Pratica ancora oggi assai diffusa fra antropologi e studiosi di religioni, messa però in crisi in questi ultimi anni da una crescente quantità di lavori. Per molti studiosi contemporanei la produzione di conoscenza non è prerogativa unica e assoluta dell’osservatore «scientifico», ma che esistono forme plurali di conoscenza e che le religioni costituiscono una di queste forme di produzione di un sapere, Lo studioso di religioni non può più ritenere come unica via possibile allo studio di una religione quella di osservarla come un oggetto analizzabile, sezionabile e interpretabile, senza tenere in considerazione il modo in cui coloro che partecipano a quella forma di religione vedono se stessi e il proprio agire nel mondo. Identità e alterità convergono nella costruzione di un’immagine dell’universo e nell’orientare l’agire degli esseri umani in tale ambito; la vita e la società si costruiscono sulla base delle norme e delle regole che sanciscono, ad esempio, le alleanze matrimoniali o gli scambi economici, ma ciò che è esterno alla società e alla norma è sempre presente ed esercita al tempo stesso fascino e minaccia, attrazione e terrore. I sistemi religiosi che costruiamo nelle nostre scienze delle religioni come strumenti interpretativi non sono costruiti sul nulla, ma sono in gran parte elaborati a partire da sistemi preesistenti, prodotti da coloro che praticano e vivono in un determinato universo religioso. Raccomandazione: umiltà rispetto al proprio punto di vista e una disponibilità a riconoscere, almeno in parte, la «plausibilità del punto di vista dell’altro». Questo comporta anche un diverso atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio, degli uomini e donne che vivono e praticano quei mondi religiosi di cui si occupano le nostre discipline. Robert Segal ha posto a confronto l’atteggiamento che chiama: Epistemologico dove l’osservatore presume di conoscere di più di colui che pratica una religione. L’epistemologia può essere paragonata, secondo Segal, al rapporto medico-paziente durante una diagnosi: il medico non si impegna in un dialogo con il paziente ma si limita a richiedere alcune notizie essenziali, e i risultati dell’esame diagnostico non dipendono per nulla dal consenso del paziente o dalle sue convinzioni. Ermeneutico dove l’adepto di una religione non è visto come il semplice soggetto passivo di un’analisi distaccata, ma come l’interlocutore in una conversazione. L’ermeneutica si descrive bene con la metafora della conversazione.
venire convalidata e giustificata. Nelle religioni indigene tale visione del mondo include frequentemente anche aspetti che appartengono alla conoscenza pratica ordinaria (tecniche di caccia, saperi concernenti il mondo degli animali o delle piante, le stagioni, l’ambiente, la società umana e le relazioni interindividuali, e così via). Tutte queste conoscenze sono intrecciate con aspetti più propriamente religiosi (come rituali, proibizioni e prescrizioni cerimoniali, gesti di rispetto nei confronti di entità non- umane, e così via) in modo spesso inestricabile. II. Dalle forme elementari della religione alla complessità dei sistemi simbolici
1. La ricerca delle forme elementari Émile Durkheim - Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) opera che costituisce un vero e proprio «classico» del pensiero sociologico e antropologico. Durkheim insiste soprattutto sull’opposizione sacro/profano come elemento centrale per la definizione del fenomeno religioso, piuttosto che sulla definizione positiva di sacro, che di per sé rimane una nozione alquanto vaga e variabile a seconda del contesto culturale. Sacro costituisce sempre sistema binario di classificazione, che si trova, secondo Durkheim, alla base di «tutte le credenze religiose conosciute, siano esse semplici o complesse». L’eccessiva insistenza di Durkheim sulla rigida contrapposizione tra le 22 sfere ha determinato una vasta serie di critiche da parte degli antropologi, molti dei quali hanno sostenuto che una distinzione così assoluta in molte religioni indigene semplicemente non è riscontrabile. Aborigeni australiani: Non è stato Durkheim a creare l’immagine «primitivistica» degli abitanti originari dell’Australia: durante tutta la seconda metà dell’Ottocento sono state numerose le discussioni degli evoluzionisti che mettevano in luce il ruolo di questi popoli come rappresentanti viventi di un’umanità arcaica, fossili viventi della preistoria dell’uomo. Per Durkheim gli Aborigeni sono anche l’esemplificazione etnografica, empiricamente riscontrata, della forma più semplice di organizzazione sociale concepibile, che egli aveva delineato in via teorica nel suo primo importante lavoro , La divisione del lavoro sociale qui aveva messo in luce i meccanismi diversi che sorreggono la solidarietà sociale nelle: società moderne prevale una «solidarietà organica», in cui il dovere sociale e gli obblighi reciproci scaturiscono dalla divisione dei compiti e delle funzioni e dalla necessità di dover fare ricorso agli altri e alle loro specifiche mansioni società antiche prevaleva una «solidarietà meccanica», in cui il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull’intera comunità concepita come un tutto inscindibile. Il grado minimo di questa società di uguali era rappresentato dal gruppo fondato sui legami di parentela, quello che per Durkheim era il « clan ». (illustrato dagli Aborigeni australiani). Immagine stereotipata del «primitivo»: tutti ugualmente e immediatamente sottomessi alla pressione del gruppo e della struttura sociale del clan, privi di individualità psichica e di pensieri personali, privi di sentimenti complessi e differenziati, interamente dipendenti, nel corso di millenni, dal gruppo, dal clan, dalle sue forze e dai suoi bisogni. Totemismo australiano essere la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale basato sulla parentela proprio delle società aborigene. Concetto di « principio totemico » il totemismo è la religione non già di certi animali, o di certi uomini, o di certe immagini, ma di una forza anonima e impersonale, che si trova in ciascuno di questi esseri, senza per altro confondersi con alcuno di essi. Totem: costituisce la forma esteriore e sensibile del principio o il dio totemico è il simbolo di questa società determinata che si chiama clan Da qui idea di Durkheim che la religione è una sorta di culto che la società celebra nei confronti di se stessa: il principio totemico, non può esser dunque che il clan medesimo, ma presentato all’immaginazione sotto la forma sensibile del vegetale o dell’animale che serve da totem. Ogni religione contiene una cosmologia, ossia una descrizione del mondo, della realtà, delle sue componenti e delle loro interrelazioni.
Rapporti fra il mondo umano e il mondo naturale, in modo particolare con le specie animali. Gli esseri sacri delle origini sono concepiti sotto una forma animale o vegetale, da cui la forma umana è derivata solo gradualmente. Viene così criticata da Durkheim l’idea che l’antropomorfismo sarebbe il meccanismo che sta alla base delle rappresentazioni religiose. Anziché vedere ovunque esseri simili a lui, l’uomo ha cominciato col considerare sé stesso a immagine di esseri da cui differiva in modo specifico. la connessione uomo-animale si rivela ben più profonda e complessa. Ogni individuo del clan ha una doppia natura: in lui coesistono 2 esseri, un uomo e un animale. I miti e le tradizioni indigene cercano di spiegare questa strana commistione di nature facendo riferimento alla comune origine di uomini e animali, da cui successivamente si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono osservare tra le varie specie naturali. Secondo l’autore, questi racconti, in realtà, «non spiegano nulla», ma hanno la funzione di attenuare almeno lo «scandalo logico» che tali rappresentazioni comportano.
2. I Bororo e i pappagalli Durkheim affronta il tema dell’origine della nozione di anima: le anime di ciascuna generazione sono concepite come il ritorno delle entità che animavano i corpi degli antenati, dei fondatori del clan. Le anime erano la parte del principio totemico che si trova incarnata in ciascun individuo appartenente al clan. Cita a questo proposito il caso dei Bororo del Brasile: raffigurano la loro anima sotto l’aspetto di un uccello e, per questa ragione, credono di essere uccelli della stessa specie. Durkheim definisce «scandalo logico» l’effetto di spaesamento che queste forme di pensiero producono sull’osservatore. Le «rappresentazioni collettive»: Concetto elaborato dalla scuola durkheimiana ripreso da Lévy-Bruhl. Si caratterizzano per una serie di aspetti specifici: sono comuni ai membri di un determinato gruppo sociale si impongono agli individui come qualcosa di esterno e di già costituito, provocando in essi sentimenti di rispetto, di paura, di adorazione, e così via non dipendono dagli individui per la loro esistenza, non perché richiedano l’intervento di un qualche soggetto collettivo di ordine metafisico, ma perché le loro caratteristiche sono tali che non possono essere messe in luce attraverso la semplice osservazione degli individui in quanto tali. L’autore prende come esempio il linguaggio un’analogia raramente impiegata da Durkheim, che presenta tutte le caratteristiche di un fenomeno collettivo, che si impone ai singoli individui, esiste prima di loro e sopravvive alla loro morte, pur essendo la lingua una realtà presente solo «nello spirito degli individui che la parlano» Le società umane presentano una grande differenza di struttura e quindi si dovrà constatare una altrettanto grande differenza nelle rappresentazioni collettive. Lévy-Bruhl ritiene che si debba rinunciare a ricondurre tutte le rappresentazioni collettive a un meccanismo psicologico e logico di un solo tipo, uguale dappertutto. Queste rappresentazioni hanno le loro leggi proprie, che non possono essere rivelate attraverso il solo studio dell’individuo «bianco, adulto e civilizzato». Le rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei «primitivi»: differiscono profondamente dalle idee e dai concetti a cui il pensiero europeo moderno è abituato e non ne condividono il carattere logico. implicano un contenuto affettivo strettamente connesso alla rappresentazione e che si esprime in un’influenza che si impone al soggetto come reale e coinvolgente. Attività mentale delle società inferiori mistica = aggettivo che si applica alla credenza in forze, in influenze, in azioni impercettibili ai sensi, eppure considerate reali. Sono numerosi i casi in cui vengono attribuite proprietà mistiche agli animali e agli altri elementi della natura. Aspetto comune a queste rappresentazioni che sembrano sfuggire alla logica e al pensiero moderno: presenza di una «partecipazione» tra gli esseri e gli oggetti legati da una stessa rappresentazione collettiva partecipazione che costituisce, secondo Lévy-Bruhl, il principio generale della «mentalità primitiva». Nelle rappresentazioni primitive gli oggetti, gli esseri, i fenomeni possono essere, in maniera per noi incomprensibile, allo stesso tempo se stessi e qualcosa d’altro.
impersonare gli spiriti, ma con le decorazioni e gli ornamenti che appartengono in esclusiva al gruppo della metà opposta. Decorazioni che consentono l’incarnazione degli spiriti fatte essenzialmente con materiale proveniente dal mondo animale e vegetale, e le piume di pappagallo costituiscono un ingrediente fondamentale. Il colore variegato del loro piumaggio è una manifestazione degli aroe. I maschi bororo sono coloro che hanno contatti frequenti e periodici con gli spiriti, durante le cacce sacre, le rappresentazioni totemiche o le cerimonie funebri. In queste situazioni si produce un’opposizione simbolica tra gli uomini, che impersonano gli spiriti e si rivestono con le piume dei pappagalli, e le donne, che sono escluse dalla partecipazione a queste cerimonie o a specifici momenti nel complesso della celebrazione. I pappagalli sono, nel mondo tradizionale dei Bororo, gli unici animali domestici, oltre ai cani, nei cui confronti gli esseri umani esprimono una forma di attaccamento affettivo simile a quello che si riscontra nella nostra società per gli animali da compagnia. Essi sono considerati alla stregua di membri del gruppo domestico e per questo sono disposti a dare le proprie preziose penne in cambio del cibo e della protezione che viene loro garantita. La donna che occupa la posizione centrale nella casa, organizzata secondo un principio matrifocale, è colei che si occupa anche della cura degli animali e che può vantarne la proprietà. Segnalando l’analogia tra uomini (maschi) e pappagalli, i Bororo sottolineano come questi animali svolgano un ruolo simile a quello degli uomini nel gruppo domestico: padri e mariti fungono da dipendenti del gruppo domestico in cui vivono, dominato dai parenti delle mogli e dal principio di appartenenza matrilineare. L’unico modo attraverso il quale un Bororo può sfuggire al dominio femminile della definizione è all’interno del contesto di rappresentazioni cerimoniali degli spiriti totemici e delle anime delle persone appartenenti alla metà opposta. Crocker - «dominio femminile della definizione» elemento della realtà si trova collocato in un intreccio fra 2 principi contrapposti:
- bope (esseri spirituali che controllano vari fenomeni della natura) include tutti i processi del cambiamento fisico, della crescita e della generazione
- aroe (le anime o i principi invisibili di ciò che esiste) riguarda l’aspetto immutabile e definito della realtà nelle sue forme percepibili: le specie naturali, la regolarità dei fenomeni cosmici… Per i Bororo, la vita umana richiede l’interazione complementare di entrambi i principi, che gli uomini cercano di realizzare attraverso il proprio sapere tecnico e cerimoniale. Analogamente, la vita sociale rende necessaria la continua interazione fra le sue componenti, ad esempio le 2 metà, che regolano non solo i matrimoni ma soprattutto la vita cerimoniale. La reciprocità fra uomini e donne realizzata nel vincolo matrimoniale e unendo persone appartenenti a 2 metà diverse, consente l’attivazione delle forze generative e vitali che presiedono alla nascita di nuovi esseri umani e alla continuità del gruppo sociale. 3. Mauss e la strada verso la complessità Differenza tra Durkheim e Mauss nella concezione di religione. Mauss dedicò gran parte dei suoi studi a questo campo. Per lui non c’è una cosa, un’essenza, chiamata Religione. Ci sono fenomeni religiosi, più o meno aggregati in sistemi che vengono chiamati «religioni» e che hanno un’esistenza storica definita, in gruppi umani e in tempi determinati. Mauss tende a mettere in rilievo la natura diversificata e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi, in una visione più complessa dei fenomeni umani. Le rappresentazioni collettive, secondo lo sguardo di Mauss, sono «multivocali» e non possono essere ricondotte a un senso unico, conforme alla realtà. Nella formazione di Mauss risulta decisivo l’apporto della filologia allo studio dei fenomeni culturali, da lui affrontata come studioso di sanscrito. La complementarità fra approccio sociologico e approccio filologico costituisce la grande originalità dell’opera di Mauss, che mostra una sensibilità assai maggiore rispetto a Durkheim per l’analisi minuziosa dei fatti, per l’intricata natura linguistica dei fenomeni culturali, per il delicato problema della traduzione, per la costante presenza dei fattori di ordine storico. Concetto di «fatto sociale totale» Mauss insiste su questo concetto. Si tratta di fenomeni come il potlatch , descritto da Franz Boas (1897) tra gli Indiani della costa nordoccidentale del Pacifico, che si presenta non come un semplice scambio economico o come un costume di natura giuridica.
Nel saggio sulla magia, scritto in collaborazione con Hubert il fenomeno magico viene inserito nel contesto delle pratiche e delle tecniche: la magia appartiene all’ambito delle tecniche tradizionali accettate da una società e pertanto ritenute efficaci. I riti magici si distinguono dai riti religiosi in quanto: non sono solenni, pubblici, obbligatori né inseriti in grandi insiemi cerimoniali organizzati sono legati all’iniziativa personale e spesso assumono l’aspetto di riti illeciti o proibiti tuttavia, l’analisi sociologica della condizione sociale del mago dimostra che la magia è un’istituzione sociale, incorpora un sistema di credenze e comporta delle aspettative sociali. Ne consegue che la magia deve essere indagata a diversi livelli. La magia costituisce un sistema caotico ma il mago organizza delle categorie. Secondo Clifford, Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in molteplici modi, nessuno dei quali può assurgere a modello privilegiato e assoluto; una realtà che si presta, come voleva Nietzsche, a un’infinita possibilità di interpretazioni. Con Mauss giunge al termine l’idea dei «primitivi», una creazione dell’antropologia evoluzionista che ancora influenza profondamente il pensiero di Durkheim: le società esotiche, pur essendo a volte di piccole dimensioni, non sono per questo necessariamente semplici Il pensiero del nipote di Durkheim individua un’importante conseguenza metodologica: non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, è arbitrario fare appello a una supposta «forma elementare»; piuttosto si deve postulare l’esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui si deve andare alla ricerca.
4. L’ordine dei simboli e il potere del disordine Studio fenomeni religiosi del Novecento: Lévi-Strauss: Totemismo = costruzione artificiosa e arbitraria alla quale corrispondevano nella realtà sistemi estremamente eterogenei e diversificati di organizzazione della società e di classificazione della natura. Nella sua opera La pensée sauvage insiste sul fatto che i popoli preletterati sono portatori di precise conoscenze del mondo naturale, sono in grado di esplorare ed esaminare nei più minuti dettagli l’ambiente in cui vivono e le specie viventi che lo abitano, secondo forme e modalità che non dipendono soltanto dalla loro utilità economica o dalle attività pratiche che vengono svolte quotidianamente. Le conquiste intellettuali dell’umanità, nel periodo precedente alla nascita del pensiero scientifico, come la domesticazione di piante e animali, la metallurgia, la tessitura, la produzione della ceramica, e così via, sono state possibili grazie alle qualità peculiari del «pensiero selvaggio» e della sua attitudine a osservare e a descrivere con attenzione e precisione i fenomeni della natura. Il «pensiero selvaggio» non è una fase arcaica o anteriore del pensiero moderno le 2 forme di pensiero procedono piuttosto in parallelo, operando con modalità solo parzialmente diverse per costruire, sulla base dei dati dell’esperienza, un universo ordinato e dotato di senso. Il pensiero selvaggio opera in modo più aderente alle qualità sensibili, si mantiene più vicino al rapporto immediato dell’uomo con la natura, è, usando le parole di Lévi-Strauss, una «scienza del concreto». Limiti approccio: aspetti religiosi del rapporto uomo/natura e quello natura/cultura presi in considerazione solo secondariamente. Minimizza l’importanza delle credenze animistiche nella cultura dei popoli preletterati, ignora ampiamente la relazione tra religione e simbolismo da una parte, e struttura sociale, vista come ordine morale, dall’altra. Mary Douglas: Ricerca sulle nozioni di purezza e impurità e sui riti che implicano l’identificazione o l’eliminazione di ciò che è proibito, contaminante. Lo sporco si identifica sostanzialmente con un elemento di disordine e rimanda così a un sistema di ordinamento del mondo e della società: i concetti di polluzione e impurità rituale sono dispositivi simbolici che esprimono un certo modo di intendere l’ordine sociale, ma il sistema di ordinamento e di classificazione non riesce mai ad essere esaustivo e perfetto: inevitabilmente si creano delle anomalie, vi sono delle cose che non trovano facilmente posto all’interno del sistema. Es. fra i Lele, una popolazione africana studiata sul terreno dalla Douglas, i gemelli costituiscono una categoria anomala, in quanto infrangono le «normali limitazioni» che presiedono alla nascita degli esseri umani ed esibiscono una caratteristica che, secondo i Lele, appartiene essenzialmente al mondo animale,
Durkheim analisi della religione degli Aborigeni australiani. Rimangono ancora in sospeso 2 questioni:
- perché egli e tutta la sua scuola abbiano attribuito tale importanza ai documenti provenienti dalle religioni dei popoli extraeuropei
- quale conseguenza i loro lavori abbiano avuto per la comprensione delle culture aborigene dell’Australia, in particolare, e sui popoli indigeni extraeuropei in generale. Conseguenza nella visione di Durkheim: gli Aborigeni erano sostanzialmente incapaci di oggettivare in simboli una visione più profonda della vita. Egli non si preoccupa di indagare sui contenuti oscuri e allusivi delle percezioni indigene. Le ricerche più recenti hanno dimostrato che i miti e i rituali degli Aborigeni rivelano l’espressione di «verità molto profonde riguardanti l’esperienza umana e le condizioni della vita umana». Gli studi etnografici sulle società aborigene dell’Australia hanno mostrato il complesso e articolato sistema di conoscenze che si trova alla base di quelle rappresentazioni grafiche e simboliche che, nell’interpretazione di Durkheim, erano viste come semplici riferimenti al «totem» e, di conseguenza, al gruppo sociale in quanto tale. Ad es. Il lavoro di Howard Morphy sugli Yolngu ha mostrato il complesso intreccio di conoscenze, rappresentazioni, diritti che si dischiude nell’analisi delle rappresentazioni grafiche e pittoriche. Gli Yolngu, che vivono nella parte nordoccidentale della Terra di Arnhem (Australia). Dalla ricerca di Llloyd Warner: tendeva a interpretare la cultura dei gruppi aborigeni della Terra di Arnhem secondo un modello fortemente influenzato dalle teorie durkheimiane. La religiosità aborigena viene descritta come incentrata sulla nozione di potere spirituale, che Warner identifica con il termine melanesiano mana potere che si sprigiona durante i rituali e che si trova raccolto e inglobato in particolari oggetti, è al tempo stesso positivo e negativo, benefico e pericoloso: definisce una qualità che si riferisce a cose o ad esseri che sono in relazione con i totem o con i morti. ». Le 2 classi, i totem e i morti sono 2 varietà di un ambito più generale poiché entrambe appartengono al mondo del sacro. Il sistema totemico nel suo complesso fornisce: un insieme assoluto di sanzioni per la società, che esercita una pressione su tutti i membri affinché eseguano le azioni stabilite dalle regole dell’organizzazione sociale un insieme di concetti organizzati in un sistema integrato che costituisce un meccanismo per l’integrazione del gruppo Gli Yolngu sono perfettamente consapevoli dell’esistenza di forme diverse e alternative di pratiche e di concezioni all’interno del proprio mondo culturale, che vengono indicate con l’espressione «sentieri differenti». La società aborigena si presenta composta da diversi gruppi di discendenza patrilineari (clan), che: riconoscono una comune derivazione dagli stessi antenati detengono collettivamente specifici diritti su alcune parti del territorio hanno lo stesso insieme di conoscenze sacre o «legge sacra» costituiscono il principale riferimento attraverso il quale le persone definiscono la propria appartenenza e identità Differenze di genere tra uomini e donne, tra gruppi locali, gruppi di discendenza…Gli Yolngu e i loro vicini hanno negoziato alcuni linguaggi condivisi nella forma delle pratiche, ma hanno creato deliberatamente differenze per costituire e distinguere i gruppi, e hanno interpretato in modo diverso le forme religiose condivise. Secondo gli Yarralin, una popolazione dell’Australia settentrionale, nei tempi mitici delle origini, il Tempo del Sogno, uomini e donne disponevano della «legge». Gli uomini del tempo mitico si impadronirono di alcune delle leggi che appartenevano alle donne; tuttavia, le donne hanno conservato una loro versione della legge sacra e ancora oggi esse conducono le loro cerimonie secondo modalità del tutto distinte da quelle degli uomini. Centralità del concetto di «tempo del sogno», Dreaming e del mito per comprendere il pensiero aborigeno.
Un antropologo che ha lavorato tra i popoli indigeni del Nord dell’Australia per oltre vent’anni, David H. Turner, ha studiato il mondo del sogno, il Dreaming termine degli Aborigeni di questa regione che significa allo stesso tempo: «forma» come dimensione separata della realtà «presenza» essenza spirituale, interpretata come una sorta di «finestra» che conduce verso un’altra dimensione dell’esistenza, un mondo che gli uomini raggiungono solo dopo la morte, una volta avvenuta la disintegrazione fisica del corpo. Secondo il pensiero aborigeno è possibile guardare attraverso questa finestra durante particolari attività cerimoniali, come in occasione del canto che si effettua nel corso delle cerimonie funebri e dei riti di iniziazione. I cantori, in queste cerimonie, spesso sperimentano il raggiungimento di una diversa dimensione dell’esistenza. Anche tra gli Aborigeni australiani il mondo animale è un serbatoio inesauribile di rappresentazioni simboliche e di connessioni con il mondo degli uomini. Secondo gli Yarralin, durante il Tempo del Sogno gli uomini erano sostanzialmente simili al dingo = il cane selvatico fu il dingo a fornire agli uomini le loro caratteristiche distintive: gli organi sessuali e la postura eretta. Viene frequentemente posto in contrasto con il cane domestico: mentre il cane è totalmente dipendente dall’uomo, da cui riceve un nome, il cibo e l’accudimento necessario, il dingo è indipendente e selvaggio, si nutre cacciando, costruisce il suo campo, la sua tana e segue le sue proprie regole. Il dingo può essere compreso come una risposta a una domanda non formulata: a che cosa assomiglierebbe la società umana se non ci fossero le donne? La risposta è che non sarebbe umana. Essere umani significa non essere né totalmente dipendenti [come il cane] né totalmente selvaggi [come il dingo]. La cultura umana richiede il coinvolgimento degli uni con gli altri; l’ideale è l’interdipendenza simmetrica. III. Alla ricerca della «visione del nativo»
1. Intermezzo dogon 1946 – studio comunità Dogon nel Sudan francese (oggi Mali) Marcel Griaule viene convocato con il pretesto della vendita di un amuleto da un vecchio cacciatore cieco, di nome Ogotemmêli. In realtà, scopo dell’incontro: discutere di argomenti relativi alla cosmologia e al mondo religioso e metafisico dei Dogon, questioni sulle quali Griaule da anni interrogava i Dogon cercando di ottenere informazioni sulla parte più profonda ed esoterica della loro cultura. Ogotemmêli, in accordo con altri anziani sapienti dogon, decide di rivelare allo straniero il suo sapere, di farlo accedere al livello di conoscenza che è proprio degli anziani e dei saggi. Per comprendere cultura Dogon: si mette in luce quella che per Griaule è una nozione chiave del pensiero dogon, quella di nyama = una sorta di principio mitico diffuso, un’energia inconscia e impersonale ripartita in tutti gli esseri viventi, siano essi uomini, animali o vegetali, in tutti gli esseri soprannaturali, ma anche nelle cose, negli oggetti, la cui natura tende a «far persistere nel suo essere il supporto al quale si trova temporaneamente (essere mortale) o eternamente (essere immortale) associata. Energia dinamica: alla morte di un essere umano, l’anima dell’uomo proietta il suo nyama nel corpo di un nuovo nato per farne il suo nani (colui che offre sacrifici, dalla cui regolarità dipende la continuità dell’anima dello scomparso). Nozione indispensabile per la comprensione del meccanismo sacrificale dei Dogon: nel sacrificio si libera il nyama della vittima, ma lo si fissa contemporaneamente su un altro supporto: altare, maschera, amuleto. Ne consegue che tutti i culti istituiti in seguito possono essere considerati come delle tecniche concernenti più o meno direttamente il nyama. L’anziano dogon rivela a Griaule la storia delle origini del mondo, la genealogia degli esseri mitici che hanno posto le basi per l’ordinamento del mondo e della società indigena. In questo grande affresco della cosmogonia dogon emergono alcuni tratti importanti e ricorrenti: 1. Acqua = emblema di forza vitale, fondamento di tutto ciò che esiste: terra, sangue, pietra 2. la parola come simbolo dell’ordine del mondo: è attraverso la parola pronunciata dai gemelli che sono possibili la riorganizzazione del mondo e l’introduzione di un ordine nel cosmo. La parola è anche connessa alla fertilità delle donne e della terra 3. la dualità fondamentale dell’essere umano: tutti gli esseri nascono con un’anima che è al tempo stesso femminile e maschile. Quest’ultimo punto è rappresentato dalle diverse coppie di gemelli che compaiono nel racconto cosmogonico e che devono sormontare le ricorrenti catastrofi e i momenti di disordine.
Il lavoro etnografico di Boas fu reso possibile grazie al contributo essenziale di George Hunt, il suo principale informatore: la sua padronanza della lingua locale era considerevole, sicuramente migliore di quella che poteva imparare un etnografo europeo in alcuni mesi di permanenza sul posto. Hunt era una sorta di outsider nella comunità di Fort Rupert; tuttavia, aveva avuto occasione di partecipare alla vita sociale del villaggio fin dall’infanzia e poteva inserirsi nella vita cerimoniale in un modo che sarebbe stato precluso a un estraneo. Attraverso il suo matrimonio con la figlia di uno dei personaggi eminenti di Fort Rupert, George Hunt aveva appreso l’intricato sistema di scambi e prestazioni che costituisce il potlatch. Boas aveva un atteggiamento piuttosto distaccato e riservato: dimostrava un profondo rispetto per gli individui e per la cultura.
3. Religione, individuo e società Boas non ha pubblicato alcuna sintesi della religione dei popoli da lui studiati sul campo. Una delle poche occasioni in cui Boas ha cercato di esporre le sue idee generali sul fenomeno religioso è costituita dalla pubblicazione, a cura del Bureau of American Ethnology, dell’Handbook of American Indians North of Mexico, in cui egli si prese l’incarico di stilare la voce «Religione»definizione di religione: «quel gruppo di concetti e azioni che scaturiscono dalla relazione dell’individuo con il mondo esterno, nella misura in cui tali relazioni non siano considerate opera di forze fisiche la cui azione sia spiegabile in base a considerazioni puramente razionalistiche», 2 punti fondamentali di questa definizione sono:
- il riferimento all’individuo come centro dell’esperienza religiosa;
- la religione come parte di una relazione con il mondo, distinta dalla visione puramente naturalistica, ma soltanto in modo graduale e variabile. Si rilevano considerevoli differenze nella forma e nelle funzioni della religione tra una cultura e l’altra e tra la cultura occidentale moderna e le culture «meno avanzate». Dalla religione non sono necessariamente esclusi il pensiero razionale e l’osservazione, ma questi aspetti si trovano combinati con altri di natura emozionale e immaginativa. I concetti religiosi caratteristici delle religioni native americane vengono distinti in 2 categorie:
- quelli pertinenti all’individuo esistenza di un «potere magico» in oggetti, animali, uomini, spiriti e divinità, e che sono superiori alle qualità naturali degli esseri umani, le relazioni dell’individuo con i suoi stati interni (sogni, malattia, morte); i mezzi per ottenere e mantenere il benvolere dei poteri soprannaturali e per ottenere un potere aggiuntivo; le preghiere e gli incantesimi; le offerte e i sacrifici; le azioni volte a contrastare o a curare le malattie (quindi l’intero campo dello sciamanismo); e il potere di danneggiare gli altri con le proprie azioni o pensieri (stregoneria).
- quelli che si riferiscono all’organizzazione sociale e alla tradizione culturaleaspetti che riguardano la dimensione «ritualistica» della religione e che sono comprensibili solo se posti in stretta connessione con l’organizzazione sociale complessiva: rituali legati ai clan o ai gruppi totemici La mitologia include gran parte della visione del mondo di una popolazione, ma ne riflette solo in misura limitata e parziale la vita tribale e l’organizzazione sociale. Miti e rituali, tuttavia, sono parti di un sistema culturale che si perpetua da una generazione all’altra e costituiscono i quadri di riferimento, i principi generali all’interno dei quali si svolge la vita religiosa: può essere colta soltanto attraverso l’esperienza del singolo individuo. I tratti culturali sono soggetti a continuo mutamento nel corso del tempo e la dinamica di ogni società è caratterizzata da tre momenti fondamentali: interazioni tra aspetti diversi di una stessa forma culturale; tra la cultura e l’ambiente naturale; tra l’individuo e la società. Ogni cultura costituisce un sistema integrato integrazione mai completa, impossibile eliminare ogni elemento di contraddizione interna.
Le «dinamiche della vita sociale possono essere comprese solo sulla base delle reazioni dell’individuo nei confronti della cultura in cui vive e della sua influenza sulla società» analisi esperienze individuali. Lo studio dei fenomeni religiosi viene inserito da Boas in questa problematica fondamentale: l’influenza delle forme culturali sul modo in cui l’individuo agisce e si rappresenta le proprie esperienze, la capacità, più o meno grande, per ogni individuo di sottrarsi almeno in parte alle aspettative e alle costrizioni della società in cui vive, e la possibilità da parte dei singoli individui di introdurre innovazioni e modificazioni nel sistema sociale in cui si trovano a operare. 2 principali problemi ritrovati da Boas:
- l’origine psicologica della fede nell’autorità della tradizione
- le restrizioni che la tradizione impone all’individuo La storia della civiltà consisteva infatti, per Boas, in un’incessante marcia verso il trionfo della ragione, nella crescita della razionalità e del numero di pensatori che sono in grado di liberarsi, almeno in parte, dai «ceppi della tradizione» rapporto dell’individuo con il sistema sociale e culturale in cui si trova a vivere è complesso. 4. Sciamani e “bricconi” mitologici Paul Radin la natura del fenomeno religioso è costituita da 2 componenti: uno specifico sentimento un complesso di atti, costumi, credenze particolare ad esso associati. La credenza che più strettamente è connessa al sentimento religioso è quella nell’esistenza di spiriti esterni all’uomo, concepiti come più potenti dell’uomo stesso e in grado di controllare quegli elementi della vita che più sono significativi per la sua esistenza la religione costituisce il correlato emozionale della lotta per l’esistenza in un ambiente fisico e sociale incerto e costellato di pericoli. Insicurezza economica e fisica (senso di privazione, di impotenza, di mancanza di risorse) porta la psiche umana a produrre fantasie di compensazione dalle quali emerge il sentimento religioso. Il sentimento religioso non può essere uno stato permanente: per molte persone esso viene colto solo in particolari momenti di crisi o durante le principali occasioni comunitarie, sistemando le principali gradazioni secondo una scala corrispondente alla maggiore o minore intensità del sentimento religioso, Radin individua 3 tipi principali di personalità: profondamente religiose, religiose solo a intermittenza, generalmente indifferenti e si preoccupano delle questioni religiose solo come obbligo sociale oppure di fronte a gravi crisi personali o familiari. Radin contesta a molta antropologia di aver dato scarsa attenzione alle differenze individuali, di personalità e di attitudini intellettuali. Una delle differenze fondamentali, secondo l’antropologo americano, distingue in ogni società: un piccolo numero di «pensatori», o «filosofi» il pensatore elabora, grazie alla propria creatività intellettuale, un sistema di forme stabili, di significati simbolici, cercando di racchiudere il mondo sfuggente e informe della realtà in un ordine sistematico, imponendo permanenza e fissità al mutamento continuo. maggioranza degli «uomini d’azione» indefinitezza, vaghezza, un mondo dinamico e in continuo flusso e cambiamento La religione è quindi un fenomeno complesso e dinamico, che si inscrive in un processo storico continuo, che è soggetto ad ampie variazioni individuali e a diverse interpretazioni a seconda della personalità specifica del soggetto. Il lavoro dello storico può essere condotto, secondo Radin, solo attraverso l’intenso e continuo studio di una tribù particolare, la completa conoscenza del linguaggio
