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and communism. (3) The march of the “Family with God for Freedom” was the way the military instrumentalized religion as one of the forces for taking and maintaining power.
INTRODUÇÃO
Até 1986, os evangélicos não se destacaram na política nacional. Todavia, isso não significa que estiveram totalmente alheios aos processos políticos da nação. Neste sentido, o presente artigo delinear historicamente o envolvimento dos evangélicos com a política no Brasil. Inicia-se com a postura destes frente à ditadura militar instaurada na década de 64, tendo como referência documentos históricos relativos às principais denominações tradicionais à época. Não é objetivo desde tópico dar significado ao que foi o golpe de 64, uma vez que há vasta literatura em disposição sobre a temática. Visa, antes, fornecer ao leitor subsídio histórico do assunto aqui tratado. Como o leitor perceberá, haverá uma lacuna no que se refere o envolvimento dos pentecostais e neopentecostais com a ditadura militar. A carência de pesquisa histórica no que se refere o envolvimento destes com o golpe é o que justifica esse lapso. E como já alertava Gilberto Freyre quando a Sociologia ainda engatinhava no Brasil, não existe disciplina mais dependente de outras ciências do que a Sociologia. E uma dessas carências se manifesta na necessidade de seu diálogo com a História. Instaurada no dia 1 de abril de 1964, a ditadura militar no Brasil perdurou até o dia 15 de março de 1985. Neste período, os evangélicos constituíam uma pequena parcela da população. Segundo dados do IBGE, em 1960 eram apenas 4,3%. Este número subiu para 5,2% em 1970 e para 6,6% em 1980. Há, neste espaço temporal certa mudança frente à compreensão do protestantismo e suas relações com a política. Se entre 1940 e 1950 os religiosos em questão eram percebidos como defensores e fomentadores da democracia, nas décadas seguintes o retrato é bem diferente (FRESTON, 1999). O título do livro de Rubem Alves (1979), “Protestantismo e Repressão” bem caracteriza os principais estudos referentes a este período sobre a temática; pesquisas que associavam o protestantismo como religiosidade que, de modo geral, prestava apoio ao golpe. Campos (2010, p.170) afirma que a partir de 68 o apoio por parte dos evangélicos ao militarismo instaurado é ostensivo e latente, o que pode ser facilmente comprovado ao se analisar a documentação disponível. Nos jornais evangélicos da época, quer no noticiário como nos editoriais ou na ação de alguns líderes que chegavam a denunciar leigos de suas respectivas comunidades para as forças de segurança. Os pastores aliciados pelo regime cooperaram também participando de cursos da Associação de Diplomados da Escola Superior de Guerra (ADESG) e na ministração de aulas de moral e civismo em colégios públicos e particulares. Alguns evangélicos foram premiados com a indicação para cargos de governadores estaduais. Outros ocupariam altos escalões na administração pública municipal, estadual e federal. Contudo, não se pode afirmar que o apoio foi sempre irrestrito e homogêneo.
Há nuanças de posicionamentos que nem sempre podem ser captados. O que se pode afirmar é que, de maneira geral, houve um alinhamento ideológico entre o protestantismo e a forma política instaurada no Brasil a partir de 64. A marcha da “Família com Deus pela Liberdade” era a demonstração de que a religião seria usada como uma das forças para tomada e manutenção do poder por parte dos militares. Aliás, Bandeira (2001) comenta que o discurso conservador não se opunha diretamente às reformas indicadas pelo governo Goulart, uma vez que a classe pobre via tais propostas com bons olhos. O sentimento religioso do povo brasileiro era chamado a combater o grande vilão de então: o comunismo e seu ateísmo. Sendo o golpe de caráter conservador em que os direitos e liberdades foram tolhidos, raros eram os pronunciamentos formais a respeito do golpe de 64.
1 | EVANGÉLICOS E A DITADURA MILITAR NO BRASIL:
1.1 Protestantismo de Imigração
Inicia-se aqui a questão pelo “protestantismo de imigração”, cuja principal representante é a igreja luterana. Dentre as protestantes, mesmo com poucos pronunciamentos, foi a igreja mais crítica frente ao militarismo, sendo a única igreja evangélica a se pronunciar oficialmente contra a repressão. Todavia, os luteranos eram considerados apolíticos em seus primórdios, esta situação gradativamente vai se alterando e se intensifica a partir de 1960, com o êxodo rural que atinge os luteranos. Forçados a deixar suas terras rumo à nova fronteira agrícola, este problema social adentra a congregação luterana, forçando-a a tomar um posicionamento político. O debate não girava mais entorno de indivíduos, mas pertencia a toda comunidade eclesial. Segundo Kliewer (1977, apud FRESTON, 1993) a formação de um pastorado nacional auxiliou na preocupação social e política da igreja luterana. Assim, a partir da década de 70, tomam posicionamento a respeito dos principais assuntos políticos- sociais que eram debatidos no país: direitos humanos, questão indígena, anistia, confisco da soja, barragens ao longo do rio Uruguai, Itaipu, aplicação do estatuto da terra, reforma agrária, lei de estrangeiros, segurança nacional (DREHER, 1984). O Manifesto de Curitiba de 1970 é um bom exemplo do envolvimento dos luteranos na política nacional, pois o mesmo trata das relações da IECLB com o Estado. O documento afirma que o testemunho público da igreja não pode estar condicionado ou à serviço das ideologias do Estado. Não obstante asseverar a laicidade do Estado, asseguram não ser “possível separar totalmente os campos de responsabilidade do Estado daqueles da Igreja”. Assim, advogam uma “parceria” entre Igreja e Estado nas áreas da educação e apoio de ações sociais do governo. Ainda no Manifesto de Curitiba, abertamente, advogam o caráter político do culto, mas alertam para que o mesmo não seja utilizado como ferramenta para política profissional. Dantas (1982) relata que o pastor luterano Karl Gottschald, então
do silêncio foi o preponderou entre os círculos oficiais do metodismo. Uma religiosidade voltada para as questões do além, contrária ao envolvimento com o “mundo”, pois este “jaz nos maligno”. O mundo político pertence justamente à esfera do profano, do qual o crente deve omitir-se. Almeida (2014) aponta para o isolamento político dessa denominação nos principais momentos da história: Proclamação da República, Revolução de 1930 e na guerra civil de 1932. Os metodistas advogavam para si uma suposta neutralidade frente aos acontecimentos políticos que alvoroçavam a nação. É o que pode ser destacado no pronunciamento do pastor Newton Paulo Beyer, da igreja metodista central de Porto Alegre no jornal Folha de São Paulo:
Infelizmente o país foi sacudido por nova crise, de proporções maiores que as anteriores. Não compete à Igreja esmiuçar os acontecimentos e tomar posições, massim, profeticamente exercer, junto aos homens, o juízo divino sobre a situação em geral, e, sacerdotalmente, interceder, junto a Deus, pela pátria conflagrada (Ano 79, n. 11:01/06/1964, apud ALMEIDA, 2014). Fica evidente que a igreja não deve “tomar posições” para este ou aquele partido. Cabe ao homem de fé orar para que a situação de violenta agitação passe rapidamente. Somente em 1933 houve o apoio da igreja ao reverendo Guaraci Silveira, tornando-se este o primeiro pastor protestante da história do parlamento. Todavia, Guaraci teve que posteriormente afastar-se do ministério pastoral devido ao seu envolvimento com a política. Na década seguinte, a igreja distancia-se ainda mais das questões políticas, despertando para a temática apenas do final da década de 1970. Neste período, aflorava no país movimentos pró-democracia, inúmeras greves, além das denúncias de torturas praticadas pelos militares. Diante deste novo contexto, metodistas mais progressistas passaram a publicar textos de caráter social nos principais veículos de comunicação da igreja. Nestes, o pobre passa a ocupar o centro de das reflexões teológicas. Logicamente que o momento foi propício para o afloramento do evangelho social, pois a temática do oprimido tornava-se o centro das reflexões não somente no meio teológico, encarnado, sobretudo, na Teologia da Libertação no meio católico e naquilo que posteriormente viria a ser denominado de Missão Integral, na vertente protestante. Autores como Rubem Alves, Richard Shaull, Frei Beto, Carlos Mesters, Jon Sobrino, Leonardo Boff fomentavam tal perspectiva. A pedagogia do oprimido de Paulo Freire, lutas sindicais, enfim, havia um terreno fértil para a proliferação de ideários libertadores e pela busca de uma identidade própria, latina. Não obstante o caráter político dessas teologias, não houve envolvimento direto na política entendida como vocação. Todavia, era um prelúdio daquilo que estava por vir.
1.2.2 Presbiterianos
Outra igreja que merece destaque neste período é a Igreja Presbiteriana do
Brasil. Araújo (2010), acusa o tom fundamentalista e conservador desta denominação instaurado já em 1954. Alves (1982, p.98) chega a afirmar que as igrejas protestantes foram precursoras do futuro, indicando que antes do militarismo instaurado, já havia no interior eclesiástico um ambiente de intolerância e inquisidor. Para Araújo (2010), “a IPB tem participação no golpe militar de direita, apoiando o novo regime e, através de seus juristas elabora atos institucionais para a ditadura”. Foi, portanto, entre as igrejas evangélicas, a mais comprometida com o golpe. Assim retratava ao golpe o jornal Brasil Presbiteriano (BP) em abril de 1964. “Todos os verdadeiros cristãos se regozijaram e estão regozijando com os resultados da gloriosa revolução de março-abril: o expurgo de comunistas e seus simpatizantes da administração do nosso querido Brasil” (Brasil Presbiteriano, abril de 1964, p.7, apud SOUZA, 2014). Portanto, diferente dos metodistas que adotaram uma postura “neutra” frente ao golpe, a IPB forneceu apoio direto aos militares, sendo ínfimos os focos de resistência e, historicamente, “o apoio prestado pela Igreja Presbiteriana do Brasil – IPB – é uma evidência atestada” (SOUZA, 2014). Contudo, repita-se, não foi total a adesão dessa denominação ao golpe militar e seus desdobramentos. Esse pequeno grupo contrário ao militarismo não era admitido pela política oficial da igreja, sendo relegados à heresia. Paixão (2014) afirma que análoga à ditadura militar havia uma ditadura eclesiástica na IPB. Em confirmação à Paixão, Araújo (2010) indica que houve uma imitação dos métodos político-militares na vida interna da igreja. Estratégia adotada como forma de inserção no campo religioso em contraste ao catolicismo e ao pentecostalismo que ganhava projeção. Logicamente que houve na IPB pequenos focos de resistência às projeções políticas que tomavam forma no país, todavia, foram relegados ao ostracismo. No Brasil Presbiteriano de 1964, p.4, temos a seguinte declaração de um presbítero de Recife: “Casos houve aqui no Nordeste em que o regozijo pelo sofrimento dos irmãos foi corroborado por citações do Velho Testamento, pois Deus não ordenara a destruição dos amalequitas?”. Todavia, essas vozes de protesto eram da minoria. Paradoxalmente, a postura política adotada por esta denominação fora fruto do liberalismo advindo com os missionários, arautos da liberdade de expressão e credo religioso. Portanto, o que estava em questão para esses religiosos era a possibilidade da perda de sua liberdade de crença com a instauração do comunismo. Fica clara esta postura na seguinte citação:
Pastores, Seminaristas, Presbíteros, crentes, não podem abraçar a ideologia vermelha e permanecer na Igreja. Se quiserem ser comunistas, que o sejam, mas renunciem à jurisdição da Igreja e não contaminem o rebanho. Uma coisa ou outra. Ou Cristo ou Belial (BP, maio de 1964, p.7, apud SOUZA, 2014). A partir de determinada leitura da bíblia, advogava-se a necessidade do verdadeiro cristão colocar-se submisso às autoridades, pois estas são instituídas por Deus. Estar em rebelião com o poder político terreno era também estar em desacordo
do País em assuntos econômico-político e psico-social; A Comissão Executiva do Supremo Concílio resolve: a) Entrar em contato com a Escola Superior de Guerra para estudar a possibilidade de conseguir uma vaga anualmente em nome da Igreja Presbiteriana do Brasil; b) Que os futuros pastores estagiários sejam indicados pela própria Comissão Executiva do Supremo Concílio; c) Que a IPB, através da Fundação Educacional, conceda bolsa de estudo ao estagiário visto ser o curso de dedicação exclusiva no período de um ano (DIGESTO PRESBITERIANO, CE-75- 070, apud SOUZA, 2014). O ar de superioridade teológica evocada pelos presbiterianos acabava por influenciar sua postura frente a outras questões. A cúpula da igreja se auto percebia como não povo e a eles superiores. Quase uma aristocracia, eram, pois, guias do povo, líderes de uma massa de pessoas que não sabiam votar. Sentimento que também perpassa ainda hoje o entendimento teológico dessa denominação. Casos de perseguições à seminaristas que se formaram em seminários não denominacionais são muitos. A exclusão do pensamento divergente é a forma que esta denominação encontra para manter-se “pura” das influências mundanas e das heresias. A imagem puritana de auto perceberem-se como superiores aos demais já era conhecida à época da Revolução Inglesa, quando puritanos e presbiterianos eram hegemonia da Câmara dos Comuns e consideravam-se tutores do povo. O mesmo tipo de postura migra para Brasil legitimando a cosmovisão religiosa frente aos aspectos políticos. Configurava-se um protestantismo proseletista, missionário em suas bases. Todavia, um evangelismo não dado às questões materiais da vida, no sentido de engajamento na luta em prol do pobre – a Igreja cuida das questões espirituais e o importante é salvar a alma do pecador pois que “adianta o homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma”, já alertava a bíblia. A situação social das pessoas mudaria na medida em que se convertessem à verdadeira religião, no caso, ao presbiterianismo.
A tarefa da Igreja de Cristo é pregar o Evangelho para salvação dos pecadores. Os homens salvos, restaurados no corpo e na alma, sentir-se-ão capacitados para pelejar por um mundo melhor. Ponha-se o Evangelho nos corações, porque os homens remidos por Cristo irão dedicar-se também à solução dos problemas sociais. Assim a Igreja estará agindo socialmente, sem declarar-se socialista (BP, 1º. e 15 de setembro de 1966, p. 7, apud SOUZA, 2014). No ínterim entre uma coisa e outra, caberia ao pequeno número de protestantes o papel de protagonistas do governo, “apoiando e participando, tutelando um povo não convertido, não culto, incapaz de tomar as rédeas políticas por si” (SOUZA, 2014).
1.2.3 Batistas
Da mesma forma, a igreja Batista também deu apoio aos militares. Não obstante a teologia batista advogar uma radical separação entre Igreja e Estado sob o princípio “Daí a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”, em 1963 lança o Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil^1 , conclamando a igreja a exercer sua cidadania e
1 Em: www.edulaica.net.br/uploads/arquivo/Manifesto%20dos%20Ministros%20Batistas%201963.pdf,
adentrar na esfera política. Neste mesmo manifesto, afirmam a necessidade da retirada do ensino religioso das escolas públicas, bem como a necessidade de uma re-estruturação política e econômica no Brasil para uma efetiva realização da justiça social. Com uma teologia que sustentava a necessidade de submissão às autoridades terrenas – “Toda autoridade vem de Deus e seus servos devem obedecê-las” diz a bíblia no livro de Romanos – a rebelião era legítima no caso de impedimento do exercício da liberdade religiosa ou em caso de eleições no dia domingo, considerado sagrado, o dia de descanso, pois, em última instância, “mais vale obedecer a Deus do que aos homens”. Preocupados com a agitação no país e no mundo com grupos marxistas tendo a possibilidade de tomar o poder, o Jornal Batista, principal veículo de comunicação da época da instituição, iniciava suas críticas ao governo. Francisco de Assis C. Carvalho, em 12 de outubro, ano LXIII, número 43, assim intitula a reportagem: “Devemos temer o comunismo, mas devemos temer muito mais, uma democracia em podridão”. Assim, quando o golpe foi deflagrado em 64, os batistas entenderam-no como uma intervenção política em favor da democracia ameaçada e, “de imediato, os líderes batistas legitimavam o golpe e o regime militar” (SILVA, 2014, p.91). Eis o pronunciamento oficial dado no dia 12 de abril de 64 em “O Jornal Batista”, número 15 ano LXIV, numa matéria intitulada “Responsabilidade dos crentes nesta hora”
Os acontecimentos militares de 31 de março e 1º.^ de abril que culminaram com o afastamento do Presidente da República vieram, inegavelmente, desafogar a nação (...) Este clima artificial, estranho à índole brasileira, estava sendo mantido por uma abusada minoria que, paulatinamente, ia exercendo influência nos mais diversos setores da vida nacional. Refiro-me à minoria comunista (...) o povo brasileiro não apóia um sistema materialista em sua filosofia e que tem por método a violência e a mentira (...) estamos certos que Deus atendeu as orações de seu povo pela pátria.
A democracia já não está mais ameaçada. A vontade do povo foi entendida e respeitada... o povo brasileiro por sua índole, pela sua formação, repele os regimes totalitários e muito particularmente o regime comunista. Assim, num discurso que se colocava em favor da democracia e contrário ao totalitarismo, legitimava-se, conscientes ou não, justamente um regime autoritário que estava por se formar. Um regime instituído divinamente, uma vez que era resposta às orações da comunidade evangélica batista. Evidencia-se o conservadorismo da denominação que segundo Silva (2014, p.92) é resultante da compreensão batista reduzida de democracia, vinculada quase que exclusivamente à liberdade religiosa – “se apenas o direito de culto fosse preservado estavam, democraticamente, contemplados”, juntamente com o temor do regime comunista, símbolo do ateísmo. Sobre forte influência americana, não era de se estranhar o apoio irrestrito dos batistas contra o comunismo. Almeida (2011) afirma que a associação do comunismo ao mal, ao diabo, era a
acesso no dia 22 de fevereiro de 2016.
da longa luta das forças democráticas do povo brasileiro contra o regime autoritário”. Pressionados por parte dos evangélicos para entrada na arena política, afirmavam que a luta na igreja não é “contra a carne”, em referência ao texto bíblico de Efésios. Ao que se percebe, as omissões e ações positivas devem ser sempre justificadas e legitimadas a partir da bíblia.
Quanto à política temos o que dizer: alguns defendem a participação da Igreja nessa área baseados na história dos judeus e não na origem da Igreja Primitiva, porque não teriam elementos para defenderem esse ponto de vista, senão para condená-lo. E o padrão de vida política dos judeus não pode ser tomado como base para a Igreja, porque esta não tem de lutar contra carne e o sangue, como aqueles. E se os judeus tinham de lutar, porque precisavam assumir uma posição política, e o fizeram para preservar a nação judaica, de onde mais tarde viria o salvador do mundo. E a Igreja, atuando na política, preserva o que? O Reino de Deus? Quando um pregador do Evangelho ocupa uma cadeira no parlamento, deixa de ter o mesmo vigor de evangelista, ainda que continue pregando eloquentemente (MP, 1982, apud FONSECA, 2014, p.289). Na mesma maneira pensa Rolim (1987) que afirma que os pentecostais neste período mantiveram seus discursos e suas práticas distantes do mundo da política. Com uma cosmovisão dualista – céu x terra, Deus x diabo, sagrado x profano - entendem que a política pertence ao plano profano, ao mundo terrestre que “jaz no maligno” e que o crente deveria voltar suas atenções para o mundo celestial, uma vez que aqui estamos apenas de passagem, não é o verdadeiro lugar do fiel. Fonseca (2014, p.281), assim expressa o sentimento do fiel pentecostal:
Canalizar energia em busca de soluções para o mundo que biblicamente estava condenado ao fim, não fazia sentido para o fiel assembleiano; ele deveria orar pelas autoridades do país e submeter-se às leis da nação, negando-se a participar de qualquer forma de ação contestatória ou revolucionária. Certos que Cristo estava prestes a voltar e estabeleceria definitivamente o Reino de Deus, nenhuma ação humana seria capaz de transformar este mundo, tornando, desta forma, qualquer envolvimento com a política não apenas sem sentido, mas também um ato de falta de fé. Fonseca (2014, p.283) percebe o início da mudança da postura pentecostal através de análise de um dos principais meios de comunicação da instituição, o Jornal Mensageiro da Paz. Segundo o historiador, a partir de 1980, com vistas ao evangelismo e divulgação dos valores da Assembléia de Deus, o jornal saiu do restrito circuito denominacional para o público que não pertencia à denominação. Com essa mudança, novos temas começam a ser tratados no periódico, tais como: “‘taxas de juros’, ‘inflação’, ‘crise econômica’, ‘contexto político’, ‘democracia’, ‘igreja e política’, ‘justiça social’, ‘liberdade religiosa no Brasil’, ‘movimentos sociais’ e ‘engajamento político’”. Outra mudança captada pelo autor é a generalização do termo crente. Se outrora o jornal era específico para o público da AD, agora o uso de termos mais genéricos, como evangélicos passa a ser usado. No MP, destacam ainda o bem prestado pelos militares ao país contento a tomada da nação pelos comunistas. Estas transformações fizeram do jornal MP porta voz político da denominação.
Estavam preocupados na década de 80 com o tom revolucionário que rondava a nação e da adesão de parte dos “irmãos” a estes grupos.
A Palavra de Deus ensina dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus. Isso significa que o Estado existe dentro da vontade de Deus e ao Estado todos nós devemos obediência enquanto ele não se opuser à nossa fé. A Bíblia ensina que devemos estar sujeitos às autoridades superiores “porque não há autoridade que não proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas”, e a orarmos por ela (...) O Senador Jarbas Passarinho afirmou, com razão, que “se o sermão passa a ser uma pregação oposicionista ao governo, aquele que profere exerce uma atividade nitidamente política limitada ao sentido temporal (...) e por ocasião da greve dos metalúrgicos do ABC, em São Paulo, a atuação política de alguns clérigos chegou mesmo a pregar às massas a mudança do regime vigente em nosso país. Saliente-se que esse tipo insidioso de pregação vem ocupando também alguns púlpitos protestantes em detrimento da sã doutrina da palavra de Deus. A história, todavia, tem muitas e sábias lições a dar aos teólogos contemporâneos, engajados em movimentos revolucionários. É impossível furtar-se às funestas consequências de uma transformação social que não seja a operada pelo genuíno Evangelho de Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Fora desta só - lida e infalível base, as revoluções fracassam, porque os homens que as fazem não são regenerados, não são novas criaturas(...) É fácil consertar o mundo quando primeiramente endireitamos o homem. A missão da Igreja é pregar a Cristo a toda criatura, a tempo e fora de tempo; é colocar as mãos no arado e não olhar para trás (...) em uma palavra, transformar púlpitos em palanques políticos, ou substituir as Boas Novas de salvação por “slogans” revolucionários, é o mesmo que transformar bombeiros em incendiários. (MP, 1980, apud FONSECA, 2014, p.284). O receio de que grupos comunistas tomem o poder é nítido. Em 1981 a AD conclama a todos os membros a participarem de um jejum em defesa da democracia e contra grupos terroristas: “terrorismo: no Brasil e no mundo, chamamos também de guerrilheiros, fazem misérias e dizimam grande número de vidas. Assassinos frios e cruéis (...) seqüestros, tanto de aviões, como de embaixadores, com o propósito de obrigar governos a pôr em liberdade assassinos violentos e perigosos” (MP, 1981, apud FONSECA, 285). Mas o inimigo da AD também haviam se infiltrado na teologia. “Lobos em peles de cordeiro”, para o crente da AD a Teologia da Libertação era um mal a ser combatido, era a ideologia do próprio anticristo. Uma teologia cuja base hermenêutica dialoga diretamente com o materialismo histórico. O jornal MP era a maneira de combatê-los:
A Teologia da Libertação. Trata-se de uma teologia cristã só no nome, sem base bíblica, uma tentativa de associar ao cristianismo o pensamento marxista e dar ao cristão uma preocupação sociopolítica e ideológica com as coisas de Deus. Não temos dúvidas de que a Teologia da Libertação é uma ponta de lança do Anticristo (...) há atualmente um movimento mundial em prol da ideologia marxista ou socialista, o qual está entrando na igreja com o nome de Teologia da Libertação. Uma observação, mesmo que superficial da Bíblia e dos Evangelhos, mostra que Deus, na sua revelação aos homens, sempre os advertiu a não amarem o mundo nem o que no mundo há (MP, 1980, apud FONSESCA, 2014, p.285). Para o fiel pentecostal, a mudança social e política ocorreriam naturalmente na medida em que as pessoas se convertessem ao verdadeiro evangelho. Logo, a principal preocupação da igreja deveria ser o evangelismo. Cabe à igreja salvar as almas, pois, “o que vale ao homem ganhar o mundo todo e perder a sua alma?”. A
Se o [regime militar] pudesse ser comparado a uma composição ferroviária que é forçada a seguir por um desvio (em 1968), poderíamos dizer que a Igreja Romana, na maioria de sua liderança, resolve descer na primeira estação após a entrada no desvio. Eles vinham ocupando os vagões da primeira classe (...) Quando eles descem, o chefe do trem convida os evangélicos a se mudarem para os vagões da primeira classe... Estes o fazem (...) agradecidos pela deferência (...) Os evangélicos vão se tornado, a partir da década de 70 (juntamente com os maçons e os kardecistas) em sustentáculos civis do regime. Já os pentecostais estavam preocupados em salvar almas. O ser humano, ao aceitar Cristo como seu salvador, automaticamente mudaria sua vida social e econômica, o que refletiria também na vida política do país. Como afirma a palavra, “feliz é a nação cujo Deus é o Senhor”. Somado a esta mentalidade, a crença na volta iminente de Cristo tornava o envolvimento com questões terrenas não apenas descabidas de sentido, mas falta de fé, e, “sem fé, é impossível agradar a Deus”
.REFERÊNCIAS
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DEMOCRACIA E CULTURA POLÍTICA NO RIO
GRANDE DO SUL NO PÓS-1985: TEM A ABERTURA
POLÍTICA BRASILEIRA INFLUENCIADO NA
PARTICIPAÇÃO POLÍTICA DOS GAÚCHOS?
CAPÍTULO 2
Simone Piletti Viscarra Doutora em Ciência Política pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul e Professora Adjunta na Universidade Federal do Vale do São Francisco. E-mail: [email protected]. br. CV: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/ busca.do
RESUMO: Este estudo tem a finalidade de analisar a cultura política dos eleitores da cidade de Porto Alegre (Rio Grande do Sul/Brasil) entre 1970 e 2013. Parte-se do pressuposto de que a materialização de um sistema democrático depende tanto de variáveis institucionais como de comportamentais. Em outras palavras, pressupõe-se que um sistema político maduro e estável precisa, além de instituições normativas bem estabelecidas, do apoio dos cidadãos a essas esferas. Considerando as transformações políticas no Brasil durante o período em análise, o foco do estudo é avaliar se as mudanças institucionais trazidas pela redemocratização impactaram, de alguma forma, a ação e a percepção política dos eleitores (cultura política). Para realizar a investigação foram empregados dados estatísticos sobre o interesse político, participação política formal, percepção do voto e da sua importância pelos eleitores de Porto Alegre. Tais informações derivaram de surveys aplicadas entre 1970 a
2013 com o apoio da UFRGS e do CNPq. Logo, este é um estudo de matriz teórica culturalista e de natureza quantitativa. A análise dos dados foi realizada por meio de frequências e regressão linear. Resultados preliminares indicam que é necessário repensar como a instauração da democracia está ocorrendo, uma vez que valores como o voto personalista e a baixa participação em partidos políticos pouco se alterou com o passar dos anos na cidade. Isso indica uma dicotomia entre valores culturais e normativos de apoio ao sistema político instaurado pós- 1985 e torna ainda mais relevante conhecer a relação entre cultura política e instituições políticas, como inicialmente proposto pelo estudo.
PALAVRAS-CHAVE: Cultura política; Sistema democrático; Teoria culturalista
1 | INTRODUÇÃO No Brasil, a implementação da democracia formal/procedimental e a presença de valores culturais que respaldem o sistema democrático encontra-se num cenário paradoxal. Essa situação é destacada por Moisés (2010) e Baquero (1997, 1998, 2004, 2011) ao demonstrarem empiricamente a existência de altos níveis de insatisfação, de desconfiança e de desinteresse político dos cidadãos
brasileiros. Considerando isso, a tese que norteia este estudo é a de que a dimensão institucional da democracia, ou democracia procedimental, pode influenciar a formação da cultura política dos cidadãos. Tal influência sobre a formação da cultura política dos cidadãos pode ocorrer por meio da manutenção, ao longo dos anos, de espaços que promovam a socialização política dos cidadãos. Logo, o propósito deste estudo é avaliar se a participação das pessoas em determinados espaços gera subsídios capazes de promover uma cultura política de apoio ao sistema. Considerando isso, o intuito é verificar se, após 28 anos da reabertura política no Brasil (1985-2013), determinados espaços institucionais causam ou proporcionam algum impacto na formação da cultura política das pessoas. Para tal, este estudo será desenvolvido considerando a cidade de Porto Alegre (RS, Brasil), devido à abrangência temporal dos dados empíricos disponíveis (1968-2013, NUPERGS^1 e NUPESAL^2 , Viscarra) O recorte de análise está definido em torno da identificação e da participação das pessoas em partidos políticos, procurando-se saber se, e de que forma, tais espaços de socialização impactam na formação da cultura política das pessoas. Em relação à cultura política, essa será avaliada por meio de questões de interesse político, interesse pelo voto e dimensão do voto (personalista ou partidário). Dessa maneira, possibilita- se observar se a participação das pessoas em determinadas esferas de participação formal serve de espaço de socialização política e, assim, colaborar com a formação de cidadãos politicamente mais interessados e cívicos, cenário que ampliaria o apoio à democracia. Em relação ao enquadramento teórico, este estudo tem como base os escritos sobre cultura política desenvolvidos por Almond e Verba em 1963 na obra The Civic Culture. A escolha se deve a dois aspectos: i) ao seu caráter metodológico, que defende o uso de dados empíricos para o teste de hipóteses, e ii) à percepção dos autores sobre as variáveis necessárias para a manutenção e para a promoção de um sistema democrático estável, que inclua a percepção e a avaliação dos cidadãos como significativas. O argumento da obra é o de reconhecimento dos atores sociais como seres centrais, cujas preferências, valores e comportamentos são significativos para o estabelecimento de um processo político estável. Os autores, ao descreverem como ocorre a formação da cultura política dos indivíduos, enfatizam a necessidade de se construírem estudos que foquem no processo de socialização dos cidadãos, ou seja, em como as pessoas adquirem seus valores sobre a esfera política. E é dentro desse argumento que este estudo se desenvolve. Adicionalmente aos pressupostos culturalistas, o referencial teórico da investigação visa dialogar com a teoria institucionalista para a explicação das relações sociais e políticas e do desenvolvimento de sistemas democráticos. O objetivo é compreender se determinados espaços de participação política abertos após a redemocratização no
1 NUPERGS: Núcleo de Pesquisa e Documentação da Política Rio-Grandense. 2 NUPESAL: Núcleo de Pesquisa sobre a América Latina.
consolidação desse sistema. Ou seja, na virada do milênio, o debate na ciência política se direciona para o tema da própria definição, manutenção e qualidade da democracia, sendo um momento no qual o conceito de cultura política e os estudos de comportamento se tornam peças fundamentais. A justificativa dessa tendência é o cenário político do período, marcado pelo aumento da insatisfação e do ceticismo das pessoas com a esfera política, sobretudo nas novas democracias (BAQUERO, 1997, 1998, 2000, 2004, 2007, 2011; MOISÉS, 2008, 2010). De acordo com Almond e Verba (1989), com o passar do tempo a história do conceito de cultura política se distancia do viés antropológico e se aproxima da psicologia social, que considera a cultura não um agregado ou um conjunto de valores da sociedade, mas o conjunto de valores dos indivíduos que formam a sociedade, entendendo-se que cada cidadão será mais ou menos cívico de acordo com a internalização dos valores. A questão da vertente passa a ser: Como atingir um modelo ideal de comportamento para que as instituições funcionem plenamente, e qual é a relação entre cultura e instituições? Para Almond, o papel das instituições é essencial na formulação da cultura política, pois o comportamento político é uma consequência da socialização política. Todavia, não é possível crer na visão autoritária do racionalismo, em que a simples alteração das regras e das estruturas institucionais modifica a cultura das pessoas. Os autores não definem a cultura política como uma teoria, mas como um quadro de variáveis que podem ser usadas na construção de um conhecimento, seja como variável dependente ou independente. Esse ponto é o que justifica a importância do desenvolvimento e do aumento de pesquisas tipo survey^4. O cenário da década de 1990 é o de uma democracia vitoriosa em diversas partes do mundo, porém com declínio do apoio popular. Norris (1999) descreve a existência de uma situação de mal-estar subjacente por parte das pessoas nesse período. Segundo a autora, a situação de desconfiança dos indivíduos com a política deve ser vista como um sinal de que os cidadãos estão mais críticos, exigindo mais do sistema democrático em vez de apenas serem contra ele. Assim, ela propõe analisar até que ponto existem motivos legítimos para se preocupar com o declínio do apoio popular nas instituições que representam as democracias. Outro objetivo de Norris foi compreender que fatores políticos, econômicos e sociais conduzem a dinâmica de apoio aos governos democráticos e estudar as consequências dessa análise e suas implicações no fortalecimento de governos democráticos. Para responder a isso, Norris realiza uma revisão bibliográfica a respeito da
4 Isso diz respeito ao individualismo metodológico. Para Almond, essa metodologia tinha pelo menos quatro componentes: i) desenvolvimento de métodos de amostragem precisos; ii) maior sofisticação dos métodos de entrevista; iii) desenvolvimento de técnicas de escala e contagem; e iv) maior sofistica- ção estatística. Almond e Verba (1989) argumentam que o indivíduo não é um padrão único de compor- tamento, pois não possui uma racionalidade perfeita. Ele é um misto que combina várias formas, o que indica o comportamento real. Assim, conhecê-lo é fundamental para compreender a cultura política de uma sociedade e analisar a congruência entre sistema político e cultura política. Todavia, isso não exclui a importância que estruturas e instituições exercem sobre a formação da cultura política, que ocorre por meio da socialização (ALMOND; VERBA, 1963).
crise da democracia ocorrida nas décadas de 1960/1970/1980, quando essas teorias passaram a ser esquecidas devido ao aparecimento de ações políticas diretas^5 e a democracia pareceu ser um caminho irreversível, embora o cenário internacional indicasse descrença e ceticismo por parte das pessoas sobre os sistemas estabelecidos, principalmente em regiões pobres. Norris verifica o declínio de apoio político, o que não significa, necessariamente, a rejeição ao regime que sustenta essas pessoas. A rejeição a um governo pode refletir-se na ausência de engajamento, mas sem relação causal com o descrédito a toda questão política, pois essa falta de participação pode indicar o aumento de cidadãos críticos, o que não significa que eles se posicionassem contrários à democracia (NORRIS, 1999). Outro autor de destaque é Ronald Inglehart, cujas publicações se destacam por analisar empiricamente a relação entre valores culturais e desenvolvimento econômico. Entre 1971 e 1977, o autor descreveu o pressuposto de que uma transformação está ocorrendo na cultura política de sociedades industriais avançadas. Segundo ele, isso podia ser identificado pela alteração dos valores básicos das pessoas, o que seria o resultado das modificações nas condições de vida dos indivíduos, que, por sua vez, alteram o processo de socialização (INGLEHART, 1971, 1977). Sob a hipótese de que os homens possuem diferentes desejos e necessidades de acordo com seu ambiente, Inglehart afirma que as sociedades passam por diferentes estágios, sendo um deles o voltado para a segurança econômica. Para ele, o grau de desenvolvimento econômico, que pode ser visto pela classe social do cidadão, pode servir de variável explicativa para alguns dos seus posicionamentos, como o político (INGLEHART, 1971). As conclusões do autor indicam que a alteração dos valores básicos e prioritários dos seres humanos é resultado de diferentes causas, entre elas o grau de seguridade econômica da sociedade em que a pessoa vive (INGLEHART, 1971, 1977). Influenciado por Almond e Verba (1963), Inglehart define a cultura como o sistema de atitudes, valores e conhecimentos reconhecidos por uma sociedade e repassados de geração a geração. Para ele, as atitudes são moldadas pelas orientações subjetivas do indivíduo, que são o resultado e o reflexo do processo de socialização das pessoas, não podendo uma ação ser considerada apenas o resultado de fatores externos. Nesse ponto, a questão da economia política é destacada pelo autor como uma variável que pode modelar e ser modelada por questões culturais, sendo cultura uma variável interveniente que auxilia na explicação do desenvolvimento econômico, mas que não necessariamente conduz à emergência de uma democracia moderna ou de massa. Na obra de 1997, o autor deixa mais claro o argumento sobre o desenvolvimento econômico e as mudanças culturais e políticas. Segundo ele, esses três campos caminham juntos e de maneira coerente, o que permite a identificação de padrões de mudança e, assim, sua previsão. Todavia, tais mudanças não ocorrem de modo rápido, senão dentro de um período temporal com intervalos variados. A alteração da visão das pessoas em relação a seu mundo e a seus valores, que se volta para 5 Destaca-se, nesse período, o trabalho de Huntington (1994).
