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Il mistero della morte nell'India tradizionale: (Filippi)
Introduzione:
La morte è l'unica certezza per ogni essere vivente. Mai come ora l'umanità si è trovata impreparata davanti a questo avvenimento che dovrebbe essere accettato realisticamente. Secondo la divulgazione scientifica la vita può essere prolungata artificialmente fino a rimandare indefinitamente il momento del trapasso, perseguendo il mito moderno dell'immortalità corporea. La morte, al tempo stesso, è respinta come qualcosa di indecente, ricacciata dalla società. La morte nell'India è argomento di pertinenza sacerdotale ed è trattata con sacro rispetto per quello che è e non per quello che deve apparire. La morte nel pensiero indiano non è la negazione della vita: fa parte della stessa vita come la nascita e le vicende che la precedono, come lo sviluppo individuale fino alla maturità, come il declino fisico, compensato dalla saggezza che l'età ha accumulato nel tempo. Ma la morte non è un termine definitivo: molte morti si susseguono, permettendo alla vita di perpetuarsi, sia negli stati postumi, sia attraverso le generazioni future. → Ciò permette di superare l'orizzonte limitato dell'individuo per integrarsi nel seno della famiglia, comprese le generazioni di antenati e dei discendenti.
Capitolo I:
Concezione generale indiana di essere umano (purusa) e di uomo individuale (manusya)
In India la morte (mrtyu) non si contrappone alla vita (jivan), ma piuttosto alla nascita (jati). Morte e nascita nel pensiero pan-indiano tendono a sovrapporsi, apparendo come due aspetti di un unico fenomeno, considerato da due punti di vista diversi. Così si può dire che ogni volta qualcuno o qualche cosa cambi stato , allora avvenga la morte alla condizione precedente e la conseguente nascita a quella successiva. → L'esempio più usato è l'acqua gettata sul fuoco, che cambia di stato diventando vapore acqueo: questo cambiamento rappresenta la morte dell'acqua allo stato liquido e la corrispondente rinascita allo stato aereiforme. Il cambiamento di stato è connesso ritualmente con ciò che viene definito il tema del passaggio , secondo cui la porta, attraverso cui si effettua, può essere considerata sia come un'entrata che come un'uscita. → La porta è l'apertura che permette il passaggio attraverso la soglia che separa i due ambienti. Come la discesa e la salita, anche l'entrata e l'uscita sono determinate e determinabili solo dalla prospettiva e dalla percezione. Quindi è la coscienza dell'essere, o meglio, è il moto di chi passa dalla porta che compie il passaggio attraverso la porta che stabilisce quale sia la fase di entrata e la fase di uscita. In generale, nella varie concezioni filosofiche e religiose dell’India, l' utero è considerato come la tomba in cui si è immersi morendo allo stato precedente. Analogamente, la tomba , ritualmente usata per defunti in tenera età, è considerata un utero in cui il morto viene collocato in posizione embrionale in vista di una successiva rinascita. La sepoltura di una salma è in realtà un rito che allude al regressus ad uterum dell'anima del defunto, come attestano molteplici culture antiche anche occidentali. Una conseguenza immediata è che se il passaggio morte-nascita è un solo e stesso fenomeno considerato da due punti di osservazione diversi e in successione temporale tra loro, non si può dire lo stesso per la coppia al rovescio nascita-morte. Infatti, se morte-nascita sono un continuo, nascita-morte non coincidono, poiché tra questi due concetti si interpone una durata , nel corso della quale, (e contenuta proprio tra gli stabiliti limiti di nascita e morte), si sviluppa una determinata esistenza vitale. Un esempio molto frequente nei testi sia antichi sia contemporanei è quello dell’entrata di un pellegrino all’interno di un tempio indù dell’India meridionale: la persona, passando attraverso la porta di ingresso sotto i segni della morte e della rinascita (kala kirti mukha), è come se morisse al mondo esterno per rinascere a una condizione più sacra. (Kalamukha, la bocca della morte, è un mascherone che rappresenta il muso di un mostro a fauci aperte, ma privo di mandibola, ripetutamente presente sulle pareti e sulle architravi delle porte. La soglia della porta corrisponde alla mandibola mancante e coloro che attraversano la porta sono divorati dal mostro. Kalamukha è anche Kirtimukha, il volto di gloria, ossia una bocca
che vomita il pellegrino, gloriosamente rigenerato, al di là del passaggio). Entrando, ci si trova in un vestibolo (mandapa) che bisogna attraversare, in tutta la sua lunghezza, per giungere presso un’altra porta, in un’aula ancora più interna e sacra. → Questo avviene per diverse volte (quante sono le stanze) fino al raggiungimento del sanctum (garbhagrha). Tutte le porte mostrano sull’architrave e sugli stipiti i segni scolpiti della morte e della rinascita: è ovvio che il visitatore viene introdotto al mistero supremo passando per una serie di sale che rappresentano esistenze diverse e successive. → Possiamo così riconoscere la dottrina della trasmigrazione , ovvero della purificazione attraverso nascite successive (una sorta di abilitazione, di adeguamento, di purificazione per l’eleggibilità a sempre migliori esistenze passando tramite le forche caudine, il fuoco alchemico delle esistenze precedenti). Da questo esempio si può far derivare un elemento aggiuntivo del teorema proposto: si tratta dell’ azione , detta karman, senza il quale non avviene alcun movimento o cambiamento. Il divenire (kala) è il principio motore dell'azione, che obbliga le cose e gli esseri a percorrere le innumerevoli stanze che compongono il tempio dell'Universo. Tutti gli esseri nati in un determinato mondo, in un determinato stato di esistenza, compiono una molteplicità di azioni che li condurrà agli estremi limiti della loro esistenza in quel particolare mondo. → Così facendo, sviluppano le proprie caratteristiche specifiche o, perlomeno, sviluppano le potenzialità più facilmente attuabili nel mondo in cui vivono, nel contesto specifico che occupano. → Un tale passaggio dalla potenza all'atto conduce all'esaurimento di questo divenire. Così, lo sviluppo di tutte le potenze di un corpo necessariamente conduce necessariamente alla loro estinzione, cioè alla morte. → Ad esempio, il bocciolo manifesta tutte le sue incantevoli potenzialità di forma, di colore e di profumo in un determinato momento e, quando tutte queste potenzialità intrinseche alla sua esistenza contingente si sono manifestate, arriva un momento culminante in cui inizia una decrescita, che pian piano si trasforma in esaurimento, in appassimento di quella fantasmagorica fioritura: il fiore perde i petali e muore. C’è un’altra ottica meno restrittiva che coabita con ciò che è stato dimostrato: essa considera l’essere che sviluppa determinate particolarità e, una volta esaurite nell'arco di una sua esistenza contingente, non ha più la necessità di rimanere rinchiuso in tale condizione. Così questo essere se ne libera per accedere ad un altro grado di esistenza meno limitante. → Per dirla con un'immagine, esso è come una serpente che, crescendo, si libera della vecchia pelle che gli rimane stretta e che rappresenta tutte le possibilità già superate. I due esempi suddetti permettono di comprendere come sia il fiore sia il serpente, una volta morti, si trasformino: usando l'ultimo paragone potremo dire che, se il cambiamento di pelle risulta negativo per la spoglia che cade priva di vita, lo stesso fenomeno appare invece positivo per il serpente e lo stesso si può dire per il fiore che, una volta morto, si trasforma in frutto. Dunque, un essere che abbandona una determinata esistenza si dovrà trasferire in un dominio diverso, dove dovrà dispiegare potenzialità caratteristiche di questa nuova condizione, e che non si avrebbe potuto sviluppare nell’esistenza precedente. → È in questo modo che la potenzialità del volo può essere sviluppata dalla farfalla e non dal bruco. Al contrario, la farfalla non può più deambulare raccogliendo ed estendendo i segmenti del proprio corpo, dato che questa possibilità per lei è stata esaurita e perduta per sempre nella muta con cui ha superato la sua precedente condizione di bruco. → Questo è un esempio di un unico essere che passa attraverso due stati diversi per condizione di esistenza. Ogni essere possiede una molteplicità di potenze da sviluppare nel corso di una certa esistenza. → Inoltre risulta che tra un'esistenza e l'altra si stabilisce un rapporto di successione o di causalità. → L'entrata in un grado di esistenza costituisce una manifestazione o nascita e, simultaneamente, l'uscita corrispondente o la morte allo stato precedente. Termine “essere” → per indicare ciò che nel pensiero occidentale si definisce “creatura”. → Essere= sat. Quando l'essere entra in esistenza è definito bhava. Gli esseri sono manifestati in tutti gli indefiniti mondi che compongono l'Universo/l'esistenza manifestata. → Tutti gli esseri manifestati sono limitati da nascita e morte, sebbene questi due termini possono assumere valenze diverse a seconda del grado di esistenza a cui essi appartengono.
che corrisponde solo a una vita individuale, che sta all’interno di parentesi precise, ovvero nascita e morte. A questa precisazione possiamo aggiungerne un altra di tipo morfologico: un essere individuale che si manifesta in un mondo caratterizzato da condizioni tipiche del nome e della forma, è necessariamente dotato di vita. Ma non vuol dire che si tratti necessariamente di vita corporea. Infatti tutti gli individui rimangono latenti in una vita esclusivamente psichica a partire dall'inizio del ciclo in cui devono manifestarsi, fino a quel momento appropriato (rtukala) in cui entrano in una matrice (yoni) per elaborare un corpo composto dai 5 elementi (pancabhuta). Analogamente anche i defunti, dopo la perdita del corpo, continuano a vivere di un'esistenza esclusivamente psichica. Quindi l'anima, jiva, lasciato il corpo, rimarrà in una dimora sottile di questo mondo, in una condizione di salvezza o di dannazione, a seconda dei casi, per un tempo indeterminato in una situazione di attesa della fine del ciclo umano a cui appartiene. Dopo il breve ciclo di vita terrena, quell'essere ritorna quindi alla stessa dimensione sottile in cui era rimasto prima della sua nascita, dove stazionerà fino a quando non si determinino le condizioni che gli permettano di abbandonare il mondo dell'uomo. → Questo avverrà alla fine della durata temporale concessa a questo mondo, quando, insieme a tutti gli individui viventi nel corpo o privi di corpo, potrà uscire dal manusyaloka (mondo umano) e trasmigrare in un altro mondo e poi in questo nuovo ambiente dovrà di nuovo attendere il momento adatto in cui riprendere il corpo per una nuova vita individuale. Da un punto di vista sintetico, si può riconoscere che la specie umana, nella sua generalità, si comporta come un deva o un asura, manifestandosi però in successione nel mondo tramite i singoli individui e poi riassumendoli in sé alla fine del ciclo. → L'umanità, come un dio, appare all'inizio del ciclo cosmico che le è assegnato per manifestarsi e scompare con la dissoluzione di quello stesso ciclo. → Per questo il primo uomo è anche l'ultimo della sua specie, essendo il Manu il primo a nascere e l'ultimo a morire. L'idea di vita ha per un hindu un'estensione più ristretta e, nello stesso tempo, più ampia di quella la mentalità occidentale comunemente le attribuisce: più ristretta, in quanto la vita (jivan)definisce solamente l'esistenza individuale; più ampia per con vita si intende l'intera durata dell'esistenza individuale prima e dopo il breve periodo passato nel corpo grosso. Inizieremo la nostra indagine a partire dal corpo → Questo spiega perché, almeno allo stato attuale delle cose, il corpo è quella parte della propria individualità, che l’uomo ordinario, meglio conosce e riconosce come assolutamente reale. Capitolo II:
Gli esseri e il loro composto individuale
Secondo il Samkhya, ogni essere è dotato di un intelletto (buddhi), che rappresenta la sua essenza archetipica. Quando buddhi precipita in un ambiente sottoposto alle condizioni namarupa (nome+forma), essa produce ahamkara, la coscienza individuale , che è il seme (pinda) da cui si svilupperà l’intero composto individuale di un essere. Ciò può essere paragonato al Brahma che, sotto forma di cigno supremo, depone il divino uovo (brahmanda), sceso sulla superficie dell’oceano primordiale, e quest'uovo cosmico dischiudendosi, darà vita al mondo e al suo divenire. In base a questa similitudine tra microcosmo e macrocosmo, si afferma che “com’è il seme così è l’uovo”. La coscienza individuale contiene in nuce un certo numero di possibilità sottili, che sono manifestate al momento della produzione dell’individuo quando questi assume un corpo. → Si tratta dei tarimatra, principi sottili degli elementi corporei , cioè: sonorità (sabda), tangibilità (sparsa), visibilità (rupa), sapidità (rasa), olfattibilità (gandha). → Questi principi si realizzano in modo grossolano manifestandosi nei cinque elementi (pancabhuta).
- Etere (akasa) : è l'elemento che riempie lo spazio celeste e costituisce l’ambiente che permette la vibrazione del suono. È presente in tutto lo spazio, soprattutto in luoghi cavi, considerati vuoti, in cui si riecheggia meglio il suono (es. burroni, caverne, dotto
dell'orecchio, cavità del cuore).
- Aria (vayu) : si tratta del vento, è l’elemento che sferza o accarezza e che viene percepito solamente dal tatto per mezzo della pelle. È in continuo movimento,muove le piante, sposta le nubi solleva le onde. Questo elemento circonda i corpi, li avvolge, e, penetrando in essi, mette in moto e in circolazione i liquidi. → In questo modo l'aria respirata attiva la circolazione del sangue, la pulsazione del cuore, i movimenti dell'apparato digerente. L'aria è presente soprattutto nei luoghi dove può produrre corrente o dove ci sono contrasti di temperatura.
- Fuoco (tejas) : è inteso più come elemento luminoso che come produttore di calore; esso, illuminando, permette alle cose di diventare visibili sia nel colore sia nella forma. È proprio come colore che il fuoco è presente in tutti gli oggetti, dato che ogni colore è solamente una frazione dello spettro di luce. Lo troviamo soprattutto nelle cose che producono luce intensa (es stelle, il sole, fuochi dei bracieri, degli altari, delle lampade).
- Acqua (apas) : è il serbatoio inesauribile della vita e del nutrimento, è l’elemento che trasmette i sapori sciogliendo i solidi e costruendo i composti organici; tutti i corpi, infatti, sono composti in gran parte da acqua (dal corpo umano al cristallo). Anche la saliva è acquea e ha la proprietà di catturare il sapore del cibo e di sciogliere il cibo che alimenta di materia vitale il corpo. → La saliva è una modificazione dell'acqua che circola nel corpo. Quindi l'acqua si trova in tutto ciò che prende plasticamente la forma del contenitore (oceano o un minuto calice).
- Terra (prthivi) : è l'elemento (bhuta) più denso, quello che trasmette con più ottundimento le varie vibrazioni sensibili. La terra veicola gli odori, ma questa sensazione è percepita solo quando l'aria solleva le sue minuscole particelle e queste, inumidite dal muco o da altri liquidi, sono messe in contatto con l'organo addetto all'odorato. Spesso la terra è messa in relazione con odori sgradevoli prodotti dal sudiciume, rifiuti, da decomposizione, quindi per questo spesso l'atteggiamento nei suoi riguardi è quello della repulsione. Infatti i profumi sono spesso attribuiti all'acqua e al sapore, quasi come se di essi ci si dovesse nutrire (la cucina indiana predilige il profumo delle spezie al sapore del cibo). Ogni corpo solido è composto in modo inestricabile dai cinque elementi: ciò significa che un elemento (bhuta) non può manifestarsi da solo, senza la commistione degli altri. (Esempio: la fiamma, anche se è composta dall'elemento fuoco, fa rumore, quindi è fatta anche di etere; se è toccata scotta e quindi è composta anche di aria; fuma e ciò vuol dire che la fiamma ha in sé anche l'acqua e odora di bruciato, essendo commista di terra). → Lo stesso vale anche per gli altri 4 corpi. Non si deve dimenticare però che gli elementi (bhuta) non si sono ancora manifestati per formare il corpo, rimanendo indifferenziati nei loro principi. → A questo stadio, gli elementi grossolani sono contenuti nelle loro cause sottili (tanmatra), che, a loro volta, sono latenti nella coscienza individuale (amkhara), nel suo stato seminale di pinda. La coscienza individuale contiene altre potenzialità che sono definite poteri/facoltà (indriya), che sono 11 e sono: la facoltà razionale (manas), che coordina gli altri 10 poteri/facoltà (indriya), divisi in due serie di 5. La prima serie è rappresentata dalle facoltà di sensazione (jnanendriya), attraverso cui manas conosce il mondo esterno. La seconda serie è costituita dalle le facoltà d’azione (karmendriya), mediante cui manas può intervenire attivamente nell’ambiente esterno al corpo. Entrambe (facoltà d'azione e di sensazione) sono strettamente collegate con i 5 elementi. Per le facoltà di sensazione (jnanendriya) i 5 elementi sono gli oggetti della loro indagine sensoriale:
- udito, che ha come oggetto di sensazione le vibrazioni sonore trasmesse attraverso l'etere
- tatto, che riceve la tangibilità dall'aria
- vista, che indaga gli oggetti luminosi
- gusto, si ottiene assaporando l'acqua
- odorato, percepisce gli olezzi della terra. Quando uno dei cinque sensi indaga il mondo esterno, ne evince un messaggio che riporterà “con la
dipendono ancora dal latte materno per il nutrimento. L'uomo tra i vivipari è l'essere più dipendente e indifeso al momento della nascita. → Quindi si può dire che a maggiore indipendenza alla nascita corrisponde minore importanza nella scala gerarchica dei vivipari. ● Ovipari (andaja) : sono compresi gli uccelli, i rettili, anfibi e pesci. Questi animali vivono in due ambienti diversi che sono rispettivamente al di sopra e al di sotto della terra, dominio degli ovipari. → Gli uccelli vivono in cielo e per questo sono figure delle divinità uraniche. I rettili, gli anfibi e i pesci, che, essendo animali ctoni e abissali, rappresentano i titani. L'uovo, nel quale i piccoli degli ovipari passano il periodo della loro gestazione, è dotato di una riserva di alimenti e di una camera d’aria che, insieme alla respirazione, mette in moto il circolo di tutti gli umori dell’embrione. ● Germinipari (udbhija) : è la più bassa in gerarchia, oltre a essere la più composita e numerosa,e comprende sia gli invertebrati sia i vegetali sia i minerali. Tra i primi alcuni di questi sembrano nascere per putrefazione di composti organici più complessi o per fermentazione. Nel caso dei minerali invece si considera che la loro forma di vita siano i cristalli, poiché questi nascono da una matrice sotto l’effetto del calore e dell’acqua; crescono assumendo caratteristiche individuali, seppure nel rispetto della struttura della loro specie, e dopo un po' muoiono sfaldandosi e tornando alla materia amorfa che li ha prodotti. Quindi tutti gli esseri di questo mondo sono dotati di coscienza individuale (ahamkara). Quindi Ahamkara produce → principi sottili dei 5 elementi (tanmatra) → poi la mente e le 10 facoltà di sensazione e di azione → infine i 5 elementi grossolani. Pare che non tutti gli esseri siano dotati di tutte e ventidue le componenti, ma non bisogna confondere la facoltà con l’organo corrispondente. → Se ad esempio la facoltà della parola ha come organo la lingua, l'assenza o l'asportazione di questo organo non intacca la facoltà in se stessa perché comunque un muto saprà sempre esprimersi tramite il linguaggio gestuale o scrivendo: quindi la facoltà di parola, in questo caso, si esprime utilizzando altri organi; lo stesso vale per un cieco, che userà il tatto e l'udito al posto della vista. Per esempio, anche in un vegetale c’è una facoltà razionale (manas), ovvero una mente che esprime capacità di interpretare messaggi e di dare ordini, ed è chiaro che questo manas non agisce per mezzo di un organo complesso come il cervello umano; tuttavia, è chiaro che, se c’è un’attività mentale, dev’esserci anche un organo vegetale che svolga le funzioni del manas. Man mano che si scende la scala degli esseri, minori sono le possibilità di identificare gli organi che corrispondono alle facoltà di sensazione e azione (indriya) fino al limite estremo del cristallo, in cui la crescita stessa esaurisce tutta la sua potenzialità di movimento, in cui la vista si limita ad essere la sua trasparenza e il suo colore e la facoltà razionale (manas) diventa la semplice struttura geometrica, indistinta dalla coscienza individuale. Tutte queste considerazioni dimostrano che gli esseri individuali che popolano il nostro mondo corrispondono a uno stesso modelli che si attua e sviluppa in modo differenziato a seconda della specie (jati). Allo stesso tempo si riconosce in ogni essere, cosciente o non, un’unica essenza che agisce da archetipo dei singoli individui, ovvero l’ahamkara, come principio di individuazione. Se tutti gli esseri hanno in comune le produzioni di ahamkara, queste si sviluppano in modo più o meno esteso in conformità con l’importanza gerarchica della specie di appartenenza. → Ciò è fondamentale per stabilire il destino di ogni singolo essere e le possibilità di evoluzione postuma che gli corrisponde. In ogni caso, l’individuo che è stato partorito da una madre/uscito da un uovo/è germinato, appartiene comunque alla medesima categoria degli esseri viventi (jiva). Ogni essere vivente porta a compimento un suo programma di sviluppo individuale, con tappe stabilite secondo l’ordine (rta) che gli è codificato sin dal concepimento e che lo colloca in una classe, specie, casta, famiglia, genere, e in un preciso luogo e momento dello sviluppo storico di queste categorie. → Ciò garantisce all’individuo di essere il naturale prosecutore di una linea (parampara) stabilita per ereditarietà biologica. Nel novero delle possibili caratteristiche della specie di cui fa parte, l’individuo manifesta anche le sue proprie possibilità, uniche e irripetibili, grazie alle quali si distingue da qualsiasi altro della sua specie. (Ad esempio un elefante sviluppa la sua vita secondo una sequenza biologica caratteristica della sua specie e inoltre svilupperà delle caratteristiche avrà solo lui).
Dunque, l’ordine naturale garantisce lo sviluppo secondo il codice ereditario e, allo stesso tempo, fornisce anche gli elementi per manifestare le possibilità proprie di un singolo essere. Quando un individuo adempie pienamente alla perfezione del codice biologico, si può dire che egli svolga la sua parte (svadharma) nell’ordine metacosmico che regola l’universo (dharma). Capitolo III:
Gerarchie tra esseri e qualità della natura
Una dottrina molto antica, codificatasi nella Bhagavad Gita è quella dei tre attributi (guna) di prakrti, la sostanza universale che manifesta il cosmo. Guna è un termine difficile da tradurre poiché etimologicamente richiama alla mente l'idea di potenzialità, dinamica, tensione che tende a rompere un equilibrio. Prakrti, prima di manifestare il cosmo, di trova in equilibrio precario tra tre tendenze tra loro opposte. Basta un niente e l'equilibrio viene meno, facendo scattare i 3 attributi (guna) nella direzione verso cui tendevano, scagliando le produzioni della sostanza nella manifestazione. I tre guna sono: sattva → attrazione verso l’essere, verso il vero, descritta come una tendenza verso l'alto rajas → il desiderio di espansione e di sviluppo, che si immagina come un movimento orizzontale di ampliamento a macchia d'olio tamas → la repulsione per la verità, la caduta verso l’ignoranza, descritta nei termini di una percezione inerte verso il basso. Questa descrizione dei triguna non ha necessariamente una connotazione morale. Tutti gli esseri, tutti i mondi, tutte le azioni partecipano del triguna:
- nel mondo dei titani, prevalgono l’ignoranza e l’inerzia di tamas;
- nel mondo umano, l’attività e l’energia espansiva di rajas;
- nel mondo degli dei, la contemplazione e la pace di sattva. È possibile riscontrare la presenza dei tre guna anche in un solo essere, ad esempio nell'uomo:
- l’intelletto contemplativo (buddhi) corrisponde a sattva
- la psiche composta dal principio di individuazione (ahamkara), la mente che analiticamente riceve e cataloga i dati del mondo esterno, i sensi e le facoltà di azione, rappresentano rajas nella sua tendenza dinamica all'espansione
- il corpo, è composto dai cinque elementi grossolani, che sono il limite di caduta per la manifestazione umana: esso è inerte, debole, soggetto alla malattia e alla stanchezza, che rappresentano tamas. Se si considera il corpo umano, si noterà come anch’esso sia tripartito:
- i grassi e i nervi sono sattvika
- i liquidi organici in continua circolazione sono rajasya;
- muscoli e ossa, masse pesanti e inerti sono tamasa. Tra gli animali che popolano la terra, i bipedi (dvipad) sono più sattvika per la loro posizione verticale rispetto ai quadrupedi (catuspad) che sono rajasya. → Gli uccelli tra gli animali sono i più sattvika, mentre i serpenti e i pesci che strisciano e sprofondano nelle viscere della terra sono animali tamasa. Le applicazioni del triguna sono innumerevoli. Inoltre i tre guna stanno alla base della concezione della trimurti , la triplice divina personalità formata dagli dei Visnu, Brahma e Siva :
- Visnu conduce i mondi verso il loro giusto fine, in armonia con l'ordine con l'ordine cosmico ed è il dio che manifesta sattva;
- Brahma dispiega il processo di manifestazione del mondo nel senso dell’espansione e corrisponde a rajas;
- Siva è il dio della distruzione e della morte e rappresenta tamas. → Questa divinità è molto complessa, si identifica anche con il principio di trasformazione: tutto ciò che passa sotto il dominio di Siva va in cenere, ma da questa stessa cenere, come la fenice, tutto risorge a una
seguono le varie fasi di attuazione delle potenzialità individuali che hanno in ahamakara la causa comune. Naturalmente tutti gli esseri che vivono nel mondo umano fruiscono di uno sviluppo analogo, certamente non identico, considerate le differenze specifiche., e anch’essi compiono dei rituali; ma la difficoltà di comunicazione rende difficoltosa l’analisi e le interpretazioni dei rituali che gli animali compiono in tutta evidenza. → Solo alcuni atti sono stati registrati dall'uomo come l'educazione impartita ai cuccioli, accettazione del piccolo nel branco, corteggiamenti prima delle nozze, abitudini nei confronti dei morenti. → Questo ha provocato negli indiani un grande rispetto verso gli altri esseri viventi. Capitolo IV:
Concepimento e vita intrauterina
L’essere umano compare in questo manusyaloka sotto forma seminale, ossia come pinda , presente fin dagli albori del nostro mondo. In effetti ogni essere, umano o meno, è una componente necessariamente presente fin dall'inizio poiché rappresenta un determinato arco nell'evoluzione del ciclo cosmico (kalpa) che corrisponde al mondo umano (manusyaloka). L’uomo che si manifesta corporalmente a un determinato momento del kalpa (“ciclo cosmico”) non è oggetto di una creazione ad hoc, ma è già presente in potenza nel genio della specie e appare sulla terra dotato di corpo al tempo stabilito nel corso dello sviluppo storico dell’umanità. In questo modo l’essere umano può rimanere in attesa di questo momento per una durata estremamente lunga. → In questo tempo la sua esistenza può essere paragonata a quella dei semi vegetai che passano lunghe stagioni inerti nel granaio e solo quando il seme è deposto nel seno della terra, il germe in esso contenuto può scuotersi e svilupparsi in pianta. Durante il periodo di latenza, il pinda ha la coscienza individuale inviluppata in se stessa e l’ahamkara, che non ha ancora dispiegato le sue potenze, si trova in una situazione simile a quella dell’uomo quando dorme senza sogni (susupta sthana): si tratta di una condizione di inerzia, tamasa, di immersione nella potenza. Ci si pone quindi una domanda: la coscienza può essere incosciente? È una contraddizione solo in apparenza: bisogna considerare ahamkara come un principio individuale ancora inattivo, poiché le sue prese di coscienza possono effettuarsi solo verso l’esterno per mezzo della mente e delle 10 facoltà di sensazione e azione (indriya): infatti, senza altro da sé, la coscienza rimane inattiva. In questa fase, l’ahamakara ha contatto solo con l'intelletto (buddhi) → quindi anche durante il sonno profondo senza sogni la coscienza è temporaneamente onnubilata. Da ciò si deduce che anche la coscienza individuale si afferma e si realizza sviluppando le sue componenti ahamkara, in tutte le loro estensioni le potenze che in sé racchiude, realizza non solo l'integralità di un singolo individuo, ma la manifestazione dell'intero mondo circostante. → Così il mondo è manifestato dalla coscienza. Il pinda, in questo stato di inviluppo, non può sviluppare le potenze con cui prendere coscienza del mondo esterno, ma in esso si manifesta una tensione verso la manifestazione corporea, che si esprime dicendo che esso è alla ricerca di una matrice in cui insediarsi per potersi sviluppare come individuo completo. Quando lo sposo depone il suo seme nel grembo della moglie, il pinda entra nella fase di attuazione. Il rito che consacra tale evento è il garbhadhana, il dono dell’embrione (al giorno d'oggi il rito va effettuato una tantum dopo le cerimonie matrimoniali, così il dono dell'embrione consacra una volta per tutte i possibili futuri concepimenti di quella coppia di sposi). → Si tratta di un rito semplice, essenziale, in cui il marito , purificato con un’abluzione e indossando abiti immacolati, recita un mantra (pag.33). In tale mantra:
- il dio Visnu rappresenta il principio che garantisce il retto sviluppo secondo le leggi dell’ordine cosmico (rta) e prepara l’utero a ricevere l’embrione
- Tvastar, l’artigiano divino , progetta la forma che l’individuo svilupperà durante la sua esistenza terrena
- Prajapati, il demiurgo per il macrocosmo , veicola il flusso spermatico nella madre
- Dhatar , che spesso è uguale a Brahma, installa il seme nell’utero
- Sinivali e Sarsvati rappresentano due divinità che agiscono sulle acque
- gli Asvin, dèi della medicina , sono qui configurati come i geni che hanno presieduto alla copula tra i genitori, come si ricava dalla topica allusione dello sfregamento dei bastoncini che costituiscono il trapano per produrre il fuoco. La sposa , anch’essa purificata, mangia le palline di riso cotto nel latte, anch’esse chiamate pinda : questi dolci simboleggiano il bimbi, ancora seminale, che sta per essere concepito. I chicchi di riso rappresentano gli spermi maschili per il loro biancore; il liquido prostatico invece è rappresentato dal burro chiarificato che amalgama i chicchi; il latte in questa composizione è un'anticipazione del latte materno che nutrirà il neonato. Il riso ha altre due caratteristiche che lo mettono in relazione con gli esseri umani in quanto tali:
- ha bisogno di essere trapiantato per poter crescere, così come il seme attende di essere collocato nella giusta matrice
- può essere coltivato in tutto l'anno, quindi può essere generato in qualsiasi stagione proprio come accade agli uomini. Gli altri cereali simboleggiano la varietà degli altri esseri individuali allo stato latente, tranne il sesamo , che rappresenta le anime dei defunti visti come vita (jiva) tornati allo stato latente (forse per il colore nerastro). Mangiando i pinda di riso, la donna compie un rito simile allo sraddha, che si compie in onore dei defunti. Infatti alcuni pinda similari sono offerti al morto, nei primi dieci giorni di lutto. → Questi dieci giorni rappresentano i dieci mesi lunari che costituiscono il periodo di tempo per la gestazione dell’essere umano. (Durante i riti propiziatori per l'antenato il pinda offerto al nonno del capofamiglia deve essere mangiato dalla moglie, se vuole un figlio. In questo caso il pinda si identifica alla vera e propria offerta ai defunti. Per questo è sempre la sposa che mangia i resti dell'offerta funebre perché altrimenti, se quelli andassero dispersi, i morti si indebolirebbero). Sia nel caso dei defunti sia in quella dei nascituri, il rito dell’ingestione del cibo significa che il corpo che sta per manifestarsi sarà fatto di cibo. Si dice che se la madre inghiottisse il resto delle offerte di riso dedicate non ai defunti ma agli dei, potrebbe rimanere incinta senza l’intervento dello sposo umano. Riguardo alla generazione naturale ci sono due domande da porsi: qual è la relazione tra il pinda, ossia l'individuo che sta per essere concepito e il seme di suo padre? Che continuità si pone tra il pinda privo di un corpo grossolano e l’individuo umano nella sua integralità, ossia dotato anche di corpo? In base ad alcuni testi, si potrebbe dire che il pinda sia lo stesso seme paterno che viene deposto nell’utero materno, suo rifugio e riparo; in base ad altri, invece, sembra che il futuro nato sia originato da una mescolanza tra il seme maschile e il sangue femminile. → In entrambi i casi, il concepimento dipende dalla formazione di un composto corporeo semplice che rapidamente si sviluppa e in cui si installa, fin dal primo momento, un principio astratto individuale o l’anima. Il pinda è completo di tutte le produzioni della sostanza univerale (prakrti), compresi i principi sottili dei bhuta; il tutto è in forma potenziale. Il pinda rimane in attesa di poter sviluppare queste sue potenze fino a quando non si propone la situazione adatta. Infatti, come il seme di un qualsiasi vegetale, il seme umano ha bisogno di essere proiettato nel grembo materno, di essere bagnato dal seme paterno e di essere riscaldato dal sangue materno. La sintesi di sperma e sangue è compiuta proprio dal pinda che se ne nutre e ne fa sua residenza. → Si deve dire che l'essere vivente (jiva) sceglie il seme di un certo uomo e l’ovulo di una certa donna che egli riconosce adatti per favorire il suo futuro sviluppo. Dunque, egli stesso li unisce e, da questo momento, inizia sia a moltiplicare grossolanamente i suoi 5 elementi (bhuta) sia a recuperare per via nutritiva al fine di potersi sviluppare bel dominio corporeo e poi crescere i cinque elementi manifestati dai cinque principi sottili (tanmantra) all’origine del ciclo cosmico. Infatti, la vita è possibile per un alternato scambio che avviene tra l’interno di un individuo e l’ambiente a lui esterno. → Inspirando , un uomo si nutre dell'aria a dell'etere che gli sono esterni; espirando si libera delle scorie aeree ed eteree espulse dalla nutrizione polmonare; lo stesso vale per il bere e il mangiare, azioni che permettono l'assimilazione di fuoco, acqua e terra, mentre i rifiuti di questi elementi sono espulsi con le feci, l'orina e il sudore.
dramma in cui il dormiente è spettatore e attore. Durante la veglia i sensi riferiscono alla mente le notizie del mondo esterno e quest'ultimo, dopo averle catalogate, le custodisce nel suo archivio. → La mente attinge continuamente da questo deposito mnemonico gli elementi accumulati per creare nuove idee. → Ecco che così possono accadere delle combinazioni non possibili nel mondo obiettivo (tipo di sognare un liocorno). Nello stato di sogno la mente ha libertà di comporre e scomporre l'immenso puzzle di ricordi, senza essere obbligata a leggi coercitive del mondo corporeo. Gli studiosi si pongono questa domanda: se il feto sogna prima ancora di aver avuto esperienza del mondo esterno, con quali ricordi può egli elaborare la sua rappresentazione onirica? L’unica risposta accettabile trovata è che il feto conservi ancora alcuni residui mnemonici della sua esistenza precedente (questa concezione sottintende dottrina del karman). Al primo movimento del feto si celebra il secondo samskara (rito), quello definito pumsavana , ovvero “ animazione del figlio ”, ed è inteso a creare una barriera sacra intorno alla donna che va protetta dai demoni dell’aborto: quel feto è già un essere umano che o diventerà un uomo che dovrà compiere i riti per nutrire e riscattare gli antenati o una donna che darà discendenza alla stirpe, in entrambi i casi è comunque una promessa e una speranza per la famiglia passata e futura. → Per questo tale rito è considerato un rito per propiziare la nascita di un figlio maschio. Alla madre sono evitati tutti i lavori che comportano sforzi, le si somministrano i cibi e bevande più pure, le si danno abiti più belli e immacolati. Si pensa che il feto da questo momento sia dotato di tutte le componenti dell’ahamkara, che iniziano il loro sviluppo scendendo lentamente dalla sede di ahamkara nel cuore, fino agli organi corrispondenti. Il feto ha anche gli occhi e la lingua ma non sono ancora atti a esercitare le rispettive facoltà. Nei mesi seguenti il corpo perfezione e adatta i suoi organi in modo tale da essere funzionali per le facoltà (indriya). Questo sviluppo progressivo tende a garantire al feto le migliori probabilità di sopravvivenza extrauterina, dato che gli antichi indiani sapevano già che alla fine del settimo mese la temuta nascita prematura era già possibile. In occasione del sesto mese si celebra il simantonnayana , ovvero la scriminatura dei capelli : lo sposo separa i capelli della futura madre, delineando la riga centrale con un pettine formato da tre aculei di porcospino. Nella scriminatura è spalmata della polvere rossa che verrà rinnovata ogni giorno della vita quotidiana e che indica come la donna sia pronta a partorire, come se, da questo momento, iniziasse la dilatazione uterina. I segni che determinano la celebrazione di questo rito sono le voglie (dohada), che nella donna gravida insorgono inaspettatamente e incoerentemente dalle proprie abitudini. → Si è voluto vedere in questo fenomeno la prima manifestazione di una volontà autonoma del feto, che esprime i suoi desideri alla madre per via subliminare. I desideri di questo individuo, ancora così involuto, riguardano il cibo, dato che la più grossolana coscienza della propria individualità consiste nella consapevolezza del corpo fatto di cibo. Tali voglie dimostrano l’interesse del feto verso il mondo esterno, un desiderio di contatto e di scambio con l'ambiente. Ahamkara mostra la sua disponibilità uscire dal suo isolamento onirico: per questo la madre deve essere ritualmente preparata per la separazione dal frutto delle sue viscere. → In questo tempo di attesa del parto il feto subisce un'involuzione fisica e psichica che gli permette di garantirsi un'esistenza extrauterina normale, allontanando il pericolo di morte per non adattabilità all'ambiente esterno. Egli passa diverso tempo in uno stato di semiveglia : durante gli ultimi giorni di gravidanza apre e chiude gli occhi, si succhia il pollice. → Questo vuol dire che il nascituro è pronto a mettere in azione le sue facoltà (indriya). Con la nascita all’ambiente esterno, il bambino compie un salto di qualità nello sviluppo. Il rito che si celebra quando nasce è il jatakarma , ossia il rito della nascita , che è diviso in 3 fasi:
- I fase: medhajanana , che richiama l’attenzione dell'intelletto del piccolo verso il mondo nuovo in cui è entrato. La coscienza individuale, per mezzo della facoltà della mente, è invitata ad esplorare e prendere possesso dell'ambiente esterno.
- II fase: ayusya , che consiste in un'invocazione per garantire al neonato la forza vitale e longevità;
- III fase: è costituita da un incantesimo per rendere robusto il corpo.
→ Queste 3 invocazioni sono compiute dal padre appena il bimbo è stato espulso dall'addome materno, quando ancora il cordone ombelicale unisce i due corpi e pulsa sangue dalla placenta. Quando il rito si è esaurito avviene la recisione del cordone. Questo atto rituale è di una grande semplicità ed è brevissimo. Tale rito della nascita è preceduto persino da una rapida offerta agli antenati; se il figlio è maschio, il padre con il rapido sacrificio si affranca dai suoi debiti verso gli antenati, delegandoli al primogenito. → Tutta questa serie di riti si conclude quando il padre sussurra il nome segreto all’orecchio del neonato, che porterà per tutto il resto della vita corporea. → Questa imposizione si basa sulla credenza che il neonato sviluppi sin dalla nascita la facoltà dell’udito (srotra), che è l’indriya più elevato, quello che corrisponde all’etere (akasa). La prima facoltà di azione che entra in momento è, invece, l’escrezione (puya), che corrisponde alla terra (prthivi): infatti, la prima cosa che fa il neonato è la pipì; subito dopo si libera dei rifiuti della nutrizione intrauterina. Si deduce che le tendenze di sviluppo delle facoltà di sensazione (jnanendriya) e di quelle di azione (karmendriya) saranno tra loro opposte. Un altro evento che avviene alla nascita è quando al neonato viene tagliato il cordone : quando le pulsazioni del cordone cessano, il bimbo prova un senso di soffocamento che lo spinge a liberare i suoi polmoni dallo stato di decompressione in cui si trovavano. L'aria (vayu) che entra con violenza, dà un nuovo impulso al sangue, che comincia a circolare in piena attività. → Ora il circolo sanguigno entra in funzione autonomamente. L’aria inspirata mette in moto tutti i liquidi corporei (pipì, le lacrime). Per quanto riguarda i rumori emessi dal neonato, questi non sono altro che il primo sgraziato tentativo di dare inizio all’evoluzione sonora che porterà alla manifestazione della parola. Capitolo V:
L'essere umano dalla nascita alla maturità
La prima inspirazione dà nuovo impulso all’irrorazione sanguigna del cervello. Il neonato si trova ora in uno stato di veglia. Durante l’infanzia, il bambino impiegherà quotidianamente un maggior numero di ore dormendo; ma col passare degli anni si imporrà un’inversione di tendenza fino al raggiungimento della cosiddetta insonnia degli anziani. Dal secondo giorno , il neonato inizia ad approfondire e ad ampliare i suoi contatti col mondo esterno. Comincia ad alimentarsi al petto materno e questa alimentazione è un po' meno dipendente dalla madre rispetto all'alimentazione prenatale, ma comunque il piccolo mantiene ancora una forte dipendenza corporea e psichica verso la madre. In questo periodo di allattamento la bocca del bambino funge da organo di prensione , considerata la forza con cui si attacca al seno materno. La bocca, usata come organo della facoltà di prensione (pani), corrisponde all'elemento del fuoco. Allo stesso tempo, la bocca del neonato in questo periodo concentra in essa la sensazione del tatto , poiché riconosce la forma del capezzolo, anche se certamente lo fa in modo ancora confuso. Il tatto però già dai primi giorni appare diffuso su tutta la superficie del corpo, dato che il bambino è sensibile al caldo e al freddo. → Quindi la seconda facoltà di sensazione è il tatto, il cui elemento corrispondente è l'aria. Per celebrare lo sviluppo del figlio e il suo adattamento alla vita corporea, al decimo o dodicesimo giorno , il padre, davanti ai sacerdoti (brahmana) e ai parenti, impone al bambino il nome con cui sarà conosciuto nella società, compiendo così il namakarana samskara ( rito di imposizione del nome ). Sebbene l’occhio sia già aperto alla nascita, la vista non è ancora del tutto sviluppata e il contatto col mondo esterno è delegato all’udito e al tatto; infatti, è solo alla fine del primo mese che il bimbo è in grado di mettere a fuoco la pupilla. Tuttavia, è solo intorno al terzo o quarto mese che il senso della vista inizia a coordinarsi con la facoltà della prensione. Al quarto mese il senso della vista comincia a coordinarsi, ma ci vorranno ancora alcuni mesi per raggiungere la maturità ottica. Un altro fenomeno che si evidenzia in questa fase è l’apprezzamento del bambino per ciò che gli fa
da questo rito è sigillata dalla chiusura della fontanella (sulla quale ogni popolo ha intessuto molte leggende). Con questa cicatrizzazione ossea tutte le potenze psichiche che costituiscono il senso interno (antahkarana) sono stabilmente collocate nel cuore e nella testa del giovane individuo. → Di solito questo rito è praticato verso l'anno e mezzo quando il bambino sgambetta e parla. → Con la presa della parola e del movimento il bambino può muoversi liberamente, esprimere la sua volontà e porre domande per saziare la sua curiosità (i perché?). Questo sviluppo della facoltà della parola (vac) è indice di un’attività frenetica di manas e di una definitiva presa di coscienza della propria individualità impressa da ahamakara. Il desiderio di affermazione della propria individualità si esterna col prepotente “è mio”, con cui il bimbo si ritaglia un suo dominio nella famiglia. In questo stesso periodo si sviluppa anche il senso dell’ odorato che fino all’anno e mezzo è praticamente nullo. È importante il nesso che si stabilisce durante questo rituale tra il bambino e il cammino solare verso nord: è un'allusione alla via degli dèi, quasi a voler significare che il bambino, avendo completato lo sviluppo delle sue facoltà, può avviarsi ad attivare potenze di un livello più elevato. Il piccolo intraprende ora un corso di perfezionamento delle facoltà appena inaugurate, che corrisponde al periodo educativo , Col karnaveda samskara , durante il quale si perforano i lobi per collocargli degli orecchini , si invita il bambino a udire bene, ad ascoltare le cose sacre e a restare sordo alle cose riprovevoli. Tra i riti a scopo educativo c’è anche il vidyarambha samskara, l’apprendimento dell’alfabeto , che viene compiuto tra i cinque e i sette anni, età in cui la mente del bambino è in grado di funzionare autonomamente. Il fanciullo viene affidato a un maestro, presso il tempio del villaggio, per imparare a leggere, a scrivere e a memorizzare le invocazioni sacre e a fare di conto. → Questi ultimi due riti sono stati inseriti nei samskara solo in epoca recente. Il samskara più importate è l’ upanayana , che scandisce l’ entrata nell’adolescenza e si compie tra gli otto e i tredici anni. Tale rito chiude l’infanzia con l’acquisizione della facoltà di riprodurre. Il bambino muore in quanto tale, a questo stadio preparatorio, e rinasce uomo, con pieno diritto di appartenere a una casta, di accedere alle cose sacre, ai testi e ai riti prima interdetti e con la coscienza di assumere le proprie responsabilità. L’adolescente tramite l’upanayana nasce come nobile delle 3 caste superiori (arya), assumendo come nuovo padre-maestro il guru, che lo condurrà nella successiva fase della vita. Solo i rampolli della caste più elevate diventano diventano due volte nati (dvija). Chi non appartiene a queste caste o non compia questo rito rimane un eterno bambino, senza poter assumere funzioni e responsabilità sociali, senza poter compiere alcun atto sacro: è questa la condizione degli sudra (IV casta), dediti ai lavori servili, destinati a fruire passivamente dei benefici che derivano dai riti compiuti dai due volte nati. All’upanayana segue il vedarambha, lo studio del Veda. La retta pronunzia dei mantra segna la completa maturazione della facoltà di parola → quindi la facoltà della parola sembra essere così l'ultima facoltà a maturarsi completamente. Il ragazzo si fa accettare da un guru per studiare sotto la sua direzione i testi sacri, le scienze che su quei testi appoggiano il compimento dei riti e la corretta pronuncia. Dopo aver ottenuto l'iniziazione dal guru, il giovane si trasferisce a vivere nella casa di questo ricambiando l’insegnamento col servizio, che comprende anche la cura del fuoco e la raccolta delle elemosine. Egli diventa brahmacarin, studente delle cose sacre , osservando in questo periodo un severo controllo della castità. Il brahmacarya dura a lungo e il ragazzo passa il tempo a studiare, meditare e servire il maestro. Lo stadio successivo è quello di grhasthya, quando il fanciullo, ormai uomo, ritorna nella società per formarsi una famiglia, per procreare e per compiere i sacrifici quotidiani. Quando i suoi figli saranno indipendenti, ogni indù di alta casta diventa vanaprasthin (III stadio) → quindi cede al primogenito la guida della famiglia, i riti domestici e il lavoro e si reca a vivere in romitaggio e si prepara alla rinuncia completa ai beni di questo mondo. → Terminerà la sua vita raggiungendo l'ultimo e supremo stadio della vita dell'arya quando sarà divenuto un samnyasin (IV stadio), trovandosi ibero da ogni costrizione, privo di ogni possesso, solo e nudo, come quando nacque.
Tornando al Vedarambha, questo rito pone in attività la più elevata delle componenti dell’individuo, ossia l’ intelletto (buddhi). Lo studio a cui si dedica il ragazzo è un vero e proprio corso di meditazione. Se fino all’adolescenza lo sviluppo dell’uomo è segnato dall’affermazione del proprio egocentrismo, il guru frena questa tendenza egocentrica dell’adolescente, attivando con l'iniziazione (diksa), l’intelletto del discepolo. Così per la prima volta il giovane uomo è indotto a considerare i limtii della sua condizione individuale. Si ricorderà come l'intelletto (buddhi) sia la radice di ahamkara e quindi, una volta attivata questa facoltà di intellezione spirituale, essa è in grado di contenere le tendenze di autoaffermazione della coscienza individuale. Mentre medita, lo studente è in grado di comprendere a fondo la finitezza della sua mente, delle sue capacità individuali e la brevità della sua vita. Il periodo di brahmacarya, dunque, rappresenta un regressus ad uterum affinché l’individuo rinasca all’intelletto e denomini utero la dimora del guru. → Si tratta di una rinascita spirituale dopo la quale solo si sarà realmente raggiunto lo stato di due volte nato. Altri due samskara sono il kesanta ( prima rasatura della barba ) e il samavartana ( congedo dal maestro ): il primo si esprime con il dono di una vacca al maestro, che segna il distacco dalla vita nella selva; il secondo è un’abluzione completa del corpo, che simboleggia la rinascita del giovane alla vita sociale: la mtrice del guru si è dilatata e, attraverso le acque, appare il neonato sotto l'apparenza del nano. → Questi due riti vengono compiuti tra i sedici e i venti anni. Il giovane, tornato al villaggio, si sposa, svolge una funzione sociale, pratica un lavoro, compie i riti in favore degli antenati e garantisce la prosecuzione della stirpe. Il matrimonio è celebrato con grande semplicità e il sigillo che sancisce le nozze è la sua consumazione. L’unione fisica degli sposi coincide naturalmente col rituale per propiziare il concepimento (garbhadhana), il primo samskara per una nuova vita. Capitolo VI:
L'incarnazione dell'essere umano
Manu elenca otto tipi differenti di matrimoni:
- brahma: il padre dona la figlia a un uomo celebre per virtù e di illustre stirpe
- prajapatya: il fidanzato desidera la sposa con tale amore da rinunciare alla dote e a ogni altra convenienza finanziaria
- arsa: si ottiene la moglie in cambio dell’offerta di una vacca
- daiva: il padre concede la figlia a un sacrificante che compie in suo onore un rito della tradizione srauta → Tutti questi sono matrimoni auspicabili, benedetti e gravidi di promesse, certamente il primo è considerato il più fausto. Gli altri 4 matrimoni che seguono sono, invece, considerati disdicevoli e sono tollerati, subiti o evitati.
- gandharva: i due amanti, colti da improvviso ardore, ci concedono mutuamente in modo clandestino. → Questo matrimonio si chiama così per le caratteristiche di passione che caratterizzano questa unione.
- asura: il padre vende a caro prezzo la figlia a un pretendente
- raksasa: avviene con ratto e violenza carnale
- paisaca: comporta la violenza su una donna che si trova in uno stato alterato di coscienza, che può essere svenuta, narcotizzata, in coma o ubriaca, ecc. Da ricordare l'oggettività del matrimonio: siano riprovevoli o auspicabili, tutti questi casi sono considerati veri e propri matrimoni, dato che da essi si può derivare il concepimento di un nuovo essere umano. Il matrimonio presenta due aspetti: il primo riguarda la coppia che si ama (matrimonio → vivaha), il secondo l’individuo che dalla coppia sta per essere concepito (rituale di concepimento → garbhadhana). Ciò che induce la coppia al matrimonio è il desiderio, l'attrazione (kama). → La mitologia fa di Kama il dio dell’amore (come Eros) e lo raffigura come un arciere giovinetto che colpisce gli amanti con le sue frecce floreali, infiammandoli così d’ardore. Il tema dell’amore infatti è strettamente connesso col simbolismo del fuoco; in India l'amore è fuoco così come il fuoco è
atman stesso. → In questo senso Vaisvanara è l’uomo universale (visva) e particolare (virat) a un tempo. Grazie all’analogia tra macrocosmo e microcosmo si può stabilire come il corpo vivente e il cosmo nella sua modalità grossolana siano paragonabili tra loro anche nelle singole componenti:
- la scatola cranica che copre e chiude il corpo nell'altezza rappresenta il cielo stellato, quel firmamento che fa da coperchio al mondo umano (manusyaloka);
- gli occhi corrispondono ai due luminari maggiori: il sole all’occhio destro, la luna all'occhio sinistro;
- il soffio e i polmoni rappresentano l'atmosfera in cui si agitano i venti;
- lo stomaco, nel corpo dell'uomo, è simile a quell’ambiente intermedio tra cielo e terra, in cui si elaborano le forme, dove si fa la cernita tra elementi da utilizzare o da respingere;
- i reni sono le nubi che condensano i vapori e fanno cadere la pioggia fecondante;
- i piedi corrispondono alla terra nella sua stabilità;
- la bocca e l’ apparato digestivo dell'uomo sono la sfera del fuoco che tutto consuma e trasforma. → Queste sono le 7 parti in cui si classificano le regioni di questo mondo e gli arti dell'uomo. Vaisvanara è provvisto di diciannove orifizi con cui prende contatto col mondo esterno, che sono gli organi corporei corrispondenti alle facoltà individuali: coscienza di individuazione , capacità di associare e dissociare le concezioni mentali , facoltà che amministra i dati mnemonici , capacità di intuizione e ideazione. Oltre a questi 4 orifizi, che compongono l’organo interno, si aggiungono le 10 facoltà (indryia) e i cinque vayu o prana, cioè le azioni vitali operate dal soffio : aspirazione , inspirazione , aria che urta e muove i liquidi corporei , espirazione e assimilazione o digestione. Si può descrivere l'azione del soffio vitale come il principio del metabolismo sia a livello corporeo sia nella sua trasposizione psichica. Il dominio in cui esercita l’attività di Vaisvanara è quello che si può psicologicamente definire “ stato di veglia ” (jagarita sthana), in quanto in questo stato l'individuo prende coscienza del mondo esterno e agisce di conseguenza. → Può essere definito come la situazione in cui l’essere conosce il mondo e vi opera tramite gli orefizi aperti. Durante lo stato di sogno l'individuo si trova in uno stato di ripiegamento su se stesso e le 7 parti e i 19 orefizi si trovano chiusi, costringendo l'essere a rivolgersi non all'esterno, ma all'interno della sua psiche. → È uno stato di coscienza soggettivo, dato che non ha il riscontro di fattori esterni e che prescinde dalla manifestazione grossolana. Lo stato di sogno è proprio di una serie di esseri incorporei (geni, nani, semidei, spiriti, ninfe ecc), la cui vita scorre come un sogno: infatti per costoro la durata rappresenta una condizione meno coercitiva, lo spazio è più plastico, le forme meno rigide. → L' immaginazione è lo strumento che determina la formazione di esseri fallaci che, in realtà, non sono altro che proiezioni psichiche di colui che le mette in opera. Questi esseri fatati non hanno forma costante e possono apparire con sembianze diverse a seconda delle circostanze. Inoltre vivono una durata indefinita poiché il tempo su di loro non opera come un aggregato corporeo. Non sono quindi nemmeno imprigionati in grandezze costanti, apparendo di volta in volta giganti, nani e con altre difformità spaziali. La loro mutevolezza, però, è dovuta all’immaginazione di chi con essi viene in contatto. In questo modo si può dire che gli esseri psichici vivono delle forme proiettate all’esterno dall’immaginazione umana. Nel macrocosmo Vaisvanara corrisponde a Viraj (il reggente del mondo umano in modalità grossolana); analogamente, lo stato individuale di taijasa corrisponde nel macrocosmo a Hiranyagarbha, l’embrione d’oro , che rappresenta il centro sottile dell’uovo del mondo e che contiene sia le forme che dovranno manifestarsi nel dominio grossolano, nel corso del suo sviluppo ciclico, sia quelle che non sono compatibili o compossibili nella manifestazione corporea. È stata stabilita una stretta complementarità tra il macrocosmo e il microcosmo a livello sottile, raffrontando taijasa con l'embrione d'oro, che è l'embrione racchiuso nell'uovo del mondo. Se ne deduce che, se l'uovo di Brama (brahamanda), che contiene al suo interno come mente l'uovo embrionale (Hiranyagarbha) è analogo al pinda, necessariamente il pinda deve contenere in
condizione germinale nella sua mente la manifestazione sottile (taijasa). → Il risultato è che il pinda contiene in sé sia le componenti sottili sia i principi sottili dei 5 elementi (tanmatra). Secondo i miti, l’uovo del mondo si trovava in uno stato di non manifestazione; quest’ultima è avvenuta con la rottura del guscio in due parti, formando il cielo e la terra. Il mondo, prima di questa separazione, si trovava in uno stato di latenza sottile, ma nonostante si trovi in questo stato nell'uovo cosmico già si poteva distinguere al suo interno il tuorlo dall’albume. → L'albume rappresenta il principio dal quale saranno tratti gli elementi grossolani del mondo che si manifesta, mentre l’embrione d’oro rappresenta il potenziale psichico del mondo. Analogamente anche l’essere che non si è ancora manifestato sotto forma grossolana e che va considerato sottile è composto di due parti: una possiede i principi atti a sviluppare un corpo grossolano e l’altra è preposta ad animare questo stesso corpo. L’uomo, nella sua vita corporea tende a trasferire la sua coscienza sottile nello stato di sogno per ragioni imputabili al riposo corporeo provocato da stanchezza e fatica. La sua vita normale si svolge, però, nello stato di veglia , in cui passa la maggior parte delle ore della giornata. Tuttavia, vi sono esseri che vivono esclusivamente nello nello stato di veglia. → A questi esseri intermediari tra uomini e dèi ,si aggiungono una miriade di individui umani che devono ancora nascere o che hanno già vissuto (pitr). → Si tratta degli esseri viventi (jiva) che ancora non sono scesi sulla terra provvisti di corpo e degli antenati che hanno già perso il loro corpo sulla terra dei viventi. La loro esistenza immobile si protrae nella prosecuzione sottile della vita umana, successiva alla perdita del corpo. → Entrambi sono contenuti nell'inesauribile deposito dell'embrione d'oro (Hiranyagarbha), che è allo stesso tempo limbo dei pinda e aldilà dei pitr. Tutto questo serve a capire come l’uomo ordinario, che sia testimone di un fenomeno psichico, non sarà in grado di dimostrare se la sua esperienza sia stata generata da un sogno piuttosto che dall’apparizione di uno spettro o di un genio. Tuttavia, sarà sempre la sua immaginazione ad attribuire al fenomeno una determinata natura. (Taijasa o svapna sthana) Lo stato di veglia è un grado della manifestazione composito e complesso, che corrisponde a ben tre involucri della dottrina dei 5 involucri (pancakosavada), cioè all'involucro fatto di conoscenza distintiva, l’involucro composto dalla mente e l’involucro fatto di aria. Il grado della manifestazione più elevata di atman è (l'involucro fatto di beatitudine) anandamayakosa, che corrisponde allo stato di prajna, che viene rappresentato dallo stato di coscienza proprio del sonno profondo senza sogni, ma in realtà è il gradino superindividuale della manifestazione universale. Ma essendo la coscienza (ahamkara) il principio dell'individualità, essa non può trasferirsi nel dominio superindividuale: ciò è il motivo per cui chi si risveglia dal sonno profondo non trattiene alcun ricordo di dove è stato. Se la coscienza non può rifugiarsi in susupti durante il sonno profondo, ciò è dovuto dal fatto che l'essere individuale si è trasferito in quello stato tramite la componente superindividuale dell'uomo (buddhi). Dal punto di vista cosmico, prajna è la sede degli dei e di Isvara stesso, il dio produttore dell'intero Universo. Questi esseri senza forma (arupaka) non hanno né un corpo grossolano, caratterizzato dalla stato di veglia come gli uomini, né un corpo sottile, caratterizzato dallo stato di sogno, come gli esseri fatati. Quando un uomo trasferisce la sua intima essenza in prajna, tutte le sue facoltà individuali sono concentrate nella coscienza (ahamkara) e la stessa coscienza individuale è abbandonata in uno stato di inconsapevolezza. Tuttavia, un nesso organico si mantiene al fine di permettere un risveglio al mondo dell'uomo, altrimenti se questo legame venisse reciso, l'essere di quell'individuo rimarrebbe prigioniero in un mondo che è caratteristico della manifestazione divina e la recisione di tale legame comporterebbe persino la morte dell’individuo stesso. Analoga e differente è la situazione quando si ripropone nello stato di sogno: in questo caso la coscienza individuale si trasferisce nello stato di veglia, a dimostrazione che il sogno fa parte del dominio individuale umano. Tutte le mitologia hanno registrato casi di esseri umani entrati casualmente nel mondo degli dèi e dell'angoscia da essi provata per tale situazione, ma anche numerosi esempi di uomini rapiti da elfi e fate e costoro poi, se hanno avuto la fortuna di tornare sulla terra degli uomini, si sono ritrovati in un'epoca molto posteriore al loro rapimento.
