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Gian Giuseppe Filippi – Il mistero della morte
nell’India tradizionale
Introduzione La morte è l’unica occidentale per ogni essere vivente, eppure la divulgazione scientifica tenta di convincere chiunque che la vita può essere prolungata artificialmente fino a rimandare il momento del trapasso, perseguendo ottusamente il mito moderno dell’immortalità corporea. In questo modo la morte viene viene respinta come qualcosa di indecente da respingere nelle corsie dell’ospedale, come se solo i belli, i sani e i longevi avessero il diritto di rimanere nelle proprie abitazioni. Tuttavia, mai come in questo momento la morte è stata più diffusa e prodotta industrialmente, giustificata dai più grotteschi e conclamati diritti alla libertà di scelta. Il presente libro tende a trattare come la morte e il post-mortem siano concepiti nell’India tradizionale, la cui cultura è assai complessa, profonda e razionale. Lo studio della morte in India può portare a riflettere. La morte in India è argomento di pertinenza sacerdotale ed è affrontato con sacro rispetto per quello che è e non per quello che appare. Ciò in Occidente, dove prevale una cultura laica e profana, suona stonato, poiché qui la questione morte, insieme ad altre questioni delicate, viene affidata a gente incompetente come medici, legislatori e giuristi, i quali danno definizioni e sentenze essendo mossi perlopiù da pulsioni ideologiche e interessi di parte. Nel mondo indiano la morte non è la negazione della vita, bensì fa parte di essa come la nascita, lo sviluppo individuale e il declino fisico. inoltre, Molte morti si susseguono, permettendo alla vita di perpetuarsi. Ciò fa si che il limitato orizzonte dell’individuo viene superato, acquisendo una dimensione dapprima cosmica dei propri destini e poi metafisica, che spezza la solitudine dell’individuo di fronte alla morte, che spaventa gli Occidentali. Tra questi e gli Indiano c’è uno spazio incolmabile riguardo alla morte. Il libro tende a raffrontare riti e credenze attuali con la più antica letteratura sacra sanscrita e i reperti dell’archeologia. In questo modo è possibile osservare come l’India sia poco cambiata nel corso dei millenni e come sia ancora vivente e vivida la tradizione vedica. Sebbene i sacerdoti che si tramandano i saperi siano poche migliaia in tutta l’India, la loro esistenza dà garanzia discontinuità e permettono ancora la sopravvivenza dell’Induismo tradizionale, il sanathana dharma , sostenendo ritualmente i circa venti milioni di brahmana che mantengono i rituali sociali previsti.
Capitolo 1 – Concezione indiana di essere umano ( purusa ) e
di uomo individuale ( manusya )
Il binomio morte-nascita può essere sovrapposto in quanto indica due aspetti di un unico fenomeno, considerato da due punti di vista diversi (l’utero è la tomba in cui si è immersi morendo nella precedente forma, la tomba è un utero in cui il morto viene collocato in vista di una successiva rinascita). Tuttavia, non può essere considerato allo stesso modo il binomio nascita- morte, dal momento che tra essi si interpone il corso dell’esistenza. Tutti gli esseri sono limitati da nascita e morte, anche se questi termini assumono valenze diverse in base al grado di esistenza a cui appartengono; vi sono infatti diversi gradi di esistenza:
- mondo dell’uomo ( manusyaloka ); - mondi infraumani , - dimore dei titani o anti déi ; - mondi superumani dove vivono gli déi superi. La vita degli déi inizia e termina parallelamente all’inizio e alla fine del mondo in cui abitano; gli uomini invece, hanno a disposizione una vita breve, e la loro nascita e morte non coincidono con l’inizio e la fine del mondo in cui dimorano: ciò spiega perché gli uomini sono considerati mortali rispetto agli déi. Nascita e morte sono concetti più universali rispetto a quello di vita, in quanto quest’ultimo è limitato all’esistenza del singolo individuo, mentre nascita e morte sono utilizzati anche per definire l’inizio o la fine di un intero mondo (hanno valenza più universale). Il concetto di vita fa riferimento all’intera durata dell’esistenza individuale prima e dopo il periodo passato nel mondo terreno; i defunti, infatti, dopo la perdita del corpo, continuano a vivere un’esistenza psichica, nella stessa dimensione sottile in cui si trovavano prima della nascita.
Capitolo 2 – Gli esseri e il loro composto individuale
La coscienza individuale contiene allo stato iniziale un numero di principi sottili che si manifestano quando l’individuo assume fattezze corporee: l’udito, il tatto, la vista, il gusto e l’olfatto. Questi principi si realizzano manifestandosi nei cinque elementi , definiti grossolani :
- L’etere, elemento che riempie lo spazio e l’ambiente;
- L’aria, elemento che viene percepito dal tatto per mezzo della pelle;
- Il fuoco, elemento luminoso che permette alle cose di divenire visibili;
- L’acqua, fonte di vita e nutrimento che costituisce gran parte dei corpi;
- La terra, elemento che veicola gli odori. La coscienza individuale contiene altre potenzialità definite poteri. Sono undici, tra i quali predomina la facoltà razionale ( manas ) che coordina gli altri dieci, divisi in due serie da cinque:
- la prima serie è rappresentata dalle facoltà di sensazione, attraverso cui manas conosce il mondo esterno (udito, tatto, vista, gusto e olfatto)
- la seconda dalle facoltà di azione, mediante cui manas può intervenire nell’ambiente esterno al corpo (parola, deambulazione, prensione, generazione, escrezione); queste facoltà agiscono per mezzo degli organi corporei corrispondenti a ciascuna di esse. Tutti gli esseri viventi sono dotati di coscienza individuale che gli permette di vivere, seppure in maniera diversa (a seconda della specie d’appartenenza).
Capitolo 3 – Gerarchie tra esseri e qualità della natura
Una dottrina molto antica, codificatasi nella Bhagavad Gita è quella dei tre attributi ( guna - tensione che rompe un equilibrio) di prakrti , la sostanza universale che manifesta il cosmo dopo essersi trovato in equilibrio precario tra tre tendenze tra loro opposte. Nel momento in cui questo equilibrio viene meno, ecco che i guna scattano nella direzione verso cui tendevano, scagliando le produzioni della sostanza nella manifestazione. I tre guna sono: sattva - attrazione verso l’essere, verso il vero; rajas - il desiderio di espansione e di sviluppo; tamas - la repulsione per la verità, la caduta verso l’ignoranza. Questa descrizione dei triguna non ha necessariamente una connotazione morale. Tutti gli esseri, tutti i mondi, tutte le azioni partecipano del triguna : nel mondo dei titani, prevalgono l’ignoranza e l’inerzia di tamas ; nel mondo umano, l’attività e l’energia passava di rajas ; nel mondo degli dèi, la
segnato nelle sue tappe principali da riti chiamati samskara , ossia perfezionamenti. Si tratta di riti di passaggio che seguono le varie fasi di attuazione delle potenzialità individuali che hanno in ahamakara la causa comune. Naturalmente tutti gli esseri che vivono nel mondo umano fruiscono di uno sviluppo analogo, certamente non identico, considerate le differenze specifiche., e anch’essi compiono dei rituali. La difficoltà di comunicazione, però, rende difficoltosa l’analisi e le interpretazioni dei rituali che gli animali compiono in tutta evidenza.
Secondo il Samkhya (la più antica di tutte le filosofie indù) la madre natura, o grande madre prende il nome di prakriti che è nient’altro che l’energia cosmica materiale (pura materia). Secondo questa filosofia, prakriti è costituita da tre attributi ; la miscela praticamente infinita di queste tre influenze determina i diversi corpi psicofisici presenti non solo sul pianeta terra ma nell’intero universo. I tre attributi sono virtù, passione e ignoranza ; essi controllano le diverse azioni della giornata; la loro interazione è naturalmente necessaria per la vita stessa, tuttavia, in accordo agli obiettivi che ci prefiggiamo è fondamentale coltivarne o rifuggirne le differenti influenze. In particolare, Visnu manifesta la virtù, Brahma la passione e Siva l’ignoranza. L’ignoranza è il primo attributo manifestatosi, costituendo così la radice tenebrosa della manifestazione universale: dall’ignoranza si evolve la passione per espansione e dalla passione si sviluppa la virtù per esaltazione. Dunque, dalla Maitrayani Upanisad si deduce che i mondi inferi sono l’oscura radice di tutti gli altri. Fino a questo punto il cosmo è stato considerato come un insieme composto da un numero illimitato di mondi ( loka ) coesistenti in simultaneità, ma nella Maitrayani Upanisad si evince che il cosmo può anche essere visto come un insieme in via di evoluzione. Se nella prospettiva simultanea gli inferi sono in basso e i cieli in alto, rispetto al mondo umano, nella prospettiva evolutiva gli inferi vengono prima e i cieli dopo questo stesso mondo umano. L’essere umano, in quanto abitante del mondo terrestre , realizza una serie di azioni che può mettere in atto solo in questo particolare contesto; in particolare, in India lo sviluppo dell'uomo viene definito in diverse tappe da riti denominati perfezionamenti. Essi sono riti di passaggio che seguono le diverse fasi dell'azione umana.
Capitolo 4 – Concepimento e vita intrauterina
L’essere umano compare in questo manusyaloka sotto forma seminale, ossia come pinda. L’uomo che si manifesta corporalmente a un determinato momento del kalpa (“ciclo cosmico”) non è oggetto di una creazione ad hoc , ma è già presente in potenza nel genio della specie e appare sulla terra dotato di corpo al tempo stabilito nel corso dello sviluppo storico dell’umanità. In questo modo l’essere umano può rimanere in attesa di questo momento per una durata estremamente lunga. Durante il periodo di latenza, il pinda ha la coscienza individuale inviluppata in sè stessa e l’ ahamkara si trova in una situazione simile a quella dell’uomo quando dorme senza sogni ( susupta sthana ). Una domanda che ci si pone è se la coscienza possa essere incosciente. Si tratta di una contraddizione apparente: bisogna considerare ahamkara come un principio individuale ancora inattivo, poiché le sue prese di
coscienza possono effettuarsi solo verso l’esterno per mezzo degli indriya : infatti, senza altro da sé, la coscienza rimane inattiva. In questa fase, l’ ahamakara ha contatto solo con la sua buddhi , è rivolto verso la sua radice invece che verso l’esterno; nel momento in cui manifesta le potenze racchiuse in sé, realizza sia l’integrità di un singolo individuo sia la manifestazione dell’intero loka circostante: in questo senso si può dire che il mondo è manifestato dalla coscienza. Il pinda, in questo stato di inviluppo, non può sviluppare le potenze con cui prendere coscienza del mondo, ma tende verso la manifestazione corporea, va alla ricerca di una matrice in cui insediarsi per potersi sviluppare come individuo completo. Quando lo sposo depone il suo seme nel grembo della moglie, il pinda entra nella fase di attuazione. Il rito che consacra tale evento è il garbhadhana samskara , il dono dell’embrione: si tratta di un rito semplice, essenziale, in cui il marito, purificato con un’abluzione e vestito di abiti immacolati, recita un seguente mantra (p.33). In tale mantra Visnu è il principio che garantisce il retto sviluppo secondo le leggi dell’ordine cosmico ( rta ) e prepara l’utero a ricevere l’embrione; Tvastar, l’artigiano divino, progetta la forme che l’individuo svilupperà durante la sua esistenza; Prajapati, il demiurgo per il macrocosmo, veicola il flusso spermatico nella madre; Dhatar installa il seme nell’utero; Sinivali e Sarsvati agiscono sulle acque; gli Asvin, dei della medicina, sono qui configurati come i geni che hanno presieduto alla copula tra i genitori. La sposa, anch’essa purificata, mangia le palline di riso cotto nel latte, anch’esse chiamate pinda : i chicchi di riso rappresenta gli spermi, il burro chiarificato è il liquido prostatico, il latte anticipa il latte materno che nutrirà il neonato. Il riso ha due caratteristiche che lo mettono in relazione con l’essere umano: per potere crescere, ha bisogno di essere trapiantato così come il seme attende di essere collocato nella giusta matrice; può essere generato in qualsiasi stagione proprio come accade agli uomini. Gli altri cereali simboleggiano la varietà degli altri esseri individuali allo stato latente, tranne il sesamo, che rappresenta le anime dei defunti visti come diva tornati allo stato latente. Mangiando i pinda , la donna compie un rito simile allo sraddha, che si compie in onore dei defunti, a cui si offrono dei pinda nei primi dieci giorni di lutto. Questi dieci giorni rappresentano i dieci mesi lunari che costituiscono il periodo di tempo per la gestazione dell’essere umano (p.34). Sia nel caso dei defunti sia in quella dei nascituri, il rito dell’ingestione del cibo significa che il corpo che sta per manifestarsi sarà fatto di cibo ( annamaya ). Si dice che se la madre inghiottisse il resto delle offerte di riso dedicate non ai defunti ma agli dei, potrebbe rimanere incinta senza l’intervento dello sposo umano. Riguardo alla generazione naturale ci sono due domande da porsi: qual è la relazione tra il pinda che sta per essere concepito e il seme di suo padre? Che continuità si pone tra il pinda primo di corpo e l’individuo umano nella sua integrità, ossia dotato anche di corpo? In base ad alcuni testi, si potrebbe dire che il pinda sia o stesso seme paterno che viene deposto nell’utero materno; in base ad altri, invece, sembra che il nascituro sia la mescolanza tra il seme maschile e il sangue femminile. In entrambi i casi, il concepimento dipende dalla formazione di un composto corporeo semplice che rapidamente si sviluppa e in cui si installa l’anima. Il pinda ècompleto di tutte le produzioni di prkrti , compresi i prìncipi sottili dei bhuta; il tutto è in forma potenziale. Il pinda rimane in attesa di poter sviluppare queste sue potenze fino a quando non si propone la situazione adatta. Infatti, il seme umano ha bisogno di essere proiettato nel grembo materno, di essere bagnato dal seme paterno e di essere
simantonnayana , ovvero la scriminatura dei capelli: lo sposo separa i capelli della futura madre, delineando la riga centrale con un pettine formato da tre aculei di porcospino. Nella scriminatura è spalmata della polvere rossa che verrà rinnovata ogni giorno della vita quotidiana e che indica come la donna sia pronta a partorire. I segni che determinano la celebrazione di questo rito sono le voglie ( dohada ), le quali sono la manifestazione di una volontà autonoma del feto, che esprime i suoi desideri riguardanti il cibo alla madre. Tali voglie dimostrano l’interesse del feto verso il mondo esterno, la disponibilità di ahamkara a usare dal suo isolamento onirico, e per questo la madre del’essere preparata per la separazione dal frutto delle sue viscere. Altri riti vengono compiuti per rimandare la nascita al momento più propizio, allo scadere dei nove mesi solari. In attesa del parto, il feto subisce un’evoluzione fisica e psichica che gli garantisce un’esistenza extrauterina normale, allontanando, per quanto possibile, il pericolo di morte per non adattabilità all’ambiente esterno. Esso passa diverso tempo in uno stato di semiveglia e ciò indica che è pronto a mettere in azione i suoi indriya. Con la nascita all’ambiente esterno si celebra il jatakarma , ossia il rito della nascita, che, compiuto dal padre, è diviso in tre fasi: medhajanana , che richiama l’intelletto del piccolo verso il mondo nuovo; ayusya , che garantisce al neonato forza vitale e longevità; incantesimo pere rendere robusto il corpo. Alla fine del rito avviene la recisione del cordone. Prima del rito, invece, si fa un’offerta agli antenati ( nandi sraddha ). Tutto questo si conclude col nome segreto sussurrato all’orecchio del neonato. Questa imposizione si basa sulla credenza che il neonato sviluppi sin dalla nascita la facoltà dell’udito ( srotra ), che è l’ indriya più elevato, quello che corrisponde all’etere ( akasa ). La prima facoltà di azione che entra in momento è, invece, l’escrezione ( puya ), che corrisponde alla terra ( prthivi ): infatti, la prima cosa che fa il neonato è urinare per liberarsi dai rifiuti della nutrizione materna. Si deduce che le tendenze di sviluppo dei jnanendriya e dei karmendriya saranno tra loro opposte. Un altro evento che avviene alla nascita èche il neonato, tagliato il cordone, prova un senso di soffocamento che lo spinge a liberare i polmoni dalla decompressione in cui si trovavano. In questo modo il bimbo aspra con tutte le sue forze l’aria ( vayu ) dell’ambiente esterno. L’aria inspirata mette in moto tutti i liquidi corporei. Per quanto riguarda i rumori emessi dal neonato, questi non sono altro che il primo sgraziato tentativo di dare inizio all’evoluzione sonora che porterà alla manifestazione della parola.
L'essere umano è già presente in potenza all'interno del mondo terrestre. Prima di manifestarsi corporalmente l'essere umano può rimanere in attesa anche per un periodo estremamente lungo. In questo lasso di tempo la sua esistenza è paragonabile a quella dei semi vegetali immagazzinati nel granaio; solamente quando il seme è deposto nel seno della terra, il germe in esso contenuto può scuotersi e svilupparsi in pianta. In questo contesto la coscienza del sé vive una condizione di inerzia. Il principio individuale dell’uomo è ancora inattivo, in quanto si attende che l'uomo si sviluppi in atto con la nascita. L'essere in potenza racchiude in sé tutti i principi sottili e i tre attributi; esso rimane in attesa di poter sviluppare queste potenze fino a quando non si presentino il momento e l'ambiente adatti. Nel momento in cui avviene il concepimento l'essere in potenza entra in un rapporto di nutrizione con la massa risultata della fusione del seme paterno con
il sangue materno nutrendosi e assumendo caratteristiche simili a quelle dei genitori, della famiglia, della casta e dell'ambiente in cui nascerà. I genitori infondono all'essere in potenza le caratteristiche genetiche tramite il nutrimento e la respirazione prenatale. La nascita del bambino comprende una celebrazione denominata “rito della nascita”. Questo rituale è diviso in tre fasi, al fine di consacrare le tre componenti del neonato, ovvero l’essenza o coscienza individuale, la coscienza empirica e il corpo. L'esistenza umana è costellata da diversi riti compiuti per celebrare le diverse tappe dello sviluppo della vita, dal concepimento fino alla morte.
Capitolo 5 – L’essere umano dalla nascita alla maturità
- La prima inspirazione dà avvio al percorso individuale del neonato nel mondo terreno. Dal secondo giorno il neonato comincia ad approfondire i suoi contatti con il mondo esterno cominciando ad alimentarsi al petto materno; il piccolo mantiene ancora una forte dipendenza corporea e psichica nei confronti della madre. Progressivamente il bambino si adatta alla vita corporea e inizia a manifestare il suo apprezzamento per ciò che gli fa piacere; in particolare un rito di grande importanza che si celebra nei primi mesi di vita del bambino prevede che il padre prende in braccio il bambino e per la prima volta lo conduca fuori di casa per fargli vedere il sole. • Una volta che il bambino comincia a camminare e a parlare, viene compiuto un rituale che segna la fine dell'infanzia e che consiste nella tonsura del bambino. Si tagliano infatti i capelli dell'infanzia quasi sia un secondo cordone ombelicale e si sancisce così un ulteriore grado di autonomia dalla madre. Tra i 5 e i 7 anni il fanciullo è affidato un maestro per apprendere a leggere e a scrivere.
- Il rito più importante è quello che scandisce l'entrata nell’adolescenza e si compie a partire dagli 8 fino ai 13 anni questo rito conclude l'infanzia con la capacità di riprodursi. Lo stato di bambino che aveva caratterizzato l'individuo fino a quel momento muore per rinascere uomo con pieno diritto di appartenere a una casta, di accedere ai testi e ai riti sacri. L'adolescente rinasce assumendo come nuovo padre il maestro, guru che lo condurrà nella successiva fase della vita. Questo rituale, tuttavia, interessa soltanto coloro i quali appartengono alle tre caste superiori ; chi non appartiene a queste caste rimane per il resto della sua vita un “bambino” senza poter assumere funzioni e responsabilità sociali: è questa la condizione dei lavoratori servili destinati a fruire passivamente dei benefici che derivano dai riti compiuti dai due volte nati. Dopo aver ottenuto l'iniziazione dal guru il giovane si trasferisce a vivere nella casa di quest'ultimo ripagando l'insegnamento con il servizio e la raccolta delle elemosine; il ragazzo passa il suo tempo a studiare, meditare e servire il maestro. Se fino all’adolescenza lo sviluppo dell’uomo è segnato dall’affermazione del proprio egocentrismo, il guru frena questa tendenza egocentrica dell’adolescente, attivando la diksa , l’intelletto del discepolo. Una volta attivata questa facoltà di intellezione spirituale, essa è in grado di contenere le tendenze di autoaffermazione della coscienza individuale. Mentre medita, il brahmacarin èin grado di comprendere a fondo la finitezza della sua
- Stato grossolano: è l’insieme degli esseri viventi con un nome e una forma; è totalità dei corpi fisici quale espressione di un solo Essere: l’Entità universale. Corrisponde a Vaisvanara.
- Stato sottile: è il mentale cosmico, la vita psichica dell’esistenza universale. Lo stato grossolano emerge da quello sottile. La mente stessa dell’uomo è una parte infinitesimale di questa mente cosmica. Non c’è forma del manifestato, a qualunque dimensione e grado possa appartenere, che non possegga una porzione di mente cosmica. Corrisponde a taijasa (risplendente).
- Stato causale: contiene in sé virtualmente tutte le indefinite espressioni della Vita universale. Qui ogni cosa è allo stato potenziale. Corrisponde a prájna. Questi tre stati vengono assimilati altresì alla condizio ne di veglia, sogno e sonno profondo ove la coscienza si ritira nello stato potenziale.
Il Quarto può essere descritto solo con delle negazioni: Non-Nato o Non-Essere in quanto puro Essere, Non-Manifesto, Incondizionato, Indeterminato, Infinito, Assoluto. Non è il "noto", né quello che la mente immagina essere l’ignoto, non èneanche uno "stato". Il testo dell’Upanisad sopracitata è il seguente: Il primo quarto (páda) èvaisvanara , la cui sfera (di azione) è lo stato di veglia; esso è cosciente degli oggetti esterni, ha sette membra e diciannove bocche; esperisce gli oggetti grossolani (materiali). Il secondo quarto (pàda) è taijasa (il luminoso) la cui sfera di azione è lo stato di sogno; la coscienza qui è interiorizzata. Esso ha sette membra e diciannove bocche ed esperisce gli oggetti sottili. L’uomo, nella sua vita corporea, spesso trasferisce la sua coscienza a livello sottile nello stato di sogno; la sua vita normale si svolge però nello stato di veglia, dove passa gran parte della giornata. Questo è lo stato di sonno profondo in cui il dor miente non gode più di alcun oggetto e non esperimenti alcun sogno. Il terzo quarto (pada) è praffia, la cui sfera di attività è , appunto, il sonno profondo; in es so ogni cosa rimane indifferenziata; in verità, è un’uni tà di pura coscienza. (In prajna) c’è pienezza di felicità. (il dormiente) realmente gusta questa felicità. È la condizione conoscitiva (degli altri due stati). I Saggi pensano che il Quarto — che non ha conoscenza né del mondo interno (soggettivo) né di quello esterno (oggettivo) né contemporaneamente di quello e di questo, e che, infine, non è (nemmeno) un’unità di coscienza integrale, poiché non è né cosciente né incosciente — sia turiya: invisibile, non agente, incomprensibile,indefinibile, impensabile, indescrivibile; esso è l’unica pratyayasara: essenza della conoscenza di sé, senza alcuna traccia di manifestazione, pienezza di pace e di beatitudine senza dualità: è átman e come tale deve essere conosciuto.
Capitoli 7-8 – Il declino verso la morte e psicosomatica
dell’agonia
Ènecessario precisare che il tempo nella concezione indiana non è considerato ad andamento rettilineo bensì ciclico : ogni ciclo segue uno sviluppo parabolico, sorgendo dalle tenebre dell'origine sviluppandosi fino a un apice di
splendore ed espansione, per poi decadere e ripiombare nelle stesse tenebre che lo avevano prodotto. La vita umana nel corpo è intesa in questa precisa prospettiva: la crescita può essere considerata come un allontanamento da quella soglia della morte che è l'entrata in questo mondo. Secondo la norma “la buona morte” deve giungere in modo naturale, a causa della vecchiaia. La prima parte della vita appare come un’affermazione in positivo del proprio essere individuale con la manifestazione successiva di potenzialità; la nascita del primo figlio maschio invece è il primo segno della ritrazione delle energie e del declino psicosomatico: la vita comincia a volgere in direzione della morte. Come durante l'infanzia le potenze dell’individuo si manifestano veloci, così inversamente le potenze si riassorbono lentamente durante la mezza età per rivolgersi sempre più precipitosamente nella vecchiaia. Col passare degli anni si fanno sempre più evidenti gli indizi dell’indebolimento delle facoltà individuali e l’anziano si trasforma in un essere capriccioso e ingenuo, ombroso e indifeso, quasi subisca una crisi puberale a ritroso. In questo modo si viene a creare un’alleanza tra l’anziano e il bambino, in cui spesso gioca l’analogia inversa: il bambino vive di immaginazione, il vecchio di memoria; il bambino dorme molte ore al giorno, l’anziano dorme sempre meno. I sensi si indeboliscono, la mente vacilla e l’anziano ripete instancabile le sue esasperanti spiegazioni.
Quando sta per giungere la propria ora, il vecchio manda a chiamare intorno a sé i figli e i parenti per dare loro le ultime disposizioni. Successivamente si abbandona alla morte decidendo di non alzarsi più dal letto ( rinuncia in stato di debolezza ). Il vecchio manda poi a chiamare un sacerdote al quale regala una serie di beni che rappresentano simbolicamente il viaggio che si sta per intraprendere: - gusci vuoti di cotone; – vasi di ferro; – sale (simbolicamente rappresenta un sostituto del morente che si sta mineralizzando, e che rimarrà in uno stato di mantenimento fino al momento in cui ritornerà in circolo per una nuova esistenza); - una zolla di terra per il sacerdote (il morente si rassegna ad abbandonare la terra); - semi di cereali; - una vacca (ha la funzione di traghettare l’anima del morente nel regno dei morti). Dopo la consegna dei doni, il corpo del morente viene sollevato e adagiato sulla terra, con la testa rivolta a nord e i piedi a sud, in modo da poter partire verso il regno meridionale di Yama (Dio della morte). Il contatto con la terra permette all’anziano di poter restare aggrappato alla realtà oggettiva e concentrarsi di più sul fenomeno della morte.
Al sopraggiungere della morte, il processo di riassorbimento delle facoltà individuali avviene in ordine inverso a quello con cui si erano manifestate alla nascita. La prima facoltà che si perde è l’olfatto, seguito dalla parola. Segue la perdita del gusto e la capacità motoria; si perde poi la vista insieme al tatto e alla generazione, qui intesa come l’indifferenza nei confronti degli altri esseri umani (incapacità di provare affetto). Il morente ottiene poi brevemente la visione di tutti gli avvenimenti della sua vita a cominciare dalla fine; una volta attuato questo riavvolgimento, la mente non ha più esperienza dell’ambiente esterno. Il morente entra nel coma irreversibile, fase che culmina con la fine della respirazione, primo segno esteriore dell’abbandono del corpo. L’ultima prova concreta della morte è invece il raffreddamento del corpo.
fatta giacere sulla pira con la testa a nord e i piedi rivolti verso sud. Da questo momento la deambulazione intorno al cadavere è fatta in senso antiorario : questa direzione processionale è usata in tutti i riti funebri per guarire dai morsi dei serpenti e in generale durante tutti i rituali infausti. Si tagliano poi le corde che legavano tra di loro le dita; il corpo è coperto di dolci che rappresentano le parti smembrate del corpo della vacca; insieme al cadavere sono bruciati anche gli oggetti del culto che da vivo aveva mantenuto, come cucchiai di legno e suppellettili. Il primogenito compie insieme ai parenti più stretti cinque deambulazioni, quindi appicca il fuoco alla legna della pira offrendo il corpo del padre al dio Agni ( Dio del fuoco; è una divinità vedica che rappresenta le forze della luce; è inoltre un invincibile guerriero ed è il signore del luogo della cremazione e del fuoco della foresta ) come una vittima sacrificale. I presenti attendono la distruzione del cadavere, che impiega tre le tre e le cinque ore per scomparire. Ad un certo punto il cranio dovrebbe scoppiare, Se così non è , si usa un’ascia d’oro (o canna di bambù) per romperlo. Ciò permette l’uscita dell’ultimo prana , il dhananjaya vayu (prana che invade tutto il corpo e che vi rimane per molto tempo, anche dopo la morte). Quando il fuoco scema di intensità e appare evidente che il corpo è stato consumato si spegne quello che resta della pira versandovi dell'acqua. Le ceneri nascondono spesso frammenti di ossa che hanno resistito al calore. Il giorno della cremazione oppure il terzo o il decimo avviene la raccolta di questi frammenti che vengono deposti in una piccola giara che sarà portata al Gange per esservi immersa. Il vaso può essere appeso ai rami di un albero sami inserito in una cavità alle radici della stessa pianta oppure sepolto nel terreno. In molte parti dell'india contemporanea vi è la convinzione che se si seppelliscono le ceneri di un defunto sotto un albero in breve tempo ne nasce un bambino. Dopo la raccolta dei resti ossei le famiglie più abbienti fanno mungere una vacca per dieci giorni di seguito. Le ceneri umane sono invece raccolte e disperse nell'acqua del corso più vicino; a questo punto chi ha presenziato alla cerimonia funebre si sente in dovere di purificarsi immergendosi nell'acqua. Subito dopo viene fatto portare un giogo sotto il quale passano i partecipanti al funerale: l'ultimo a passare sotto il giogo è il primogenito che conclude questo rito innalzando una lode al Dio Sole. Tutti ritornano a casa accompagnando fino alla porta i parenti più stretti. Una volta sciolto il corteo tutti si laveranno i piedi prima di entrare nelle rispettive case toccando oggetti purificati e benedetti, compiranno un’abluzione completa per liberarsi dalle impurità acquisita e indosseranno abiti puliti. Solamente quando rientra nella sua famiglia il primogenito può dare sfogo al proprio dolore in privato, con pudore. Per 9-13 giorni a seconda della casta la famiglia digiunerà rifiutando i cibi più nobili e puri. Si evitano la vita sociale e i segni della normalità quotidiana: non ci si pettina, non ci si lava, non ci si adorna le fronti con segni sacri e soprattutto non si possono compiere riti. Durante questi giorni i vicini, gli amici e i parenti si affollano per brevi visite di conforto. Il giorno dopo il funerale e per tutti i giorni dedicati al rito un sacerdote visita la casa colpita per leggere la sezione del Garuda Purana dedicata al viaggio dell'anima del defunto nell'aldilà, ovvero le avventurose vicende che il defunto sta affrontando per raggiungere il mondo degli antenati.
Capitolo 10 – La via per diventare antenato
Alcuni giorni dopo la cremazione, tutti coloro che hanno in comune uno o più antenati si recano sulla riva del fiume o dello stagno per compere il rito di purificazione e di offerta dell’acqua. Coperti di ceneri si immergono nelle acque; rivolti a sud con le mani piene d’acqua le sollevano verso il cielo chiamando ad alta voce il defunto per nome. Usciti dall’acqua, i celebranti si cambiano con abiti asciutti, gettano riso e piselli bolliti chiamando i corvi: questo rituali si richiama alla convinzione vedica che le anime dei defunti appaiano alla famiglia in veste di uccelli. I corvi sono i destinatari delle offerte di acqua e di cibo: infatti, il defunto non è ancora in grado di godere delle offerte, trovandosi nella mera condizione di esistenza psichica, ovvero di tejas. I dieci giorni successivi ai riti funebri sono dedicati allo sviluppo del corpo sottile: i riti compiuti durante questi giorni permettono al corpo sottile del defunto di adattarsi alle nuove condizioni di vita. Il corpo sottile quando era situato nel corpo grosso nel corso della vita era organizzato in modo tale da occupare il corpo nel suo complesso; venuto a mancare questo involucro la coscienza individuale si ritira nel non manifestato ( vedi il terzo pada ). Il rito che il primogenito compirà dopo l'offerta dell'acqua agli antenati ( sraddha ), prevede che gli si rechi al tempio di Siva per purificarsi e interceda per la pace postuma del defunto. Il sacerdote gli offre una lampada accesa, che rappresenta la nuova essenza vitale di suo padre. Il responsabile del rito si incammina assieme al sacerdote di famiglia verso le rive del fiume; si provvede a purificare il terreno spruzzando acqua e spargendo semi di sesamo e di orzo. Viene poi tracciato un solco sottile da nord-ovest a sud-est su cui sono posti 10 impasti di farina d'orzo, semi di sesamo, zucchero, latte, burro e yogurt; per ogni dolce che posano sul solco si ripete un’invocazione in riferimento a ogni parte del corpo (“possa questo formare la testa”; “questo possa formare le spalle”): questo rito ha come unico scopo quello di provvedere alla formazione di un corpo sottile. Da questo momento il defunto diventa un preta , ovvero un embrione sottile che vive nell’aldilà e che attende di nascere come antenato. A questo punto si invoca Yama affinché il morto non rimanga prigioniero di Yama e si gettano i dolci nel fiume. Tuttavia, se questo non fosse compiuto, la psiche del morto si trasformerebbe in uno spettro desideroso di saziarsi e dissetarsi arso dalla fame e dalla sete a causa della sua condizione di tejas in cui è tenuto prigioniero dopo la perdita del corpo fisico.
Shraddha , in sanscrito śrāddha, è una cerimonia eseguita in onore di un antenato morto. Il rito è una responsabilità sia sociale che religiosa ingiunta a tutti i maschi indù (ad eccezione di alcuni sannyasi, o asceti). L'importanza data in India alla nascita dei figli riflette la necessità di garantire che ci sarà un discendente maschio per eseguire la cerimonia shraddha dopo la propria morte. Il rito viene eseguito per il padre, il nonno e il bisnonno defunti e anche per la madre, la nonna e la bisnonna. Ha lo scopo di nutrire, proteggere e sostenere gli spiriti dei morti nel loro pellegrinaggio dai regni inferiori a quelli superiori, prima della loro reincarnazione e ricomparsa sulla Terra. I riti vengono eseguiti tra l'11° e il 31° giorno dopo la morte, a seconda delle tradizioni di casta, e successivamente a intervalli regolari. Il primo anniversario della morte annuale è osservato da una cerimonia shraddha che consente al defunto (preta) di essere ammesso nell'assemblea degli antenati (pitri).
esistenza sottile. Vive in una condizione nella quale non riesce a respirare, nè a bere e mangiare, cieco, sordo e abbrutito in uno stato di grande sofferenza. Riassumendo: dopo la morte del corpo, il composto psichico appare come un seme sottile. Con la prima offerta sraddha , esso comincia a sviluppare un corpo psichico embrionale , diventando un preta. Dopo un anno, grazie all’alimentazione rituale, il trapassato completa il suo corpo sottile e nasce come pitr. La trasformazione del defunto nel suo primo anno di sopravvivenza èdescritto nel mito puramico come un viaggio dell’anima verso il regno di Yama, durante il quale i pinda offerti dal primogenito sono il rifornimento di cibo nelle varie tappe. Una volta divenuto pitr , egli termine la sua sofferenza e smette di disturbare i viventi, in particolare i suoi familiari e coloro che attualmente abitano quella che fu la sua casa.
Capitolo 11 – Altre forme di riti funebri
Ènoto che ci sono tre riti di cremazione:
nel primo caso il rito è rivolto al brahmana che in vita ha compiuto l’ ahitagni e la pira viene accesa da braci provenienti dai tre focolari; nel secondo caso il rito è rivolto al brahmana che ha acceso solo il fuoco domestico e la pira è accesa dai tizzoni del fuoco domestico; nel terzo caso il rito è rivolto a chi non ha avuto alcuna tradizione familiare riguardo il fuoco sacro e la pira viene accesa con un fuoco creato per l’occasione in qualche tempio prossimo al campo crematorio.
Le tre tipologie di cremazione sono differenziate nel rituale e non nella loro efficacia. Tutte quante hanno in comune l’elemento fuoco, a cui è demandata la distruzione del corpo. La tradizione hindu, però, contempla altre danze funebri: “ O Agni, conduci qui tutti gli antenati, siano stati essi sepolti, gettati nell’acqua, cremati ed esposti all’aria, per godere delle offerte ”. Da questa frase si deduce che le salme un tempo erano dissolte tramite i quattro elementi, terra, acqua, fuoco e aria. Nel caso dell’esposizione all’aria, il cadavere veniva innalzato e fissato tra i rami di un albero. Essa è difficile da interpretare. Probabilmente veniva effettuata nel cado di giovani morti per causa violenta. Per quanto riguarda la sepoltura in acqua, questa era riservata ai vanaprasthin e ai sadhu , ma anche ad alcuni bambini deceduti e ai morti per certe malattie. Di norma, i bambini morti al di sotto dei due anni sono inumati: la sepoltura ha attinenza col concetto di regressus ad uterum. Anche i samnyasin s o no sepolti. La loro sepoltura non è corredata da alcun rituale, dal momento che essi, avendo esaurito in vita il proprio karman , sono considerati liberi da ogni rituale e la loro morte corrisponde sia a una liberazione dall’individualità sia a un’identificazione con l’assoluto. La salma dei samnyasin viene collocata in una fossa con la ciotola delle elemosine posta in grembo. Il kamandalu riempito d’acqua è posto nella mano destra. La fossa viene ricoperta di terra. Su di essa, così come su quella in cui vengono collocate le ossa dello cakravartin , viene eretto un monumento denominato samadhi, stupa o lostaciti. In genere il samadhi èun monumento dedicato a un santo, mentre lo stupa e lo lostaciti sono monumenti per un re. Il tempo propizio per la costruzione e il numero dei mattoni sono stabiliti con calcoli astrologici.
L’erezione avviene di notte ed è accompagnata da musiche e danze sacre. Questi riti sono detti smasana per il samnyasin e pitrmedha per il sovrano. Col passare del tempo l’uso del fuoco si è generalizzato. Fatta eccezione per i samnyasin, anche coloro che sono stati inumati o gettati in acqua e coloro il cui cadavere non è stato reperito vengono bruciati su una catasta nella loro effigie confezionata con erba kusa ( darbha ). Per quanto riguarda colui che si è recato lontano da casa, la famiglia, dopo un certo numero di anni, supponendo che sia morto, compie per lui il funerale. Il corpo, rappresentato da foglie di darbha , è bruciato sulla catasta e il primogenito compie i riti sraddha. Se il presunto morto torna dopo la conclusione di tutti i riti funebri, costui è considerato un pisaca in pena e portatore di ogni sciagura. In questo caso si devono compiere in suo favore tutti i samsakara , affinché possa rinascere alla vita sociale. Si noti che nella descrizione di questo ben articolato sistema è trascurato l’elemento etere ( akasa ), che si distingue per le sue caratteristiche dagli altri quattro. A proposito della morte di alcuni santi, la traduzione vuole che in poco tempo, dopo la dipartita, la loro spoglia si dissolva direttamente nell’etere. Il santo che così ne va lascia un oggetto, affinché sia venerato dai suoi discepoli. In ogni caso, grande cura è riservata alla distruzione del cadavere, al fine di impedire ai revenants di tornare e disturbare i vivi.
Le tre tipologie di cremazione sono differenziate nel rituale; essi hanno in comune l'elemento fuoco che provvede alla distruzione del corpo. Un altro metodo per eliminare il cadavere, tuttavia, può essere costituito dal seppellimento sottoterra ( inumazione ). Accanto a questi due usanze funebri ne sono menzionate altre; in particolare le salme in epoca vedica erano dissolte tramite i quattro elementi, terra, acqua, fuoco e aria (i cadaveri potevano essere gettati in acqua oppure cremati ed esposti all'aria). In alcuni casi anche i bambini morti prima dei due anni sono gettati nell'acqua come anche i morti per epidemia. Di norma, tuttavia, i bambini morti al di sotto dei due anni sono sepolti, così come i Samnyasin (due volti nati entrati nel quarto stadio della vita, quello ascetico) che in epoca arcaica erano sepolti: costoro sono considerati liberi da ogni rituale avendo in vita esaurito il proprio karman ; la loro morte corrisponde a una liberazione dall'individualità e all'identificazione con l’assoluto. Per questo motivo, la sepoltura del due volte nato non è seguita da alcun rituale. La fossa è ricoperta di terra fino a farne un tumulo per proteggerlo dagli animali; sopra questa tomba è in seguito eretto un monumento. Emerge dunque che l'inumazione spetta solo ai Samnyasin in quanto hanno superato il karman, e per analogia anche gli infanti data la loro inabilità a produrre azione.
Capitolo 12 – Architettura funebre
Monumenti funebri indiani
- Il primo monumento funebre è rappresentato da smasana , che significherebbe “giaciglio per il corpo”. Il termine, tuttavia, ha un significato incerto dal momento che potrebbe indicare anche il campo di cremazione (accezione tutt’oggi in uso).
- Il monumento funebre in onore di un Santo personaggio appartenente alla casta sacerdotale viene definito samadhi , termine che significa principalmente “concentrazione”, ovvero lo stato spirituale in cui si trova l'uomo al momento di
spettrali della decomposizione noti come bhuta (fuochi fatui). I riti funebri sono dedicati in gran parte al controllo, alla neutralizzazione e alla distruzione dei bhuta. Essi sono tenuti a distanza dalla famiglia tramite disegni labirintici che le donne indiane dipingono con polvere colorata sulla soglia di casa, anche se il corretto compimento dei riti funebri è la miglior difesa dal timore dei revenants. I bhuta sono comunque destinati a dissolversi e possono mantenere più o meno a lungo un apparente individualità per poi scomparire.
Capitolo 14 – Nel regno della morte
L'anima di chi muore è strappata con dolore del corpo da parte degli emissari della morte quest’ultimi appaiono come se fossero incaricati dallo stesso Yama a seguire condurre l'anima del defunto tormentando la nel percorso necessario per giungere al proprio destino. a partire dal tredicesimo giorno dalla sua morte l'anima del defunto intraprende il viaggio verso sud in direzione del Regno di gamma egli percorre diverse soste, e in ognuna della quale viene sottoposta a diverse torture al tempo stesso l'anima trova un pin da cui è stato inviato lì dei suoi congiunti viventi. Si giunge poi alle rive del fiume Vaitarani, cosparso di sangue. Per attraversare il fiume ci serve una barca che funge da traghetto il caro indiano chiede un pagamento il dono della vacca e tutti i doni rituali compiuti durante L'eclissi crepuscoli ovvero le cesure dei cicli che compongono la vita dell'uomo sulla terra e raggiunta la sponda opposta l'anima del defunto riprende il suo cammino. L'intero viaggio dura un anno durante il quale il prete si nutre con un pin da che trovo ogni tappa i 16 pini trova trovati rispettivamente nelle 16 città attraversate rappresentano l'offerta minima per garantire il morto di diventare prima preta e poi pitr (antenato). Allo scadere dell'anno finalmente il viaggiatore raggiunge la città di Yamanagara: qui assume un corpo composto dall'essenza dei suoi meriti la trasformazione del viaggiatore un antenato qui è descritto usando l'allegoria del viaggio al centro preciso della citta si e si erge il palazzo di Yama. Il peccatore subito spedito al tribunale delle anime colpevoli accanto al palazzo di chiamaste infatti il palazzo di ferro del giudice dei morti citragupta accanto a questo palazzo si trovano le dimore delle diverse malattie come colite cancro mal di testa coma bruciore intestinale coloro che sono condannati nel giudizio di citragupta si recano in uno di questi palazzi. Da ciò si evince che i rituali a volte non sono sufficienti per aiutare il defunto evitare gli inferi chi infatti nel corso di 16 tappe trova anche le offerte del rito completo potrà rimediare alle sue manchevolezze ottenere un giudizio più favorevole in tal caso il viaggiatore a conclusione del viaggio arriva la città del re dei morti ma in questo caso la città appare splendida allietata dai canti e dei suoni punto in questo caso la città pur essendo sempre Yamanagara apparirà come la città del re di giustizia; lo stesso Yama appare sotto un aspetto benevolo. Giunto al tribunale di citra gupta gli angeli 8 angeli testimonieranno il suo favore in questo caso la nato sperimenta l'inferno per poi evolvere alla condizione di coloro i quali abitano nel cielo. L'anima delle persone virtuose ottiene invece ben altro trattamento infatti dopo il tredicesimo giorno dopo la morte il viaggiatore prende posto su carri volanti luminosi e si reca al cospetto della versione più benigna di gamma il viaggio viene coperto sempre in un anno ma in questo caso e più le esperienze più agevole e la trasformazione in antenato avviene in modo pacifico. non si indica se il viaggiatore si rechi presso il tribunale di Citragupta e inviato direttamente
nel luogo dove dimorano gli dèi, destinato a coloro i quali hanno ottenuto la salvezza.
Capitolo 15 – Il post mortem degli iniziati e le vie verso la
liberazione
Le anime dei defunti si recano nel regno di ama per essere inviate dopo il giudizio verso i cieli della salvezza o verso gli inferni della dannazione. In questa dimora permangono fino alla fine del mondo in cui avevano vissuto nel corpo prima che la legge della trasmigrazione non li spinga verso una nuova vita nel prossimo mondo che dissolverà l'attuale condizione della terra. Coloro che non sono sottoposti al dominio di Yama Essi sono un'elite composta da coloro che hanno ricevuto un'iniezione presso una via spirituale che gli permette sul mondo terreno di compiere un percorso progressivo descritto come quello che conduce alla conoscenza del brahman non supremo; altri invece intraprendono una via diretta per raggiungere la conoscenza del brahman supremo. In questa concezione l' atman il principio universale appare come la vera natura di tutti gli esseri e una volta realizzato si identifica con il brahman stesso il proprio vero essere il principio supremo sono la stessa cosa pertanto per tutti gli esseri e per uomo in particolare vi è la possibilità di identificarsi con l'assoluto. Per fare ciò l'essere umano dovrà mettere in pratica tutte le tecniche che il metodo iniziatico gli mette a disposizione, agendo in modo da ridurre la propria individualità che ostacola l'identità Suprema fino a condurla all’estinzione (nirvana). A questo punto l'essere umano raggiunge la liberazione dalla sua natura inferiore relativa identificandosi con il principio supremo. Grazie alla conoscenza del brahman supremo l'iniziato raggiunge la liberazione.
