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Suggestioni Indiane
In principio era il mito
Tutto è sacro: Proprio perché tutto è sacro, non occorre un termine specifico per designare la condizione della sacertà, della sacralità. E’ divino e sacro l’Assoluto impersonale, ma anche l’intera manifestazione lo è, con gradi di intensità diversi. Il mezzo, il linguaggio che esprime e rinnova questa fondazione è il racconto, e anche la narrazione leggendaria vi contribuisce. In uno fra i molti oceani che nella cosmologia indiana circondano la terraferma sono andati perduti, forse irreparabilmente, beni preziosi, in numero per esattezza di quattordici; fra questi, in particolare, il vaso contenente l’ambrosia dell’immortalità. Senza di essa, anche gli dei sono destinati a perire, sia pure al termine di ere cosmiche di inconcepibile lunghezza. La situazione è scottante, ma non manca il lampo di genio: frullando l’insondabile oceano, il latte si trasformerà in burro, che essendo solido potrà rendere più agevole la ricerca. Detto fatto, i celesti casari si organizzano per costruire una zangola, il tradizionale strumento per battere la panna. Vishnu, manifestandosi per l’occasione nella tartaruga, funge da supporto al bastone per frullare, provveduto dal mitico Monte Mandara. Intorno a questo, quale fune per ruotarlo, si attorciglia il serpente dell’infinito, Ananta (o Vasuki), tirato da una parte dai deva (gli dei, i celesti), dall’altra dagli asura (dagli specialisti sono chiamati antidei, più popolarmente demoni; figli anch’essi del Creatore comune Brahma, maliziosi quando non maligni e perversi, sono in perenne conflitto con i celesti per il dominio sull’universo, che in India è indicato con l’espressione immaginosa “i tre mondi” (terra, atmosfera, cielo), e periodicamente riescono a impossessarsene minacciandone le sorti. Grande parte della mitologia indiana è costituita proprio, come in questo caso, dalla narrazione dei conflitti fra i deva e gli asura. Accolta dal tripudiare dei (non ancora) immortali, ecco infine apparire l’agognata coppa dell’ambrosia. A un certo punto gli asura si impadroniscono dell’amrita, l’ambrosia, senza tuttavia riuscire a bere pressati come sono dai deva; dopo dodici giorni di conflitto, questi si assicurano il definitivo possesso del preziosissimo liquido.
Il “dharma” o l’unità del reale: La realtà è dall’origine totale, misteriosa, sovrabbondante, “è”, esiste prima di tutto; non c’è perciò un Dio creatore. Dalla totalità tutto deriva, il divino, il naturale, l’umano e nell’umano il concreto e l’astratto: i corpi, ma anche gli inni religiosi e le distinzioni sociali. Ne consegue che non c’è separazione rigida, di principio, fra uomo e Dio, fra uomo e natura, fra natura e Dio. Questa evidenza, che prenderà nell’India classica il nome di dharma, riflette la convinzione che una legge profonda sottostà alla realtà intera e ne unisce gli aspetti: il divino, l’umano, il naturale (secondo una distinzione europea che non appartiene al pensiero indiano).
Punizione e misericordia: Fra le concezioni più profonde del Rigveda, la sacra raccolta di inni che inaugura grandiosamente la tradizione religiosa e letteraria indiana, c’è l’evidenza della norma unica che governa la realtà divina, sociale e cosmica (naturale noi diremmo) orientandone e delimitandone il corso. Chiamata rità, essa esiste e opera autonomamente dalla volontà degli dei. Questi però vigilano che non sia violata; fra loro, Varuna in particolare è il custode dello rità: dotato di mille occhi e coadiuvato da numerosi guardiani, egli scruta instancabilmente gli uomini scorgendone le colpe, non solo intenzionali ma anche involontarie. Dio antichissimo, lontano e inquietante, Varuna è armato della maya, l’ambiguo potere dell’illusione condiviso anche dagli esseri demoniaci (gli asura o antidei), ed è munito di lacci con i quali punisce i trasgressori: nell’iconografia hindu classica è raffigurato appunto con un cappio nella mano.
Il cerchio del tempo: La concezione indiana del tempo, elaborata dall’induismo ma condivisa in generale dalle altre religioni dell’India, è la ciclicità: il suo corso ha un punto d’origine, procede scandito in ere predeterminate, finisce tornando al punto di partenza per ricominciare un nuovo ciclo identico ai precedenti in struttura e ritmi. Connaturati al corso del tempo sono l’apparire, il dispiegarsi, il dissolversi dell’intera manifestazione e, per quanto concerne la società umana, il suo tenore religioso ed etico; questo è pieno e perfetto all’origine, ma destinato a un progressivo degrado, sempre più rapido fino alla fine inevitabile; poi segue, però, la palingenesi.
La festa delle file di lanterne: Disceso nel mondo per risollevarne le sorti morali compromesse dal dominio arrogante del demone Ravana, Vishnu si manifesta nel principe Rama, modello di ogni perfezione regale. Il racconto degli intrighi a corte, del rapimento da parte del demone di Sita, sposa del protagonista e modello a sua volta di bellezza impareggiabile e di eroica fedeltà; la ricerca disperata del nascondiglio del rivale, dei mezzi per raggiungerlo (Ravana regna sull’isola di Lanka) e degli alleati per combatterlo, il duello formidabile che vede il trionfo di Rama e la liberazione di Sita sono la trama del Ramayana (“La storia di Rama”), una delle storie più belle dell’India. La festa panindiana del diwali (in sanscrito dipavali, “fila di lanterne”) incornicia la memoria del rientro trionfale di Rama e Sita ad Ayodhya. La festa è dedicata a Lakshmi, che Vishnu ha sposato. Come Rama è manifestazione di Vishnu, infatti, così Sita è manifestazione di Lakshmi. L’immagine centrale su cui si sviluppa è quella delle “file di lanterne”, appunto, esposte a migliaia all’esterno delle abitazioni, alle altane ai davanzali delle porte, oppure abbandonate alle acque dei fiumi.
La concezione della storia: Quelli del Sole, della Luna e del Fuoco, cioè dei tre rispettivi dei, sono i tre lignaggi a cui l’intera nobiltà indiana è fatta risalire. La fonte autoritativa è rappresentata dalla mitologia antica e perciò non ha nessun valore storico: così si sarebbe tentati di rispondere senza esitazione, pensando a testi come il Mahabharata, il grande poema epico nazionale, o come i Purana, sterminate raccolte di testi di “Antichità”. Per la visione indiana, infatti, i libri che per noi sono epici sono né più né meno libri di storia. In India tra un fatto oggettivamente documentato e un fatto interiore o un fatto leggendario non c’è nessuna differenza; anzi, se si vuole radicalizzare la contrapposizione, sono semmai questi ultimi a godere di maggiore considerazione e verità, al punto da essere ritenuti il fondamento degli altri.
Parvati, la Grande Dea: Shiva sposa Sati, letteralmente “Colei che è”, ossia la “Vera, Veridica”. Il padre di Sati, Daksha, non è entusiasta del genero, “poco convenzionale”, e prepara un sacrificio del cavallo al quale invita tutti gli dei tranne Shiva. Mentre il dio non si infastidisce per l’affronto, la sua consorte è sconvolta dall’offesa e si reca irata al sacrificio del padre, uccidendosi bruciandosi in preda alla collera. Non appena apprende la notizia della morte di sua moglie, Shiva si infuria e attacca il sacrificio di Daksha. In alcune redazioni del mito, forse più tarde, Shiva folle di dolore vaga per l’universo con il cadavere della sposa sulle spalle; Vishnu impietosito interviene, e fa in pezzi il cadavere della dea: ciascun luogo dove un brandello cade è sacro, santificato dalla carne divina di Sati. Sati e Parvati rappresentano il modello, divino e perfetto, della donna secondo l’ideologia hindu che possiamo chiamare brahmanica ortodossa: devota al padre, e ancor più allo sposo, luminoso il volto, lussureggiante la figura, deliziosamente divisa fra il riserbo e desiderio nei rapporti d’amore con il marito, madre affettuosa, ospite impeccabile, non priva di malizia, sensuale ma seducente per l’innocenza.
Bhishma e il “terribile” voto di castità: In una delle scene più grandiose dell’epica universale, Bhishma il “Terribile”, l’anziano e venerato eroe avo di tutti gli antagonisti, giace prossimo a morire trapassato da infinite frecce confitte nel suolo, così numerose che il suo poderoso corpo supino nemmeno tocca terra. E’ prossimo a morire, ma nient’affatto incosciente o moribondo: in ricompensa del “terribile” voto pronunciato un tempo, infatti, ha la facoltà di decidere il momento della propria morte. La battaglia si sospende, tutti gli avversari, i Kaurava e i Pandava parenti che militano negli opposti campi della guerra cantata dal Mahabharata, si stringono attorno all’antenato comune e lo interrogano devotamente per riceverne gli ammaestramenti di saggezza dei quali è forse l’ultimo depositario.
Il dono della non-paura: La religione abitualmente chiamata induismo è detta dai suoi fedeli sanatana dharma, “la legge, l’ordine eterno”, ed è ritenuta da loro, in realtà, la religione naturale di tutti gli esseri umani. Essa è costituita da quattro principi fondamentali: oltre alla signoria su se stessi (dama, “dominio”, o samatva, “equità”), la verità (sat o satya), la non-violenza (ahimsa), la generosità (dana, letteralmente “dono”). Quest’ultima è sostanziata da due aspetti: il primo è appunto il dono, che nella pratica religiosa quotidiana si traduce nell’elemosina. C’è però anche un aspetto interiore del dono, della generosità, che riveste importanza ben maggiore, ed è chiamato il dono della “non-paura”: l’essere maturo, l’essere saggio e
Il lavoro nell’antichità: Nell’India tradizionale la dimensione del lavoro è profondamente radicata in quella religiosa. L’inno famosissimo del Rigveda che rievoca la genesi dell’universo dal sacrificio del gigante primordiale sanziona altresì la diversità, per nascita, degli esseri umani: è la concezione profondamente indiana delle classi sociali e delle caste, connesse ciascuna anche a un’attività che si pone perciò come ereditaria. In cima alla piramide sociale si collocano i brahmani, che innanzitutto recitano i testi sacri, sacrificano per se stessi e per gli altri, insegnano. Al secondo posto della gerarchia sociale stavano i guerrieri, ai quali competevano l’attività militare, cioè la difesa degli altri, e il governo dello Stato nella forma allora consueta della monarchia, assoluta ma temperata di fatto da alcuni ammortizzatori: il sovrano non deteneva infatti il potere legislativo ed era coadiuvato da ministri e alti funzionari che ne controllavano l’aderenza alla legge tradizionale. Seguiva la terza classe (allevatori, agricoltori, artigiani, commercianti) e poi i “servi”, ai quali era assegnata dal Signore “una sola attività: servire queste classi senza risentimento”. Vi erano infine gli “intoccabili” o fuoricasta, esclusi e segregati dalla società, destinati alle attività ritenute sommamente impure: coloro che Gandhi avrebbe chiamato affettuosamente Harijan, “figli di Dio”, battendosi strenuamente per la loro emancipazione. Il concetto moderno di lavoro va sostituito, in riferimento all’India tradizionale, con quello di “attività innata”: si trattava di un compito sacro prima che di professione o di lavoro, e costituiva uno strumento potente di educazione dell’uomo all’azione e alla coesistenza. Lo stretto legame fra attività di lavoro e dimensione religiosa si rifletteva così anche nella relazione fra compito assegnato dalla casta di nascita e sviluppo spirituale lungo il ciclo delle rinascite: l’aderenza e la dedizione al proprio lavoro, compiuto in obbedienza alla legge cosmica, assicuravano l’accumulo di meriti religiosi, di karman positivo, e perciò una rinascita in condizioni spiritualmente ma anche socialmente ed economicamente più elevate. Il legame strettissimo fra religione e lavoro produce effetti notevoli anche al di fuori dell’induismo. Il jainismo per esempio, religione eterodossa nata in India poco prima del buddhismo (VI secolo a.C.), sostiene da sempre una radicale non-violenza. Ora, l’unica attività che non comporti nessuna diretta violenza, anche involontaria, su nessuna creatura vivente è il commercio: il grande commercio indiano, le grandi catene di distribuzione, passano quasi esclusivamente per mani jaina.
I tre fini della vita: L’essere umano, cioè nell’accezione tradizionale più restrittiva il maschio appartenente alle tre classi sociali più elevate (brahmani; aristocratici guerrieri; produttori), deve adempiere nel corso della sua esistenza a tre fini che si succedono abbastanza distintamente nel tempo in corrispondenza di stadi diversi della vita. Concluso a 16 anni il periodo dell’istruzione, che comporta il servizio presso un maestro e la castità, il fine del giovane è il kama (“desiderio”), cioè il godimento sessuale, non solo sessuale in senso stretto, ma esteso a tutti i piaceri che si offrono attraverso i sensi. Esso va realizzato preferibilmente nella condizione di capofamiglia con la legittima sposa, che nella concezione indiana classica ha sorprendentemente lo stesso diritto al piacere dell’uomo. L’attività sessuale e l’equilibrato godimento dei piaceri sensuali si prolunga ovviamente anche nella maturità, tradizionalmente molto precoce in India; in questo secondo periodo, tuttavia, il fine principale da perseguire diviene l’artha, letteralmente “scopo, utile”, quello che modernamente definiremmo la carriera: la realizzazione dell’attività di lavoro inerente alla propria classe e casta e, attraverso di essa, l’ottenimento del successo, del benessere e della ricchezza. Il terzo fine, da adempiere nella condizione di chi risiede nella selva, è il dharma, “giustizia, legge religiosa”. La dottrina qui illustrata in breve è detta trivarga, “tre obiettivi, tre fini”, e in essa la terza età è interamente dedicata al dharma. Ma è sempre il dharma, la legge sacra che regge l’universo intero, divino, naturale e sociale, a richiedere anche la realizzazione dei due fini che lo precedono nel dispiegamento temporale della vita e a determinare le norme e i limiti del loro compimento, opportunamente graduandoli e armonizzandoli.
Chi è il “guru”: Per molte delle correnti hindu, il guru (“maestro”) è perfino più importante di Dio, perché ha sperimentato e offre un metodo di elevazione spirituale e di affrancamento dal samsara. Il guru quindi è innanzitutto colui il quale si è identificato, o è prossimo a identificarsi, con la propria verità, cioè con l’atman, il Sé profondo, o con Dio e, di conseguenza, ha un’esperienza diretta del percorso per raggiungere la meta e degli ostacoli che si incontrano. Il discepolo va a cercare un guru, perché sente che la sua condizione spirituale non è soddisfacente. Si procura, come si dice tecnicamente, il darshana, cioè l’incontro, letteralmente la “visione” del guru. Se chiede di essere ammesso in quella “tradizione”, dopo vari colloqui
riceve l’“iniziazione”, la diksha. La diksha consiste essenzialmente, per il discepolo, nel ricevere da parte del guru il proprio mantra, cioè i versetti che d’ora in avanti orienteranno la sua ricerca. Il mantra è segreto, compito del discepolo è di assorbire dentro di sé e realizzare i contenuti spirituali impliciti nel mantra. I testi evidenziano tre livelli: dalla devozione assoluta al guru si passa poi ad interiorizzare l’insegnamento del maestro ed a scoprire allora che il maestro in realtà non è fuori, ma è invece dentro di sé (altro non è, per molte tradizioni, che il Sé profondo, l’Atman); infine si comprende che il maestro è ovunque, perché siccome l’Atman si identifica con il Brahman, che a sua volta è il tutto, il maestro è dappertutto e tutto è maestro per chi vuole guardare, ascoltare, sentire in questo senso l’universo e gli uomini, in ogni loro aspetto.
La via dell’azione: Gli effetti di ogni azione si ripercuotono su più vite, costringendo a ri-nascere e ri-morire infinite volte, e perciò a reincontrare infinite volte il dolore. L’esistenza, infatti, è essenzialmente dolorosa, se non altro perché termina con tre sofferenze ineludibili: vecchiaia, malattia, morte. La constatazione ha spinto molto precocemente, intorno al VI secolo a.C., diversi maestri spirituali, grandissimi o anonimi, a cercare la via d’uscita nell’inazione (nivritti), cioè nella drastica riduzione dell’agire al minimo indispensabile per non morire, perché ledere deliberatamente il corpo sarebbe contrario al diffuso principio della non-violenza. Dall’ambiente di questi ricercatori, chiamati collettivamente shramana, “coloro che si sforzano”, sono usciti i Jaina e il Buddha e sono sorti o si sono rafforzati i movimenti ascetici e monastici. Eppure, in termini indiani una via diversa c’è, a partire da questa evidenza: azione senza conseguenze è il sacrificio, in quanto atto che non è compiuto per se stessi, ma per reintegrare l’unità della vita che l’agire umano viola continuamente e necessariamente. E allora: quale azione nel mondo ha gli stessi requisiti del sacrificio? La risposta forma il tema fondamentale della Bhagavadgita, il testo sacro forse più amato dell’intero induismo. Il problema è inscenato nel corso di una vicenda epica grandiosa e drammatica: fallito ogni tentativo di riconciliazione o di soluzione diplomatica, due eserciti si stanno per affrontare. Capeggiate rispettivamente da due gruppi di fratelli che sono tra loro primi cugini, le due immense armate sono formate da parenti, compagni di giovinezza e d’armi, maestri e discepoli che le vicende della vita hanno disposto nell’una o nell’altra delle due compagini antagoniste. Il giorno che precede lo scontro, oramai inevitabile, il principe Arjuna si fa portare dal suo auriga al centro della piana dove gli eserciti si affronteranno e qui si abbandona al proprio amaro sconforto: la prospettiva di dover uccidere, o di ricevere la morte, da chi è del suo stesso sangue, o da chi egli venera come maestro, gli appare insopportabile, ed egli si domanda se non sia meglio astenersi dalla battaglia e rinunciare al regno conteso. A rispondergli è il suo auriga Krishna, in realtà manifestazione di Vishnu, il dio supremo. Premessa delle sue parole, che svelano ad Arjuna la struttura religiosa ed etica dell’universo, è che l’essenza di ciascun uomo è eterna, non è mani nata né mai potrà perire. Forte di questa evidenza, consapevole perciò di uccidere (o di perdere, essendo ucciso) soltanto una forma transeunte e comunque destinata alla morte, il guerriero deve combattere per adempiere al compito che Dio stesso ha assegnato alla casta a cui appartiene. Il comando di Dio non suona però a giustificazione di un agire cieco e arbitrario: il guerriero deve infatti combattere, come ciascun uomo deve agire, secondo gli obblighi innati della sua categoria, depurando però la propria azione da ogni passione e da ogni scopo personale. Quello che emblematicamente vale per il guerriero vale per ciascun essere umano: chi adempie al proprio compito, eroico o umile che sia, con animo scevro da attaccamenti, come se stesse celebrando un’offerta, un sacrificio, non rimane legato ulteriormente alla manifestazione, si sottrae alle conseguenze karmiche, si avvicina al compimento del proprio itinerario spirituale. Ben lontana dal praticare solo percorsi spirituali ascetici e monastici o comunque dal privilegiare solo la rinuncia, dunque, l’India ha elaborato anche una via di realizzazione di sé attraverso l’attività, l’impegno nel mondo chiamato pravritti con termine opposto a nivritti. Questa via è chiamata proprio karmayoga, “yoga dell’azione”.
La non-violenza nel “satyagraha”: Gandhi ha elaborato e rigorosamente adottato il metodo di lotta non- violenta chiamato satyagraha. Il termine è comunemente tradotto con “resistenza passiva” o con espressioni simili, ma il suo significato letterale è “afferramento alla verità”: tenersi afferrati, stretti alla verità; il principio su cui questo metodo si regge è perciò molto più profondo e radicale di quanto la comune tradizione lasci intravedere. In breve, si tratta di disobbedire a una legge manifestamente iniqua, ma in vigore
spiccano i requisiti etici e interiori. Il “trattato di politica” fondamentale è l’Arthasastra di Kautilya (fine IV secolo a.C. secondo la tradizione). In questo testo celeberrimo, i valori intellettuali, etici e spirituali del sovrano non sono affatto cancellati, ma convergono esclusivamente a formare una sorta di mistica laica della responsabilità del re, che è quella di proteggere i sudditi, anche rispetto agli altri sudditi, di distruggere i nemici e di estendere, se possibile, i confini del suo regno. Per adempiere a questo compito, che nella prospettiva dell’opera possiamo persino definire sacro, il re è legittimato, anzi consigliato, a ricorrere a qualsiasi mezzo.
Ascesi e rinuncia: Tutte le religioni sorte in terra indiana ritengono l’esistenza essenzialmente dolorosa: vecchiaia, malattia e morte sono sofferenze fatali, cui si aggiunge, oltre al trauma della nascita, la condanna a essere spesso separati da ciò che si ama e uniti invece a ciò che non si ama. Non solo: queste sofferenze si ripetono un numero impressionante di volte, pari alle infinite ri-nascite e ri-morti che gli esseri senzienti sono costretti ad attraversare per effetto delle azioni compiute. E’ la cosiddetta legge del karman, per la quale si rinasce in condizioni socialmente e spiritualmente migliori o peggiori a seconda del valore etico degli atti, inclusi i pensieri e le parole, commessi nelle vite precedenti. Si forma così il ciclo o giro delle rinascite, il samsara, fatalmente caratterizzato dalla ripetizione ossessionante degli stessi inevitabili dolori dell’esistenza. La convinzione, accettata in India come un indiscutibile postulato, ha spinto molto precocemente diversi ricercatori spirituali a cercare la via d’uscita nella nivritti, cioè nella rinuncia alla vita mondana. Ma l’inazione in se stessa non poteva, evidentemente, essere riconosciuta come un mezzo bastante per raggiungere la liberazione dal samsara; così, essa è quasi sempre accompagnata, anzi dedicata, all’esercizio delle pratiche ascetiche. Il termine originale che la indica complessivamente è tapas, letteralmente “calore, ardore (ascetico)”: la scelta del vocabolo rimanda all’idea che le pratiche ascetiche accumulano nel corpo di chi le esegue un’energia particolare sotto forma di calore. Il principio che sta alla base della scelta è questo: il dominio assoluto non solo sul proprio corpo fisico, ma anche sulle emozioni e sul pensiero, può arrivare a estinguere definitivamente in vita i movimenti del complesso psico-fisico-mentale. In questo modo si provoca, a seconda della fede dell’asceta, o la separazione della materia dallo spirito, oppure il riassorbimento del Sé spirituale nell’Assoluto divino o ancora nel Dio personale, Shiva o Vishnu per esempio. In ogni caso, lo spirito si libera dal ciclo inconcludente e funesto delle rinascite e torna nella propria condizione assoluta di immobilità, di libertà e di beatitudine. L’ascesi è stata inaugurata come pratica a sé stante, intesa all’ottenimento nel più breve tempo possibile della liberazione dal ciclo delle rinascite: il moksha per gli hindu, il nirvana (“estinzione”), per i buddhisti; a un certo punto però, senza essere deformata né alterata negli intenti, l’ascesi si è saldata, almeno cronologicamente, alla dottrina dei “tre fini” dell’esistenza. Alla vecchiaia, trascorsa santamente nella selva e dedicata al dharma, cioè alle cure religiose, può infatti seguire un quarto stadio, liberamente scelto e chiamato samnyasa (“rinuncia”). Si tratta, letteralmente, di rinunciare alla vita nella società, privandosi di ogni obbligo, anche religioso, e altresì di ogni diritto, abbandonando dimora e attività abituali e nutrendosi con quanto è offerto in elemosina o spontaneamente prodotto dalla natura. Chi compie questa scelta è chiamato samnyasin, “rinunciante”, e si dedica soltanto a perseguire direttamente la liberazione; ciò si realizza eventualmente in un eremo o in un convento, ma anche in solitudine, abbracciando una via di ricerca e di distacco dalla propria persona e dal mondo, via che risale spesso a una grande tradizione spirituale.
Il piacere dei sensi: Sul piano sociale, la convinzione della necessità del piacere si traduce nella dottrina dei “quattro fini dell’esistenza”, cioè degli scopi che in una vita religiosamente ed eticamente completa devono essere realizzati. Il primo è appunto il piacere, kama. Un atteggiamento di valorizzazione incondizionata è invece assunto da un movimento di incalcolabile importanza, che attraversa e tramuta tutte le religioni dell’India: il tantrismo. Affermato a partire dalla metà del I millennio d.C., il tantrismo è in realtà un insieme di correnti molto varie e frastagliate; per alcune di queste, la sessualità (praticata ritualmente, ma talora anche in condizioni trasgressive estreme) è il mezzo più diretto ed efficace di conoscenza e di sviluppo spirituale. Essa permette infatti di dissolvere i limiti della conoscenza intellettuale, nei quali gli esseri umani tendono a rinchiudersi come in una “corazza”, per favorire il contatto con livelli sempre più intensi della Coscienza divina, che è pura energia.
Fra materia e sentimenti: la natura
L’idea di natura: I discorsi attribuiti al Buddha offrono qua e là brevi e mirabili immagini del mondo, ma la speculazione da lui inaugurata risolve (e dissolve) la “natura” nell’incessante e istantaneo manifestarsi interdipendente dei dharma, fattori ultimi, ma impermanenti, della manifestazione. Le premesse metafisiche del samhkya, la visione filosofica di base in India, sono opposte quanto a consistenza metafisica, ma l’idea della natura che ne sortisce non è qualitativamente diversa: la natura è chiamata prakriti, è realissima e dichiarata sommamente attiva, ma al suo dispiegamento non sono accreditati, nemmeno ai gradi più alti, nessuna valenza e nessun contenuto conoscitivo o spirituale. La natura, dunque, nel caso della speculazione buddhista non consiste, è mero fenomeno transeunte (e ingannevole), nell’altro caso è bruta materialità, foriera a sua volta per gli esseri umani di confusione e di sofferenza. Poco guardata dai poeti, decostruita o svalutata dai filosofi: questa parrebbe la situazione della natura nell’India antica. Ma non c’è elemento naturale che non venga in essere o non sia ristorato nel corso di una grande vicenda mitica. Le immagini complessive dell’intero cosmo sono d’altra parte molto articolate e, in modi ingenui ma stupefacenti per l’attualità, congiungono in modo inestricabile fisicità e spiritualità. Così, al di sopra dei “tre mondi” (triloka: terra, atmosfera, cielo) abituali se ne situano altri quattro, il più elevato dei quali è quello della Verità.
Il cosmo e la sua origine: Nel patrimonio religioso che le popolazioni indoeuropee ereditarono dalla loro comune preistoria il culto forse più antico e diffuso è quello del cielo luminoso. Esso è concepito come “padre” e la formula “cielo padre” sarà destinata a straordinaria fortuna: in greco diventerà Zeus Pater, in latino Juppiter. L’immagine naturale sarà antropomorfizzata e riconosciuta come la divinità suprema. Questo lascito non poteva mancare in sanscrito: Dyaus Pitar è il corrispondente esatto delle forme latina e greca; anche se non avrà le stesse sorti, alle origini rispecchia l’identica immagine: il principio divino è il cielo luminoso e, infatti, da un aggettivo correlato deriva il termine per “dio” in sanscrito (deva) e in latino (divus, deus). Nel Rigveda, la più antica e famosissima raccolta di inni sacri, Dyaus il “Cielo” luminoso è invocato insieme con Prithivi, la “Terra”, sua sposa; loro primo figlio è il Fuoco, nella forma divina di Surya, il Sole. Ma questa visione antichissima svanirà presto nella religiosità indiana. Quella destinata a sostituirla risale a sua volta a un inno del Rigveda che evoca l’origine dell’universo, concepita come la divisione di un uovo primordiale dal quale si originano il cielo e la terra. Così nei testi hindu classici, come il Mahabharata e i Purana, l’universo è concepito ancora come l’“uovo di Brahma”, cioè del dio creatore, suddiviso però in diverse sezioni orizzontali. Alla metà circa dell’asse longitudinale, ossia dove la circonferenza dell’uovo è maggiore, si distende come uno spesso disco il mondo della terra, ripartito in sette continenti circondati da altrettanti mari. Al centro del continente interno si leva il sacro Monte Meru. Al di sopra del mondo della terra si colloca quello dell’atmosfera, popolato da ninfe, geni, creature semidivine immerse sovente nell’estasi dell’abbraccio dell’amore. Più sopra è appunto il cielo, dove sta il paradiso del dio Indra, luogo di delizie e di premio per chi ha vissuto bene, ma dovrà ancora incarnarsi secondo la nota concezione indiana del ciclo delle rinascite. Anche la metà inferiore dell’uovo è ripartita in sette regioni e al di sotto si spalancano altre fasce, non paradisiache ma infernali. L’“uovo di Brahma” in realtà rappresenta uno solo degli infiniti universi possibili, anzi coesistenti secondo molte visioni indiane.
La nascita dei viventi: Nel Rigveda gli dei sacrificano il gigante primordiale generando tutti gli esseri e le forme dell’universo. Così, tutti i diversi aspetti della manifestazione sono affratellati nell’origine comune dal sacrificio dell’Unico, che tuttavia continua a esistere come totalità trascendente. E se una gerarchia c’è, questa è soprattutto per gli umani, suddivisi fin dalla nascita, secondo questo mito, nelle quattro classi fondamentali della società indiana: i sacerdoti, i guerrieri, gli agricoltori con commercianti e artigiani, i servitori. Ma fra dei, uomini e animali i confini non sono affatto rigidi. Dio come principio unico e allo stesso modo tutte le divinità del ricchissimo pantheon non hanno in sé forma, per l’induismo, a differenza di quanto forse comunemente si pensa di fronte all’esuberanza dei loro aspetti; possono però assumere molte forme, virtualmente infinite, allo scopo di intervenire nelle vicende dell’universo. Lo scopo è ripristinarne il giusto dispiegamento frenato o deviato da eventi e potenze contrari: alcune di queste forme della manifestazione divina sono forme d’animale. Vishnu si incarna così nel Pesce, per ritrovare i sacri Veda
pura conoscenza ma inattivo. Dunque la materia primigenia si evolve negli elementi sottili e poi in quelli grossi, cioè appunto nei cinque ben noti, che corrispondono ciascuno in particolare a una sensazione e a un organo di senso: e così l’etere innanzitutto è associato al suono; l’aria al suono e al tatto; il fuoco al suono, al tatto e alla vista; l’acqua al gusto; la terra all’olfatto. Secondo la teoria dei tre guna (“qualità” o “modalità”), la materia immanifesta contiene o, forse meglio, è costituita di tre qualità: l’una, detta sattva, è luminosità, leggerezza, gioia, associata al bianco; la seconda, rajas, è impeto, passione, dolorosità, associata al rosso; l’ultima, tamas, è peso, passività, offuscamento, associata al nero. Quando l’universo è riassorbito (secondo la cronologia mitica hindu) le tre qualità sono in equilibrio e la materia è immanifesta. Al principio di un nuovo ciclo cosmico, le tre qualità entrano in dinamica e squilibrandosi inducono nella materia il processo evolutivo che dà luogo nei modi descritti al dispiegarsi della manifestazione. In ogni aspetto di questa rimangono intrise le tre qualità, ma in proporzioni diverse così da determinare la natura e la propensione congenita di ogni cosa e soprattutto di ogni essere: a seconda del prevalere dell’uno o dell’altro guna, ciascuno inclinerà rispettivamente alla conoscenza e al perfezionamento di sé (sattva), all’appetizione e all’azione (rajas), all’inerzia e all’ottusità (tamas).
La nascita nelle filosofie hindu: Lo spirito (in sanscrito atman, il Sé profondo e reale), in quanto essere per eccellenza, è sempre esistito e sempre esisterà: in altre parole non ha origine né fine, è eterno e non solo immortale. La convinzione segna qui fra induismo e cristianesimo una differenza profonda e non colmabile: l’idea che l’anima di un individuo sia creata nel momento preciso del concepimento è assolutamente esclusa a occhi hindu proprio in forza dell’esperienza dell’essere testimoniata anche dalla Bhagavadgita (“Non può venire in essere ciò che non è, né può cessare di essere ciò che è: coloro che vedono la verità sanno che vi è qui un limite invalicabile.”); questa è condivisa sostanzialmente da tutte le grandi religioni sorte in India, salvo il buddhismo. Un’esperienza dell’essere che si afferma in assoluta autonomia da ogni intervento o presenza divina. Essa decongestiona alla radice l’intero atteggiamento hindu verso la nascita, o meglio verso il ciclo nascita-morte: l’atman, unico soggetto autentico nell’uomo, non è sottoposto al ciclo stesso, ma è, eternamente, immutabilmente. E in generale, secondo le filosofie hindu più diffuse, è già costituito di conoscenza, piena e inalterabile: in se stesso non è perciò sottoposto a colpe, cadute, possibili risalite o salvazioni. Per una delle filosofie più diffuse, anche la materia, la natura, è reale ed eterna non meno dell’atman; si tratta del samkhya, che proclama una metafisica dualistica molto simile a quella di Cartesio, e incappa necessariamente nelle stesse difficoltà: se i due principi, anima e corpo per dirla alla occidentale, sono autonomi ab origine, come si mescolano nell’essere umano? L’atman è impersonale di per sé, ma connettendosi con la materia, riflettendosi nella materia che prepotentemente reclama la distinzione di personalità separate, appare come jiva, sé empirico, ed è propriamente il titolare del karman e delle rinascite. In questo ciclo il sé empirico non può non reincarnarsi, allo scopo di avanzare, possibilmente, verso la liberazione; e questa si raggiunge con il riconoscimento e con l’esperienza dell’assoluta autonomia di atman e materia. E’ quindi proprio il jiva che, all’atto del concepimento, si installa come personalità o ego distinto, in altre parole come sé empirico, nella materia. Nella relazione fra materia e “Sé profondo” o spirito (atman), quest’ultimo non è mai realmente coinvolto, ma dimora intatto nella sua eterna e inalterabile essenza; la natura d’altra parte, che secondo la visione indiana forma evolvendosi non solo la realtà corporea, ma anche quella psichica, affettiva e intellettuale, è a sua volta sostanziale, eterna e inalterabile. L’esistenza umana, per di più, non è affatto considerata una condizione perfetta e foriera di realizzazione, ma anzi causa inevitabile di dolore.
Le montagne: Nell’immaginario dell’India antica la sede di ogni bene è il Nord. E Nord, per il subcontinente, significa le grandi catene montuose. Lì c’è lo spirito (Shiva medita assiso sul divino Kailasa, nell’Himalaya), ma lì ci sono anche i tesori. In quei dintorni la Ganga, che all’origine scorreva solo nel cielo come Via Lattea, discende sulla terra per recarvi la sua acqua sommamente purificatrice; l’impatto dell’immensa fiumana sarebbe tuttavia devastante se ancora Shiva non attutisse l’urto accogliendo fra i suoi capelli intrecciati la celeste corrente. Il Sud è invece l’opposto, custodito da dei come Yama, “Morte”, o come Nirrti, l’“Incubo”. Le grandi montagne sono un tema amatissimo dei paesaggi letterari elaborati più a fondo e più ampiamente nelle letterature dell’India. Nell’estetica letteraria e nella letteratura indiana classica la
composizione e la fruizione del testo si concentrano su ogni strofe in quanto componimento autonomo; anche dove, all’interno di un testo, un tema è sviluppato da più strofe, queste strofe sono concepite dagli autori e devono essere apprezzate dai lettori indipendentemente una per una, come quadretti autonomi. Nei componimenti indiani, i diversi temi, e quindi fra questi i paesaggi, sono sviluppati ricorrendo a un repertorio di motivi già accolti dalla tradizione. La levatura artistica di un poeta non consiste perciò nell’invenzione di temi e motivi nuovi, ma nella variazione sugli elementi tradizionali e nella costruzione di immagini sintetiche che, muovendo dall’osservazione, approdano a visioni unitari e di grande potenza fantastica.
Il mare: Nelle letterature dell’India, le immagini più antiche di paesaggio marino si trovano nel Canone buddhista in pali, soprattutto in parti narrative come i Jataka; si tratta delle storie delle vite anteriori del Buddha, composte nel III-II secolo a.C. anche se messe per iscritto molto più tardi. D’abitudine varcato solo da mercanti in cerca di fortuna, il mare non è qui soggetto a lunghe descrizioni, come può invece avvenire per le montagne e le selve. Quando queste descrizioni hanno comunque un minimo di ampiezza, sono costituite da tratti fiabeschi. Risulta chiaro, da queste antiche e poco frequenti testimonianze, che il mare è concepito come l’altrove assoluto. La sua immagine è di fantasia, ma fortemente polarizzata in due sensi opposti: è il luogo estraneo del meraviglioso, dello strabiliante, o quello invece del pericoloso e, in definitiva, del funesto. In altri casi, l’immagine del mare è impiegata analogicamente e intenzionalmente spinta fino a una sorta di allegoria, sostanzialmente orientata negli stessi due sensi. In un quadro simile, sempre fortemente metaforico ma di segno opposto, ricordiamo il mare quale figurazione del samsara, il giro vano e doloroso delle rinascite. Donde l’“altra riva”, nell’immaginario non solo buddhista, ma poi indiano in generale, è metafora della liberazione, sia essa concepita come il nirvana o come il moksha hindu. Non manca tuttavia, nella letteratura canonica, la similitudine opposta oceano-nirvana direttamente espressa: in altre parole i seguaci del Buddha tendono al nirvana come il più grande fiume indiano tende all’oceano quale sua meta agognata. Nel Mahabharata la presenza del mare è relativamente frequente. Raramente funge però da paesaggio, o meglio da ambiente di un episodio; in questi casi esso è definito da singoli aggettivi o da espressioni brevissime che fanno riferimento in modo piuttosto generico ai suoi requisiti: di forma circolare, smisurato, profondo, colmo di acqua, salato, imbevibile, popolato di pesci, ma anche di mostri semi- mitologici come i makara. Anche nel Ramayana le immagini del mare non si discostano dagli usi fin qui illustrati e, in particolare, non sembrano esservi nel grande poema ampliamenti descrittivi. L’unico esempio di espansione del motivo si trova quando l’esercito delle scimmie alleate di Rama si accampa sulle rive boscose dell’oceano. Il passo è uno straordinario notturno, inteso a sottolineare l’emozione profonda dei protagonisti di fronte allo spettacolo immenso e all’incertezza della sfida quasi sovrumana che li attende; dovranno infatti valicare l’inquietante distesa di acqua, per raggiungere l’isola di Lanka e lì affrontare il mostruoso demone Ravana e il suo esercito di orridi rakshasa, demoni antropofaghi. L’ampiezza inusitata dei paesaggi montuosi e boscosi non stupisce affatto in quanto le grandi montagne del Nord-Ovest del subcontinente e poi le grandi pianure del Nord sono le sedi dove si sono fondate le premesse, anche letterarie, dell’India storica, poi successivamente della cultura buddhista. Risalta, anche dalle poche strofe citate, che l’immagine poetica delle montagne è in misura molto significativa integrata dalla contemplazione diretta. Per il mare, invece, all’inizio della documentazione il tema è molto meno sviluppato e le immagini sono astratte. Mancava evidentemente, all’inizio, un’osservazione diretta; le notizie erano assai scarse, indirette ed eventualmente favolose.
Le nubi: Le prime espressioni a noi note della poesia indiana risalgono ai secoli avanti la nostra era e sono dovute ai monaci buddhisti; hanno per tema molto spesso la stagione delle piogge, l’unica in cui la severissima regola dell’ordine primitivo consentisse un riparo stabile. Il tema è il paesaggio di pioggia, di prossima tempesta, al quale fa da contrappunto la quiete del monaco. Nell’immaginario poetico indiano, i nuvoli (sempre maschili in sanscrito) sono visti come gli amanti delle correnti d’acqua (sempre femminili). Le nubi sono allora quasi sempre legate ai temi dell’amore, in un duplice senso: sia per la situazione, felice o infelice, delle relazioni fra gli innamorati nella stagione delle piogge, sia per i rapporti dei nuvoli stessi con le loro spose e amanti, le folgori, le gru, le fiumane…
rango per nascita, un bramino amico del re. Anche se si esprime nella lingua perfetta e sacra per eccellenza, il sanscrito, la sua principale preoccupazione è riempirsi la pancia ed evitare guai e disagi. Altissima in compenso è la presunzione, da parte dello stupido prete, del proprio fascino.
La poetica della lontananza: Fra i temi più diffusi della poesia d’arte, del teatro, della novellistica indiana c’è quello della separazione degli innamorati. La lontananza, l’impossibilità di soddisfare nell’immediato il desiderio non cancella l’amore, ma al contrario lo deposita e lo stratifica nel cuore come un tesoro di affetti dalle diverse intonazioni: la voglia, la delicatezza, la tenerezza, la nostalgia o la confidenza…
Sensualità e distacco nella scultura: Nell’estetica indiana la persona umana è concepita come sede e mezzo, a un tempo, della trasformazione dell’io e dell’ascesa alle più alte conquiste spirituali; anzi, l’arte è uno dei veicoli che più consentono di avvicinarvisi. Da questo punto di vista, come attività, l’arte è prossima allo yoga e le forme modellate dalla plastica sono plasmate dallo stesso principio da cui nasce lo yoga: il respiro come mezzo di fusione, di comunione fra uomo e mondo e come mezzo di collegamento con la totalità della vita. Che il soggetto sia il grande iniziatore di una religione come il buddhismo o sia invece la ninfa celeste seducente, tutte queste opere riescono in una maniera mirabile, irripetibile, a unire la sensualità e la passione con la distanza, il distacco: esprimono così l’aspirazione a un’unità che è sempre oltre. E qualunque sia il pretesto figurativo, esse sollevano il fruitore in uno stato, quello della contemplazione estetica, di quieto assorbimento, per un momento fuori dalle condizioni che rendono limitata e spesso dolorosa la vita di ogni giorno.
Salvarsi attraverso la bellezza: “Quando, contemplando qualcosa di piacevole o ascoltando dolci suoni, una persona si fa malinconica pur godendo di ogni conforto, è che certo ricorda con l’anima, senza esserne consapevole, gli affetti di un’altra vita, fissi in lui come reminiscenze”. In Occidente, tale forma di memoria sarebbe inconcepibile, mentre lo è senza difficoltà in India per la diffusa dottrina del ciclo delle rinascite, alla quale la strofe appunto allude. Si tratta di uno stato di coscienza che consiste in un “assaporamento” (in sanscrito rasa) del tutto libero e svincolato da ogni causa. Il rasa, cioè lo stato di coscienza che in Occidente chiamiamo “esperienza estetica”, è uno stato di libertà che consiste nell’immersione profonda in un “sapore” (tale il significato del termine sanscrito), nella sua profonda degustazione: il sapore essenziale di un sentimento. Che questo sentimento sia l’amore, la tristezza, il coraggio, il riso o un altro, per i teorici indiani perfino il disgusto (evocati dalla scena di un dramma o da una poesia), la condizione del fruitore nello stato del rasa è però unica: uno stato di contemplazione, non più connesso con gli elementi emotivi che l’hanno suscitato, non più connesso con le emozioni personali al riguardo, e dove soprattutto si sospendo temporaneamente i vincoli strutturali che rendono l’esperienza umana limitata e dolorosa, cioè lo spazio, il tempo, la causalità. Vi è un’affinità stretta fra il rasa, cioè l’esperienza estetica, e l’esperienza religiosa. La loro natura è analoga, fuori dal tempo, fuori dallo spazio, senza relazione con la nostra soggettività e con le cause che agiscono nella vita ordinaria. C’è però anche un discrimine, sottile ma inequivocabile, fra le due esperienze: l’assorbimento mistico, che per il fedele hindu o buddhista estingue anche il giro doloroso delle rinascite, è uno stato permanente e di totale unità con l’Assoluto, con l’Uno-Tutto, con Dio a seconda delle convinzioni; una unità dove non esiste più neppure in embrione la possibilità del mutamento e dell’alterità, e quindi non esiste più sofferenza, nemmeno potenziale. A differenza di quella religiosa, invece, l’esperienza estetica è temporanea.
L’opera dell’arte: In ogni dimensione della cultura indiana tradizionale (l’arte, la musica, la filosofia, ma anche la matematica o la medicina) gli aspetti soggettivi sono banditi; o meglio neppure si affacciano. Se prendiamo come esempio la poesia, questo vale sia per le singole personalità artistiche, sia per le loro creazioni. Il poeta è considerato come un artigiano: attraverso uno studio instancabile, accuratamente descritto dai trattatisti, egli si è attrezzato a realizzare finalità stabilite dalla tradizione e a farlo con mezzi a loro volta tradizionali. L’originalità non consiste dunque nella novità, nell’invenzione e nell’affermazione di un’idea (poetica) inedita, ma nell’accostamento o nel prolungamento intenzionalmente nuovi di elementi tradizionali, accostamento o prolungamento che liberano impressioni, risonanze, significati inattesi e, talora,
capovolgimenti. Dove l’uno o l’altro autore sia nato, e quando, come abbia vissuto, ha invece ben poca importanza rispetto al valore di quell’immagine e a quello, inestimabile, dell’esperienza offerta ai lettori grazie a tutta la sua opera. Prevale così e si nutre la leggenda, non la biografia o la storia del poeta indiano: e come in tutte le leggende, si privilegia quello che è esemplare, se non universale, anziché particolare. Al centro dell’attenzione e della ricerca, non solo poetica, è la categoria, non l’individuo, l’universale, non il particolare, e in definitiva lo stato di coscienza (il rasa, appunto), non la situazione psicologica da cui pure prende spunto.
Tra passato e futuro
Il sistema delle caste: I fuoricasta sono tradizionalmente considerati stranieri, che parlino lingue barbare o lingue arie. A loro toccano, anzi a loro sono “innati”, i lavori ritenuti più degradanti, perché mettono in contatto con le sostanze più impure, legate al sangue e alla morte: sono gli “intoccabili”, tristemente famosi. Al capo opposto della gerarchia sociale è il sacerdote, che è tale per nascita come l’intoccabile. Ma se la sua posizione è simile a quella di un dio, se anche solo minacciarlo si sconta con cent’anni di inferno, questo non significa affatto un arbitrio illimitato: le attività “innate” ai sacerdoti sono prescritte rigorosamente, come pure il decoro della pulizia, dell’abbigliamento e di un’attitudine scevra da attaccamenti e desideri eccessivi. La sua vita è costellata di tabù, sessuali, alimentari, comportamentali. Queste interdizioni, che occupano pagine e pagine, quando comprensibili sono speculari a quelle degli intoccabili, hanno cioè a che fare con l’opposizione purità/impurità: fra questi due estremi si collocano tutti i privilegi, gli obblighi, i divieti esclusivi di ciascuna classe e casta. L’India brahmanica e hindu non era una democrazia moderna, e si reggeva sul principio della ineguaglianza degli uomini. Il Rigveda segna l’atto costitutivo delle caste: l’universo si articola dal sacrificio di un gigante primordiale, e gli uomini nascono diversi a seconda che risultino dall’organo più nobile del gigante, la bocca (i sacerdoti), dalle braccia (i guerrieri), dalle cosce (agricoltori, artigiani, mercanti) o dalla parte meno nobile, i piedi, da cui derivano i servi. Al di fuori di questa genesi hanno invece origine gli schiavi, soggiogati all’epoca dell’invasione aria del subcontinente, mentre dalla mescolanza delle classi, da connubi proibiti fra membri di caste diverse, hanno origine gli intoccabili, suddivisi a loro volta in numerosissime diverse categorie. Non sono mancate, naturalmente, reazioni esterne a questo sistema, innanzitutto da parte del buddhismo, che non riconosce nessuna distinzione castale, o, molto più tardi, dell’islam, per il quale tutti gli uomini sono eguali agli occhi di Dio. Dall’interno, quello che oggi si chiamerebbe l’ammortizzatore era rappresentato dalla concezione del karman: chi è nato brahmano piuttosto che guerriero lo deve a un’ottima serie di esistenze precedenti, chi è nato schiavo o peggio intoccabile lo deve a esistenze precedenti macchiate da gravi colpe. Profondamente accettata e condivisa, questa convinzione, che appartiene al fondo religioso più antico e diffuso dell’induismo e di tutte le religioni sorte in India, ha fatto sì per millenni che ciascuno accettasse la propria condizione e l’impossibilità di uscirne nella vita attuale; ma che cercasse anzi di vivere questa vita al meglio, cioè attenendosi alle sacre prescrizioni, in modo da guadagnarsi una vita successiva migliore. La carta costituzionale non ha abolito le caste, cosa impossibile ancora oggi dato il loro radicamento sostanziale nella visione e nella prassi hindu, ma ha abolito le conseguenze politico-sociali delle caste e, soprattutto, ha abolito l’intoccabilità.
Laicismo “spirituale”, materialismo politico: Le due classi sociali più elevate sono, nell’India antica, quella dei sacerdoti, i brahmani con il termine indigeno, e quella degli aristocratici guerrieri, gli kshatriya. L’appartenenza all’una o all’altra si determina con la nascita; la mobilità, soprattutto il passaggio da guerriero a sacerdote, è impossibile o quasi. Fin dai precedenti indoeuropei, le due classi sociali appaiono solidali fra loro nei confronti delle altre due classi, numericamente molto più consistenti ma gerarchicamente inferiori, che formano la società indiana antica: quella dei produttori di beni (agricoltori, allevatori, artigiani, commercianti) e quella dei servitori. Al di fuori della società umana propriamente detta si collocano infine i cosiddetti “fuoricasta”. Se le due forze superiori sono coalizzate per mantenere ed accrescere i propri privilegi rispetto alla rimanente società, non mancano tracce di conflitto interno per la supremazia fra l’una e l’altra. La conclusione è stata il trionfo della classe sacerdotale e dei valori sacerdotali, che si affermano nei
poter modificare da vivo la propria condizione economica, oltre che ovviamente castale. Il punto debole dello sviluppo della società indiana, sia attualmente sia per il futuro, è il permanere di una condizione di povertà molto drammatica ed estesa in relazione, diretta e non, con le proiezioni demografiche. Naturalmente, la loro efficacia è correlata a diversi fattori, innanzitutto il grado di alfabetizzazione e di istruzione. Meno problematica, a differenza di quanto si potrebbe forse pensare, è la necessità di garantire alla crescente popolazione la sicurezza alimentare: la produzione alimentare è sufficiente, anzi perfino esuberante, ma insufficienti sono le cure sanitarie e soprattutto i molti, troppi indiani con un reddito bassissimo sono inevitabilmente malnutriti.
Quale India oggi: Il concetto di hindutva, letteralmente “essenza dell’induismo”, è reso in genere con nazionalismo o fondamentalismo. Oltre che nella madrepatria, l’hindutva attira molto numerosi gli indiani della diaspora. L’immagine di India che risulta dalle idee e dalla prassi di destra che si riassumono in questi movimenti e partiti identificano l’Unione Indiana con l’induismo; più o meno dichiaratamente e marcatamente a seconda delle circostanze, la funzione è anti-pakistana, l’obiettivo presumibile è la modificazione dell’architettura costituzionale e legale del paese, con soppressione delle garanzie per le minoranze. Anche volendo accantonare una valutazione di principio, queste posizioni sono di fatto antinomiche e molto pericolose se si considera che l’India, dopo l’Indonesia e il Pakistan, è al mondo il terzo paese per numero di abitanti musulmani e di sicuro il primo per numero di abitanti musulmani che vivono in uno Stato democratico. Non solo: anche sul piano religioso e del pensiero, l’India non è mai stata un paese monoculturale hindu, ma anzi un paese dove largo spazio hanno avuto, oltre alla pluralità delle religioni, la pluralità delle filosofie, non tutte spiritualiste, l’indagine razionale, il dialogo e le sue condizioni di confronto equilibrato, il dissenso.
