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Il mistero della morte nell’India tradizionale, Gian Giuseppe Filippi
1. Concezione generale indiana di essere umano ( purusa ) e di uomo individuale (manusya) In India la morte ( mrtyu ) non si contrappone, come in Occidente, alla vita ( jivan ). I punti di vista che si sono sviluppati nel corso dei millenni sono molteplici e complessi. Piuttosto che contrapporsi o correlarsi, nascita e morte tendono a sovrapporsi, apparendo come due aspetti di un unico fenomeno. Si può affermare che ogni qualvolta qualcuno o qualcosa cambi di stato, allora avvenga la morte alla condizione precedente e la conseguente nascita a quella successiva (es. l’acqua gettata nel fuoco muore e al contempo rinasce allo stato aeriforme). Ciò si ricollega al tema del passaggio: la porta è sia un’entrata che un’uscita ed è la coscienza di chi la attraversa a stabilire quale sia la fase di entrata e quale quella di uscita. In generale, l’utero è considerato come la tomba in cui si è immersi morendo allo stato precedente. Analogamente, la tomba è considerata un utero in cui il morto viene collocato in posizione embrionale in vista della successiva rinascita. Se il passaggio morte-nascita è uno stesso fenomeno considerato da due punti di osservazione diversi e in successione temporale tra loro, non si può dire lo stesso del binomio inverso nascita-morte poiché tra questi due termini si interpone una durata, l’esistenza vitale. La dottrina della trasmigrazione descrive la purificazione attraverso nascite successive. In assenza dell’azione ( karman ), nessun movimento o cambiamento potrebbe verificarsi. Il divenire ( kala ) è il principio motore dell’azione che obbliga le cose e gli esseri a percorre le innumerevoli “stanze” che compongono l’Universo. Gli esseri che hanno ottenuto la nascita a una determinata esistenza in un mondo ben definito, sviluppano le loro particolarità e le potenzialità atte a svilupparsi in quell’ambiente, mettendo in movimento una molteplicità di azioni che li condurrà al limite estremo della loro esistenza in quel mondo. Il passaggio dalla potenza all’atto conduce inesorabilmente all’esaurimento del divenire, così lo sviluppo e il dispiegamento di tutte le potenze di un corpo conducono necessariamente alla loro estinzione, ovvero alla morte. L’essere sviluppa sue determinate particolarità, esaurite le quali non ha più alcuna necessità di permanere rinchiuso in quella condizione, dunque se ne libera per accedere a un grado di esistenza meno limitante (es. il fiore morto si trasforma in frutto). L’essere che abbandona un’esistenza è obbligato a trasferirsi in un dominio diverso, dove dispiegherà altre potenzialità. Tra un’esistenza e l’altra si stabilisce un rapporto di successione, o quanto meno di causalità: l’entrata in un grado di esistenza costituisce simultaneamente una manifestazione/nascita e un’uscita da un altro grado/morte dello stesso. Tutti gli esseri sono limitati da nascita e morte, anche se questi termini assumono valenza diverse a seconda del grado di esistenza a cui appartengono. Si distinguono: Mondo dell’uomo ( manusyaloka ), mondi infraumani ( patala ), dimore dei titani o anti-dei ( asura) , e mondi super-umani o cieli, dimore degli dei superi ( deva ). Dei e titani non sono sottoposti ai limiti dell’individualità. La durata della loro esistenza si estende per l’intero ciclo in cui si sviluppa il loro mondo; non sono propriamente immortali ed eterni. Eppure solo gli uomini sono considerati mortali giacché hanno a disposizione una vita breve, compresa tra una nascita che non coincide con l’origine del mondo degli uomini e una morte che non coincide con la sua fine. La specie umana, rappresentata da Manu, il genio della specie, è paragonabile a un asura o deva. Certi mondi, quale quello in cui si manifesta l’uomo, sono sottoposti a due particolari condizioni di esistenza: il nome ( naman ) e la forma ( rupa ). Questo binomio rappresenta il principio di individuazione e di separazione , che procede per mezzo della dualità, generando i due sessi e di conseguenza la riproduzione. Gli dei e le dee sono sterili, generano da soli in modo meraviglioso o unendosi a esseri di altra specie. Generalmente si usa il termine vita per intendere un’esistenza individuale; i termini di nascita e morte sono comunemente usati per definire non solo l’inizio e la fine di un essere individuale o meno, ma anche di un intero mondo o grado di esistenza. Sono quindi pi universali del termine vita. Un essere individuale che si manifesta in un mondo caratterizzato dalle condizioni del nome e della forma è obbligatoriamente dotato di vita (non necessariamente corporea). Tutti gli individui rimangono latenti in una vita esclusivamente psichica a partire dall’inizio del ciclo in cui devono manifestarsi, fino a che non entrano in una matrice per elaborare un corpo composto dai cinque elementi. Analogamente, i defunti, dopo la perdita del corpo, continuano a vivere di un’esistenza di nuovo psichica. L’anima, lasciato il corpo, rimarrà in una dimora sottile di questo mondo, in una condizione di salvezza o di dannazione, per un periodo indeterminato in attesa della fine del ciclo umano a cui appartiene per trasmigrare in un altro mondo. In conclusione, l’idea di vita ha un’estensione più ristretta e al contempo più ampia di quella che la mentalità occidentale comunemente le attribuisce. 2. Gli esseri e il loro composto individuale Secondo il Samkhya, ogni essere è dotato di un intelletto ( buddhi ) che rappresenta in qualche modo la sua essenza archetipica. Esso produce ahamkara , la coscienza individuale, la quale contiene in nuce un certo numero di possibilità sottili che sono manifestate al momento della produzione dell’individuo allorché questi assume un corpo. Si tratta dei principi sottili degli elementi corporei, ossia la sonorità, la tangibilità, la visibilità, la sapidità, l’olfattibilità, che si realizzano in modo grossolano manifestandosi nei cinque elementi:
- l’etere ( akasa ) riempie lo spazio celeste e costituisce l’ambiente che permette la vibrazione del suono;
- l’aria ( vayu ), o meglio vento, viene percepito solo dal tatto per mezzo della pelle, circonda i corpi e li
avvolge, penetrando in essi con violenza e mettendo in circolazione i liquidi;
- il fuoco ( tejas ) è inteso come elemento luminoso e come produttore di calore;
- l’acqua ( apas ) è l’elemento che trasmette i sapori, sciogliendo i solidi e costruendo i composti organici;
- la terra ( prthivi ) è l’elemento più denso, quello che trasmette con più ottundimento le diverse vibrazioni
sensibili e veicola gli odori. Ogni corpo solido è composto in modo inestricabile dai cinque elementi: un butha da solo, senza la commistione con gli altri, non può manifestarsi. Gli elementi che ancora non si sono manifestati per formare il corpo sono, a questo stadio, contenuti nelle loro cause sottili, che a loro volta sono latenti nella coscienza, nel suo stato seminale. Quest’ultima contiene altre potenzialità che sono definite indriya , ovvero poteri, facoltà:
- la facoltà razionale ( manas ) coordina gli altri dieci indriya , divisi in due serie di cinque:
- le facoltà di sensazione (udito, tatto, vista, gusto, odorato), attraverso le quali manas prende coscienza
del mondo esterno; i cinque elementi sono gli oggetti della loro indagine sensoriale;
- le facoltà d’azione (parola, deambulazione, prensione, generazione escrezione), mediante le quali
manas può intervenire attivamente nell’ambiente esterno al corpo. Manas , analizzata l’informazione ricevuta grazie alle facoltà di sensazione, ordina alle facoltà d’azione di reagire adeguatamente allo stimolo. Bisogna distinguere la facoltà di sensazione e azione dagli organi corrispondenti (es. se la facoltà della parola ha come organo la lingua, l’assenza o l’asportazione di questa non affetta la facoltà in se stessa) I vegetali, a uno sguardo superficiale sembrano insenzienti e immoti, in realtà sono sensibili alla luce e ciò è dovuto al loro senso della vista. Man mano che si scende la scala degli esseri, minori sono le possibilità di identificare gli organi che corrispondono agli indriya , fino al limite estremo del cristallo, in cui, per esemoio, la crescita esaurisce tutta la sua potenzialità di movimento. Tutti gli esseri individuali che popolano il nostro mondo corrispondono a uno stesso modello che si attua e sviluppa in modo differente a seconda della specie, jati. Allo stesso tempo si riconosce in ogni essere cosciente o incosciente una unica essenza che agisce da archetipo dei singoli individui, ovvero l’ ahamkara quale principio di individuazione. Se tutti gli esseri hanno dunque in comune le produzioni di ahamkara , queste si sviluppano in modo più o meno esteso in conformità con l’importanza gerarchica della specie d’appartenenza. Ciò è fondamentale per stabilire il destino di ogni singolo essere e la possibilità di evoluzione postuma che gli corrisponde. Ciascuno porta a compimento un suo programma di sviluppo individuale, con tappe stabilite secondo l’ordine che gli è codificato fin dal concepimento e che lo colloca in una classe, specie, casta, famiglia, genere e in un preciso luogo e momento del sviluppo storico. L’individuo manifesta anche le sue proprie possibilità, uniche e irripetibili ed è grazie a queste che si distingue da qualsiasi altro della stessa specie. In conclusione, l’ordine naturale che garantisce lo sviluppo secondo il codice ereditario, fornisce anche gli elementi per manifestare le possibilità proprie di un singolo essere. Quando un individuo adempie pienamente alla perfezione del codice biologico, si può dire che egli svolge la sua parte nell’ordine metacosmico che regola l’Universo (dharma).
3. Gerarchie tra esseri e qualità della natura La dottrina dei tre attributi ( guna ) della sostanza universale che manifesta il cosmo (prakrti) era già codificata nella Bhagavad Gita ed è poi divenuta fondamento della cosmologia Samkhya. Il termine guna richiama l’idea di potenzialità, di dinamica, di tensione che tende a rompere un equilibrio. Prakrti , prima di manifestare il cosmo, si trova in equilibrio precario tra tre tendenze fra loro opposte. Basta un nonnulla e l’equilibrio si incrina, facendo scattare i guna nelle direzioni verso cui tendevano e scagliando le produzioni della sostanza nella manifestazione. I tre guna sono:
- sattva , l’attrazione verso l’essere, verso il vero (tendenza verso l’alto);
- rajas , il desiderio di espansione e di sviluppo (movimento di espansione orizzontale);
- tamas , la repulsione per la verità, la caduta verso l’ignoranza (precipitazione verso il basso).
Tutti gli esseri, tutti i mondi, tutte le azioni partecipano del triguna (che non ha connotazioni morali, es. la forza di gravità è considerata come una delle azioni esercitate da tamas sui gravi). Nel mondo dei titani prevale tamas , nel mondo dell’uomo rajas e nel mondo degli dei la contemplazione e la pace di sattva. Ma anche in un solo essere è possibile riscontrare la presenza dei tre attributi: nell’uomo l’intelletto contemplativo ( buddhi ) corrisponde a sattva ; la psiche, composta dal principio di individuazione, la mente, i sensi e le facoltà d’azione rappresentano rajas ; infine il corpo composto dai cinque elementi grossolani rappresenta tamas. I tre guna stanno alla base della concezione della trimurti , la triplice divinità formata dagli dei Visnu ( sattva ), Brahma ( rajas ) e Siva ( tamas ). Non appena tamas si differenziò dalla sostanza prakrti cominciò il processo di sviluppo in successione di mondi ed esseri. Da esso si evolve rajas per espansione, dal quale a sua volta si evolve sattva per esaltazione. I mondi oscuri sono l’oscura radice degli
corpo perfezione e adatta gli organi in modo tale da poter essere funzionali per gli indriya. In occasione del sesto mese si celebre il terzo samskara di “scriminatura dei capelli”, che allude al fatto che la donna è pronta a partorire: l’apparizione delle cosiddette voglie è la prima manifestazione di una volontà autonoma del feto, la cui ahamkara dimostra la sua disponibilità a uscire dall’isolamento onirico. Infine, con la nascita all’ambiente esterno, il bambino compie un salto di qualità nello sviluppo e il samskara che si celebra - janman , “rito della nascita” - è diviso in tre fasi, al fine di consacrare le tre componenti atman , jiva e sarira.
5. L’essere umano dalla nascita alla maturità Dal secondo giorno dalla sua nascita il bambino comincia ad approfondire e ad ampliare i suoi contatti con il mondo esterno, nonostante continui a mantenere ancora una forte dipendenza corporea e psichica nei confronti della madre. Sviluppa anzitutto la facoltà di prensione e del tatto. Il padre, al decimo o dodiceismo giorno, gli impone un nome con cui sarà conosciuto nella società, davanti ai brahmana e ai parenti, compiendo il namakarana samskara. Al quarto mese il senso della vista comincia a coordinarsi, ma ci vorranno ancora alcuni mesi per raggiungere la maturità ottica. Il bambino, inoltre, comincia a manifestare il suo apprezzamento per ciò che gli fa piacere (inizio della libido). Si celebra allora un altro samskara che segna l’inizio di un contatto più diretto con il mondo terrestre, determinato dall’elemento fuoco. Il padre conduce fuori casa il bambino per fargli vedere il sole. Nell’occhio dimora il dio Indha, colui che infiamma e che nel macrocosmo anima il sole stesso. Gli indriya , di sensazione o di azione, sono capeggiati da manas , loro governatore e vicario di ahamkara , e sono identificati agli dei. Questi ultimi dimorano quindi nel corpo e tendono a mettersi in movimento verso il mondo esterno o per conoscerlo o per intervenire in esso. Lo sviluppo degli organi nel corso della crescita è considerato come l’effetto dello sforzo di questi dei per sviluppare la loro funzione nell’ambiente terrestre. Tra il sesto e l’ottavo mese di vita si celebra il primo pasto solido, questo samskara coincide con l’inizio della dentizione e segna il primo sviluppo del gusto. Secondo il pensiero pan-indiano il cibo non è solo nutrimento, ma diventa componente organica del corpo, il cibo deve dunque essere puro. A questo punto, inoltre, il bambino ha acquisito la capacità di deambulare. Il samskara che segue segna la fine dell’infanzia, ossia dell’adattamento degli organi alle funzioni. Questo rito di “purificazione” sancisce un ulteriore grado di autonomia dalla madre. Lo sviluppo della facoltà della parola ( vac ) è indice di una frenetica attività di manas e di una definitiva presa di coscienza della propria individualità impressa da ahamkara. Il bambino può quindi intraprendere un corso di perfezionamento delle facoltà appena inaugurate, che corrisponde al periodo educativo. Così il samskara durante cui si perforano i lobi per appendervi orecchini rappresenta il primo invito a udire bene, vale a dire ad ascoltare le cose sacre e restare sordo a quelle riprovevoli. Il samskara più importante è senza dubbio l’ upanayana , che sancisce l’entrata nell’adolescenza e si compie a partire dagli otto anni fino ai tredici, a seconda della casta. Questo rito conclude l’infanzia con l’acquisizione della facoltà di riprodurre. Il bambino “muore” per rinascere uomo e assume come nuovo padre-madre il maestro - guru - che lo condurrà nella successiva fase della vita. Solamente i rampolli delle tre caste superiori arya diventano dvija , due volte nati. All’ upanayana segue il vedarambha , lo studio del Veda. La retta pronuncia dei mantra segna la completa maturazione della facoltà della parola; vac risulta quindi essere l’ultimo indriya a maturarsi completamente. Dopo aver ottenuto l’iniziazione dal guru, il giovane si trasferisce a vivere nella casa di quest’ultimo, ripagando l’insegnamento con il servizio ( seva ). Il ragazzo diventa brahmacarin , studente di cose sacre, osservando un severo controllo della castità. Lo stadio successivo nella vita di un arya è quello di grhasthya , quando il fanciullo ormai uomo ritorna nella società per formarsi una famiglia, per procreare e compiere sacrifici quotidiani. Quando i suoi figli saranno grandi, egli si recherà a vivere in eremitaggio, preparandosi alla rinuncia completa ai beni di questo mondo. Raggiungerà l’ultimo e il supremo stadio della vita dell’ arya quando si sottoporrà all’iniziazione per diventare un samnyasin : allora egli si troverà libero da ogni costrizione, privo di ogni possesso, solo e nudo come quando nacque. Questi asrama sono ancora seguiti da una grande percentuale di hindu ortodossi. Tornando al vedarambha , si tratta di un rituale che pone in attività la più elevata delle componenti dell’individuo, ossia l’intelletto ( buddhi ). Corso di meditazione durante il quale il guru frena la tendenza egocentrica dell’adolescente, attivando con la diksa l’intelletto del discepolo. Per la prima volta il giovane uomo è indotto a considerare i limiti della sua condizione individuale. La buddhi la radice di ahamkara e, una volta attivata questa facoltà di intellezione spirituale, essa è in grado di contenere le tendenze di auto-affermazione della coscienza individuale. Mentre medita, il brahmacarin è in grado di comprendere a fondo la finitezza della sua mente, delle sue capacità individuali e la brevità della sua vita. Il periodo di brahmacarya rappresenta dunque un regressum ad uterum affinché l’individuo rinasca dall’intelletto. Si tratta di una rinascita spirituale. I due samskara che seguono sono concomitanti: il kesanta (prima rasatura della barba) e il samavartana , il congedo dal maestro avvengono tra i sedici e i vent’anni. Il giovane genera allora un nuovo nucleo familiare, svolge una funzione sociale, garantisce la prosecuzione della stirpe e compie i riti in favore degli antenati. L’unione fisica degli sposi coincide naturalmente con il primo samskara per una nuova vita.
6. L’incarnazione dell’essere umano Assieme alla nascita del primo figlio maschio, il grhasthin ( dvija allo stadio di capofamiglia) ottiene le perfetta maturazione della sua vita individuale. Lo scopo di perpetuare la famiglia è raggiunto e, nel contempo, è garantita dal primogenito la continuità dei riti in favore degli antenati. Il grhastin inizia dunque la parabola discendente verso la conclusione della vita terrena. A questo proposito, due dottrine descrivono la condizione individuale umana nella sua completezza.
- Dottrina dei cinque involucri. L’ atman (il sé reale, che il pensiero hindu considera identico al principio supremo Brahman) entra nella manifestazione dandole realtà e viene descritto come se si avvolgesse in involucri progressivamente più contingenti. Il primo corrisponde alla buddhi , considerata composta di pure luce per la sua qualità di dissolvere le tenebre dell’ignoranza. Nel macrocosmo, costituisce la manifestazione degli dei. Nell’essere umano invece è l’intelletto superiore. Atman può avvolgersi poi in un involucro ( kosa ) fatto di conoscenza distintiva; per suo tramite l’ atman è in grado di fare esperienza del relativo in modo analitico senza però perdere di vista la causa universale; consente conoscenza scientifica e azione rituale e corrisponde a ciò che il Samkhya chiama ahamkara , principio di individuazione, cognizione e attivazione nel mondo manifestato. Un ulteriore involucro, più periferico, è composto dalla mente. Questo livello manifesta le attività psichiche della ragione speculativa e logica, dell’immaginazione e della memoria. L’ atman può scendere ancora nell’ordine della manifestazione, ricoprendosi dell’involucro fatto d’aria, psichico, intermedio tra la manifestazione sottile e quella corporea dato che la sua funzione consiste nell’animare il corpo grossolano, quinto kosa dell’ atman.
- Dottrina dei quattro pada di atman. Ciò che più da vicino corrisponde ad annamayakosa (corpo fatto di cibo) è il pada di Vaisvanara , considerato non come singolo involucro composto dai butha , ma come contenitore di tutti i kosa e di atman stesso. In questo senso Vaisvanara è l’uomo universale, essendo visa e virat , universale e particolare a un tempo. Grazie alla precisa analogia tra microcosmo e macrocosmo si può stabilire come il corpo vivente dell’uomo e il cosmo nella sua modalità grossolana siano paragonabili tra di loro anche nelle singole componenti (es. scatola cranica: cielo stellato; occhi: sole e luna). Vaisvanara è provvisto di diciannove orifizi con cui prende contatto con il mondo esterno, che sono gli organi corrispondenti alle facoltà individuali: ahamkara , citta , manas , buddhi , dieci indriya e cinque prana. Il dominio in cui si esercita l’attività di Vaisvanara è quello che psicologicamente può definirsi stato di veglia, in quanto in esso l’individuo prende coscienza del mondo esterno e agisce di conseguenza. Situazione in cui l’essere conosce il mondo e vi opera attraverso gli orifizi aperti (occlusi nello stato di sogno, situazione in cui l’essere si rivolge all’interno della sua psiche). Nel macrocosmo Vaisvanara corrisponde a Viraj ; analogamente lo stato individuale di taijasa corrisponde nel macrocosmo a Hiranyagarbha. Questo centro contiene in principio tutte le forme che si dovranno manifestare nel dominio grossolano, nel corso del suo sviluppo ciclico. Il Brahmanda , che contiene come mente Hiranyagarbha , è analogo al pinda , il quale conterrà in condizione germinale nella sua mente il taijasa. Il pinda , quindi, contiene in sé sia le componenti sottili ( indriya , vayu ) sia i tanmatra. L’essere che ancora non si è manifestato sotto forma grossolana, e che deve essere considerato sottile, è composto di due parti: la prima possiede i principi attivi atti a sviluppare un corpo grossolano, l’altra è preposta ad animare il corpo stesso. L’uomo nella sua vita corporea spesso trasferisce la sua coscienza a livello sottile nello stato di sogno. Vi sono esseri che vivono esclusivamente in tale condizione: intermediari tra uomini e dei, individui umani non ancora nati o che hanno già vissuto (jiva che ancora non sono scesi sulla terra e antenati). La loro esistenza immobile e vegetativa si protrae nella prosecuzione sottile della vita umana, successiva alla perdita del corpo. Gli uni e gli altri sono contenuti nell’inesauribile deposito di Hiranyagarbha , che è contemporaneamente limbo dei pinda e aldilà dei pitr (antenati). Il grado della manifestazione più elevata di atman , anandamayakosa , corrisponde allo stato di prajna , rappresentato dallo stato di coscienza caratteristico del sonno profondo senza sogni; in realtà è il gradino super-individuale della manifestazione universale, ma la coscienza ( ahamkara ) è propriamente il principio dell’individualità, ragion per cui essa non è in grado di trasferirsi nel dominio super-individuale. Per questo motivo chi si risveglia dal sonno profondo non trattiene nessun ricordo di dove è stato. Se ahamkara non è in grado di rifugiarsi in susupti durante il sonno profondo, ciò è dovuto al fatto che l’essere individuale si è trasferito in quello stato tramite la buddhi , ossia la componente super-individuale dell’uomo. Prajna , da un punto di vista macrocosmico, è la sede degli dei e di Isvara stesso, il dio produttore dell’Universo intero. Quando un uomo trasferisce la sua intima essenza in prajna , tutte le sue facoltà individuali sono concentrate in ahamkara e la stessa coscienza individuale giace in uno stato di inconsapevolezza. Pur tuttavia un nesso organico si mantiene per permettere un risveglio nel mondo; un uomo non può avere esperienza di un mondo diverso dal suo: la recisione del legame tra l’essere in sonno profondo e la sua coscienza organica comporterebbe la morte. Nello stato di sogno, ahamkara si trasferisce nello svapna sthana , a dimostrazione che il sogno fa parte del dominio individuale umano. Lo stato supremo di atman , secondo la Mandukya Upanisad , è il quarto,in cui il Principio stesso si trova incondizionato non solo dalle limitazioni di namarupa ma anche dai ben più dilatati condizionamenti della
L’anziano non entra in stato agonico se non allorché il processo di ritrazione degli indryia dagli organi corporei non passi nella fase conclusiva. Il processo di riassorbimento delle facoltà individuali avviene in ordine inverso a quello con cui si erano manifestate dalla nascita. Alla fine il moribondo giace abbandonato sul giaciglio e gli astanti iniziano a controllare il respiro con uno specchio. Tutte le facoltà di sensazione e azione si ritrovano avviluppate nel manas ; la mente, che sovrintende a questo fenomeno, ha modo di controllare le esperienze che gli indriya avevano sottoposto alla sua revisione nel corso della vita. In questo modo il morente ottiene in brevi sequenze la visione mnemonica di tutti gli avvenimenti della sua vita, ma in senso inverso rispetto all’ordine cronologico. Una volta attuato questo riavvolgimento dei sensi, e chiuse le porte di comunicazione con il mondo, la mente non ha più esperienza dell’ambiente esterno. Manas si trova dunque in una situazione analoga a quella sperimentata nello stato di sogno: questa volta, tuttavia, il ritorno allo stato di veglia è reso arduo per il decadimento degli organi e del corpo in generale. Questa condizione della coscienza individuale corrisponde alla fase della vita intrauterina del feto. Le attività mentali sono quiescenti e manas si ritira nei prana , considerati come principi di vita vegetativa. Quando manas procede a immergersi in essi, la coscienza individuale tende a uscire dallo stato di sogno senza tuttavia passare ancora allo stato di sonno profondo. Rimanere sulla soglia che mette in comunicazione due diversi stati è rischio grave (es. lo iato temporale tra due cicli non mette in comunicazione soltanto questi due domini, ma può anche essere la porta per l’uscita dall’intero cosmo; nel mito della discesa di Visnu come uomo-leone, il dio supremo di nasconde nello stipite della porta per divorare chi si trova “né in casa né fuori casa”). Se l’individuo non è indotto a stabilirsi in uno dei tre stati di coscienza lasciando rapidamente e dolcemente il limite di passaggio tra essi, la morte in tal caso potrà essere estremamente sfavorevole. Il processo della morte passa a un ulteriore stadio allorquando la mente è disattivata e immersa nella forza vitale prana ; da là la coscienza individuale si trasferisce allo stato di sonno profondo con sempre meno possibilità di ritorno alla veglia o al sogno (tipo coma irreversibile). Da questo momento anche il prana intraprende il suo processo di rientro in tejas , ossia nel calore vitale composto dai cinque tanmatra. Questa fase termina con l’arresto della respirazione (la morte è descritta come colei che ruba il respiro dei vivi). Secondo la tanatologia indiana, a questo punto anche tejas si ritrae nella divinità preposta al governo dell’aggregato individuale, che è lo stesso ahamkara ripiegato su se stesso. L’inviluppo di tejas segna anche un progressivo raffreddamento del corpo, segno che ahamkara ha abbandonato il corpo: vero e proprio momento della morte corporea. Ciò non vuol dire che ogni legame tra il composto psichico jivatman sia totalmente troncato, ma che il ritorno alla vita è ormai impedito. Parenti e amici rasano il corpo del moribondo, eccezion fatta per il sacro codino sikha. Non appena il vecchio spira, l’attenzione si sposta alle pulsazioni cardiache: quando anche il cuore si ferma si chiama il defunto per nome, se ancora lo riconosce torna alla vita abbandonando uno stato di morte apparente. Si posa poi sulla fronte un pezzetto di burro chiarificato, che, quando non si scioglie più dà la prova del raffreddamento corporeo. La casa e i familiari sono quindi colpiti da impurità, mentre la salma è dichiarata sacra. L’impurità è motivata dallo squilibrio psichico che si produce per la famiglia quando avviene la morte di un membro. I sapinda passano una crisi causata dal fatto che il disincarnato non possiede più un involucro e ancora non se ne è formato uno psichico sostitutivo del corpo. Questo è un periodo di debolezza nelle difese della famiglia, nelle cui brecce si può insinuare l’attacco di spiriti malevoli. Il rito lungo e composito che inizia a questo punto è l’ultimo samskara , l’antyesti , ossia il “sacrificio estremo”, il funerale.
9. Riti funebri e distruzione del cadavere Come primo atto del lungo processo di rituali funebri, la salma è rasata e lavata. Dopodiché, presso le famiglie che seguono la tradizione srauta (prescrizioni rituali vediche) iniziano le offerte al fuoco domestico garhyapathya. Il sacrificante, in genere il figlio maggiore, prendendo in mano la destra del defunto, versa nel fuoco una cucchiaiata di ghrta. La maggior parte degli hindu , che invece si limita ai riti prescritti dai Grhya Sutra , prosegue direttamente con la preparazione della salma: si introduce nella bocca del defunto qualche foglia di tulasi (basilico) e alcune gocce d’acqua del Gange o della Yamuna; la fronte è spalmata d’argilla di cenere oppure, nel caso di un giovane non sposato o di una donna non vedova, si dipinge di rosso. Gli astanti ripetono il monosillabo Om fino quasi a gridarlo, fino a quando il trapasso è ufficialmente comprovato. Il cadavere diventa quindi oggetto di una sorta di divinizzazione: è lavato, vestito e decorato di fiori. Al contrario la famiglia cade in uno stato di impurità dal momento che tra consanguinei vi è una continuità emotiva con i prolungamenti psichici del defunto. Parenti e amici compiono la sacra deambulazione intorno alla salma, solo in seguito ci si può abbandonare al pianto e allo sconforto. Nella stanza rimane a vegliare il defunto un anziano parente o un amico (che abbia già avuto esperienze analoghe) a protezione della spoglia nel momento delicato in cui l’anima individuale si sta trasferendo fuori dal suo involucro corporeo. L’essere lascia il corpo gradualmente prima di intraprendere il suo viaggio postumo diventando un preta. Il periodo di attesa, dal momento dell’accertamento della morte fino all’eliminazione del cadavere per messo del fuoco, in linea di principio dura al massimo tre giorni e mezzo; si conclude con il distacco del jiva dal corpo grossolano. Il corpo viene posto allora su una stuoia sopra una lettiga a forma di scala in legno; si legano gli
alluci e i pollici tra di loro, si fasciano strettamente le braccia lungo i fianchi e le gambe, con il sudario intessuto in seta mai usata prima (bianca per gli uomini, rossa per le donne, a simboleggiare rispettivamente il seme e il sangue). Il brahamana officiante si munisce di cinque dolci sferici ( pinda o puraka ) per compiere il rito del viaggiatore ( pathika ). I dolci sono offerti: al genio che abita il suolo della stanza in cui è avvenuta la morte; allo spirito della soglia di casa; alle divinità dei crocicchi che il corte funebre attraverserà; al genio del terreno su cui si poserà la bara; al fuoco della pira. Il corteo funebre è aperto dal figlio primogenito, il cadavere è trasportato da sei o più inservienti, seguono i parenti più stretti in ordine decrescente di età, i membri dello stesso clan, gli amici; le donne invece rimangono a casa, con l’eccezione della vedova (non sempre). Sovente il corteo è preceduto da sacerdoti che spargono acqua sul suolo per purificarlo dalle impronte degli intoccabili. Viene ripetuto il nome di Rama fino al campo di cremazione, posto a sud fuori dalle porte della città (verso il regno meridionale di Yama). Il percorso dalla casa al campo è diviso in tre parti e a ogni sosta si ripete lo Yama Sutra. Viene scavata una fossa all’interno della quale porre le basi di legno su cui innalzare la pira. Quando è pronta, i portatori immergono nell’acqua sacra del fiume o dello stagno il cadavere fino alle ginocchia. Dopo quest’ultima purificazione, la salma è sciolta dalla barella e fatta giacere sulla pira con la tesa a nord e i piedi a sud. Da questo momento la deambulazione intorno al cadavere è fatta in senso antiorario. Si scioglie il sudario e si tagliano le corde che legavano le dita. Il corpo è coperto di dolci che rappresentano le parti smembrate del corpo della vacca della tradizione srauta. Oggi il sacrifico animale è abolito; tuttavia sulla pira vengono bruciati gli oggetti di culto. In epoche precedenti, anche la vedova era bruciata insieme al marito (sacrificio di Sati , moglie di Siva ). Il primogenito, infine, appicca il fuoco offrendo il corpo del padre al dio Agni come una vittima sacrificale. I presenti attendono allora la distruzione del cadavere. A causa del calore, dopo un po’ di tempo la calotta cranica scoppia; se ciò tarda ad avvenire il figlio deve romperla con un ascia in modo da permettere l’uscita dell’ultimo prana che ancora si attarda nel cadavere, il dhananjaya vayu. Tale azione è compiuta con la consapevolezza che ormai la spoglia umana non è più la persona cara. Il giorno dopo la cremazione (oppure il terzo o decimo giorno di lutto) avviene la raccolta dei frammenti di ossa nascosti nella cenere, successivamente deposti in una giara che sarà immersa in un corso d’acqua sacro. Dopo la raccolta dei resti, le famiglie più abbienti fanno mungere una vacca per dieci giorni di seguito. Le ceneri umani sono raccolte e disperse nell’acqua. A questo punto, chi ha presenziato alla cerimonia si purifica e passa sotto un giogo. Il primogenito innalza una lode al dio Sole, che muore e risorge ogni giorno, e i parenti più stretti vengono accompagnati a casa. Le donne, che non hanno partecipato, fanno allora sentire i loro pianti e lamenti. Anche il primogenito può infine dare sfogo al suo dolore (in privato). Per nove/tredici giorni la famiglia digiunerà, evitando inoltre la vita sociale e la normalità quotidiana. Troverà conforto però nelle parole del brahamana che si reca nella casa colpita da impurità per leggere la Preta Manjari : ascoltando le vicende che il defunto sta affrontando per raggiungere il mondo degli antenati, i suoi familiari si consolano.
10. La via per diventare antenato Il giorno dopo (oppure tre, dieci, tredici giorni dopo) la cremazione, i sapinda si recano sulla riva del fiume o dello stagno per compiere il rito di purificazione e di offerta dell’acqua. Si immergono innalzando lodi a Prajapati , quindi, rivolti a sud, chiamano ad alta voce il defunto per nome. Usciti dall’acqua si cambiano con abiti puri e gettano riso e piselli bolliti, chiamando i corvi (relazione tra le anime degli antenati e gli uccelli, tematica dei marut ). Analogamente le anime disincarnate prima della nascita sono paragonate alle figure mitiche dei gandharva , simboleggianti l’essere umano in trasmigrazione. I corvi, ovvero i prana o vayu degli antenati, sono i fruitori delle offerte. Quando l’anima abbandona il corpo composto dagli elementi grossi, si trova nella mera condizione di esistenza psichica ( tajas ); in questa situazione l’individuo è sempre dotato delle facoltà di sensazione e azione, dei prana , della ragione e della coscienza. Ma poiché queste componenti sono prive degli organi corrispondenti, messi a disposizione da un corpo, esse tutte si trovano in uno stato di inviluppo; è dunque necessario che il defunto crei attorno a sé un altro involucro in sostituzione del corpo. Con esso il morto potrà godere o patrie le esperienze dell’aldilà. I dieci giorni che seguono le cerimonie funebri sono dedicati alla formazione e allo sviluppo di un corpo sottile per mezzo dell’alimentazione rituale. Si tratta di una simbolica gestazione che terminerà con una nascita nel mondo degli antenati. Non si tratta della formazione di un nuovo corpo, bensì di creare gli strumenti per adattare il linga sarira (corpo sottile) del trapassato alle nuove condizioni di esistenza. Venuto a cadere l’involucro corporeo, la coscienza individuale si ritira nel non manifestato ( prajna ) fino a quando l’involucro psichico non sia atto a rappresentare uno strumento delle coscienza nel dominio sottile. Per capire come il trapassato riesca ad ottenere il corpo adatto per le esperienze sottili, è opportuno analizzare quanto avviene durante i dieci giorni che seguono il funerale.
- Offerta dell’acqua agli antenati.
- Rito sraddha. Il primogenito si reca al tempio di Siva per purificarsi e pregare il dio per la pace postuma dello scomparso; si incammina poi con il brahamana di famiglia verso le rive del fiume, dove viene invocata la presenza di Visnu. L’intenzione del rito consiste nel provvedere il defunto del “corpo di
12. Architettura funebre Smasana è un termine incerto che nel corso del tempo ha subito modifiche di significato, pur sempre in ambito funerario e macabro (es. campo di cremazione, cimitero per inumazione). Per indicare il monumento in un onore di un santo personaggio di casta sacerdotale, eretto sulla fossa della sepoltura, si usava principalmente il termine samadhi. Invece, per la tomba in onore di un sovrano universale, cakravartin , da epoca più antica si ricorre al termine stupa. Il samadhi è costruito sul corpo intatto di un brahmano che sia diventato samnyasin , mentre lo stupa contiene un’urna ci ceneri e resti ossei. La descrizione della costruzione dello smasana-samadhi quale sepoltura di un santo brahmana è illustrata dalla letteratura rituale vedica: il cadavere era posto in una fossa profonda quanto la statura del defunto, direttamente sulla terra; la fossa era poi coperta da mattoni sovrapposti in modo da formare un monumento a tre gradini, corrispondenti al trimundio composto da terra, atmosfera e cielo. Questo monumento non era costruito a beneficio dell’anima del defunto, ma esclusivamente per la devozione di chi sopravvive. Il samnyasin , infatti, deve essere considerato un liberato in vita, cancellato come individuo e identificato con la Divinità suprema. Al contrario, lo stupa, sebbene anch’esso costruito su tre livelli, aveva un corpo mediano cilindrico e una copertura emisferica: un asse trapassava l’edificio funebre, sostenendo uno o più parasoli, simboli regi. Si riconosce un parallelismo tra l’erezione di questo tipo di monumento funebre e il rito con cui si inserisce il vaso contenitore delle ceneri in una cavità del tronco della sami. Collocando in una cavità del fusto arboreo i resti del defunto, si dà inizio al processo di generazione di uno yaksa o di una yaksini. Ciò corrisponde all’analoga trasformazione che subisce l’anima, jivatma, del defunto non appena siano conclusi i riti funebri in suo onore. L’anima cresce come come un embrione psichico per nascere come antenato, pitr. Nel caso del sovrano, mentre la sua anima procede lungo la via che attraversa i cieli degli dei, devayana , le sue ceneri danno origine alla nascita di un genius loci , che agisce come difensore, benefattore e garante dell’opulenza del regno sotto le forme di un Re serpente ( nagaraja ). I monumenti chattri , pur essendo oggetto di devozione popolare e avendo funzione auspiciosa e apotropaica, sono sempre rimasti delle tombe di esseri umani che sono stati personaggi storici e di cui si tramanda la memoria. Ciò è poco conforme al costume generale della religiosità hindu, che ha la tendenza a dissolvere il ricordo del defunto, in armonia con l’osservanza della distruzione del cadavere e con l’auspicata breve sopravvivenza dell’aggregato psichico. La speranza postuma per l’ hindu non è riposta nella salvezza in un luogo, nella sopravvivenza dell’anima individuale o nelle conservazione di un’identità umana disincarnata, bensì in un’estinzione, nirvana , e liberazione, mukti , da tutti questi stati relativi. La famiglia cancella volutamente il ricordo dei defunti morti da tre generazioni, i quali si dissolvono nell’anonimato dell’ascendenza totemica. Dunque la conservazione della memoria di un re appare anomala. Analogamente al chattri , il vira-kala , la pietra dell’eroe, è una stele innalzata in onore di un guerrieri caduto nel luogo in cui morì; il monumento protegge e rende sicuro il villaggio o il campo. Il naga-kala , invece, è una lastra di pietra confitta in verticale alla base di alberi sacri, che porta l’immagine di un cobra; ha una valenza prevalente nel dominio della fecondità e della generazione. Infine, il sati-kala è una lapide eretta in memoria di una donna di casta guerriera che è stata bruciata viva sulla pira funebre del marito. In conclusione, i monumenti funebri in India sono piuttosto rari e spesso non coprono o contengono nessun resto umano. 13. Il viaggio postumo Saranno qui presi in considerazione gli esseri umani che vivono nella società conducendo un’esistenza più o meno conforme al loro dovere nei confronti degli dei e degli antenati secondo le norme casali. La credenza indiana oggi più diffusa vuole che il defunto sia immediatamente convocato al cospetto di Yama, Re dell’oltretomba, al fine di controllare che non siano stati commessi errori: i suoi emissari, gli yamaduta , talvolta prelevano le anime sbagliate (es. per omonimia). Non appena il morente entra nello stato di sonno profondo, il suo jiva si concentra in un punto alla sommità del cuore e vola alla dimora di Yama; nel caso sia la persona giusta, viene rispedito a casa per usufruire dei benefici del rituale funebre, al contrario se è stato commesso un errore è ugualmente respinto ma per continuare a vivere nel corpo per il resto di tempo che gli è concesso. L’ upanisad afferma che “quando l’uomo sta morendo la parola ( vac ) rientra nella ragione ( manas ), la ragione nel soffio vitale ( prana ), il prana nel calore vitale ( tejas ), tejas nella Suprema Divinità”; quest’ultima sarebbe l’ atman stesso del morente. Il ritiro dunque avviene nell’entità che regge dall’interno l’individuo nel suo complesso. La caduta del corpo comporta la problematica riorganizzazione della parte invisibile dell’uomo: l’individualità è composita e molteplice ed è l’anima vivente ( jivatman ) che dà a tale molteplicità una parvenza di unità. La stessa considerazione vale anche per il corpo. Gli elementi che lo compongono sono tratti dall’ambiente esterno (l’acqua, la parte terrosa del corpo). Quando l’essere umano è in vita questi elementi sono tenuti insieme in modo organico da jivatman così che ognuno identifica se stesso con il proprio corpo. Analogamente avviene per le potenze sottili che costituiscono l’involucro dell’anima vivente; di volta in volta, e ripetendo lo stesso errore di valutazione, l’uomo si identifica alla propria ragione, alle proprie emozioni, alle proprie sensazioni. Quando malattia, anzianità e morte addormentano il corpo alle sensazioni, jivatman continua a usufruire di altre potenze; parimenti l’annullamento della volontà individuale
e della mente non intacca l’esistenza dell’anima vivente. I soffi vitali che animano il corpo per conto del jivatman rappresentano le forze di raccordo tra la materia grossolana e la sfera psichica. Essi sono dunque i primi costituenti dell’essere umano integrale a disattivarsi dopo la morte. Parte di essi che partecipavano della natura prenatale del pinda si raccoglie intorno al jivatman per seguirlo nel suo peregrinare postumo. Ma gran parte dei prana che l’essere vivente ha assorbito dall’ambiente esterno per tutta la durata della vita è restituita progressivamente all’atmosfera. Il cadavere, non più animato, mantiene per un certo periodo le forma che aveva in vita; i prana che rimangono nell’ambiente umano mantengono una parvenza di unitarietà e si sciolgono dal loro legame del corpo per mezzo del processo di decomposizione. Anche i residui psichici subiscono la medesima scomposizione, sebbene più lenta (provocano fenomeno spettrali noti come fuochi fatui). I riti funebri sono dedicati in gran parte al controllo, alla neutralizzazione e alla distruzione dei butha affinché non disturbino i viventi. Se questi ultimi rappresentano delle forze sottili pericolose per i viventi ma prive di una loro individualità, la situazione di anima in pena è pericolosa per sé e per gli altri ( pisaca ). La continuità psichica degli antenati si perpetua nell’individuo vivente: il seme, pur appartenendo al corpo del padre, si trasforma parzialmente nel corpo del figlio, quindi anche nel suo seme (corrispettivo femminile nella continuità del cordone ombelicale). Tutti i membri di una famiglia sono tra essi simili somaticamente e psicologicamente e questa regola si estende in senso più ampio anche ai clan e alla casta intera.
14. Nel regno della morte Il jiva, l’anima di chi muore, è strappata con dolore dal corpo ad opera degli yamaduta (la strappano con uncini, dopo aver soffocato il respiro nella strozza). Essi sono gli stessi pisaca , che ronzano intorno alle salme recenti nel tentativo di nutrirsi delle offerte di pinda per i defunti. Le anime in pensa umane continuano a perseguitare il preta durante tutto il periodo consacrato alla sua trasformazione in pitr , per nutrirsi delle briciole degli sraddha offerti dai familiari. Il tredicesimo giorno dalla sua dipartita, l’anima del defunto, trascinata e maltrattata, intraprende il viaggio verso sud, in direzione del regno di Yama. La via è faticosa e la soglia è sorvegliata dai suoi due cani, che azzannano i preta ma sono solerti accompagnatori delle anime giuste. Lungo il percorso, il jiva attraversa le città Yamya , in ognuna delle quali è sottoposto a vessazioni e torture. Allo stesso tempo, durante ogni sosta, trova un pinda che gli è inviato ritualmente lì dai suoi congiunti viventi. In questo modo ristora le sue forze per proseguire il viaggio. Raggiunte le rive del fiume Vaitarani , lurido e sanguinoso, le anime si scaricano delle colpe, alimentando la sua corrente. Raggiunta la sponda opposta, il jiva attraversa altre città fino a che, allo scadere del viaggio della durata di circa un anno, raggiunge Yamangara (inaccessibile ai deva e agli asura ). Qui il preta assume un corpo composto dall’essenza dei suoi meriti, accresciuto dall’offerta dello sraddha. Dunque Yama loka e pitr loka , in questo contesto chiaramente d’identificano. Intorno a Yama, Kala e Myrtu si aggirano gli spettri delle malattie, che dimorano negli inferni ( naraka ), di cui i principali sono sette. Lo sraddha chiamato “le sedici impure”, pur permettendo di raggiungere il pitr loka non è sufficiente per aiutare il defunto a evitare il naraka. Chi infatti, nel corso delle sedici tappe, compie come preta il viaggio in direzione del regno di Yama, trova anche le offerte dello sraddha completo e potrà rimediare alle sue manchevolezze e ottenere un giudizio più favorevole. In tal caso, il preta , diventando pitr, arriva alla città del Re dei morti, la quale gli appare però splendida e allietata da canti e suoni di gandharva e apsaras. Lo stesso Yama appare sotto aspetto benevolo. Ammesso al cospetto di Citragupta, il pitr sarà confrontato alle azioni positive e negative compiute in vita. Viene quindi mandato nel Vivasvaptapura, che si trova e si identifica a Dharmarajapura (e Yamanagara), dove sperimenta sofferenze e godimenti corrispondenti alle proprie azioni passate e alle offerte funebri che gli sono state tributate. Il preta delle persone virtuose, al tredicesimo giorno dopo la morte, dopo lo sraddha completo, è circondato da musiche e profumi e trasportato da un carro volante luminoso al cospetto di Yama; egli è inviato direttamente al deva loka, dove i pitr conducono un’esistenza beata simile a quella degli dei. Il preta , dopo il sapindikarana annuale, diventando pitr ottiene la divinità, l’umanità o l’animalità. Le anime rimangono nei diversi settori del pitr loka per un periodo estremamente lungo, quindi trasmigrano a una diversa condizione di esistenza, dove i dannati di rimanifesteranno come oggetti, piante, animali, uomini deformi o intoccabili; mentre coloro che hanno esaurito le proprie colpe e acquisito virtù potranno manifestarsi come esseri umani nascendo nelle quattro caste; le anime beate rinasceranno deva. 15. Il post mortem degli iniziati e le vie verso la liberazione Ricapitolando, le anime jiva si recano nel regno di Yama, per essere inviate, dopo il giudizio, verso i cieli della salvezza o verso gli inferi della dannazione, dove permangono fino alla fine del mondo in cui avevano vissuto nel corpo, prima che la legge della trasmigrazione non li spinga a una nuova vita nel prossimo mondo. Coloro che non sono sottoposti al Dio dei morti Yama, invece, formano un élite di iniziati (diksa) presso una via spirituale (sadhana), la quale può essere compiuta in diversi modi (es. yoga, ascesi tapas, scienza rituale quale la madhu). Il percorso iniziatico progressivo conduce alla conoscenza del Brahman non- Supremo, aparabrahman. Alcune persone particolarmente qualificate, invece, si accingeranno a intraprendere
