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AD Cop CAPITULO 1 Gênese do Pensamento Político: Os Conceitos Fundamentais 1. A cidade grega Uma das fontes principais do pensamento político moderno na área cultural mediterrânco-curopéia é, sem nenhuma dúvida, a civili- zação grega clássica; a outra fonte são os textos sagrados do povo judaico e sua reativação pela cristandade e o Islã (cf., adiante, 1, 3). Entre os produtos marcantes do que é chamado de “milagre grego” (para designar o conjunto das invenções institucionais, lite- rárias, artísticas, científicas, teóricas, técnicas), o mais característico é essa forma política original que é a Pólis, a Cidade. Quando essa se iu durante o século VI a.C., as organizações político-sociais tradicionais eram, na civilização da Hélade, realezas de tipo feudal, onde predominavam grandes famílias — os “bem nascidos” —- que exerciam sua autoridade política, religiosa, jurídica e econômica so- bre um pequeno povo de agricultores, artesãos e pescadores; e, nas terras bárbaras, vastos impérios comandados por um déspota que im- punha uma dominação absoluta, apoiado em castas militares, sacer- dotais c técnico-administrativas. k Durante a época “feudal” da Grécia, violentos conflitos opunham, por um lado, as grandes famílias entre si, e, por outro, essas às popu- lações dos campos e das cidades (cidades que iam se tornando cada vez mais numerosas e ativas). Esses conflitos tornaram-se tão violentos que, em vários territórios, as partes envolvidas concordaram em soli- citar à um personagem, reputado por sua sabedoria e seu desinteresse, que fixasse regras para o jogo social. Foi o que ocorreu em Átenas, onde — por volta dos anos 600 a.C, — Dracón e Sólon, sucessivamen- te, foram encarregados de enunciar os princípios ordenadores das rela- 14 HISTÓRIA DAS IDÉIAS POLÍTICAS ções entre os membros da coletividade. Esses legisladores (nomoretas ) assumem a tarefa, menos de instaurar uma constituição, do que de definir os enunciados fundamentais conhecidos de todos, determinando com precisão a participação de cada um na defesa c na gestão das questões comuns da Cidade, as instâncias de onde devem provir as decisões que envolvem a coletividade, a arbitragem dos conflitos e a punição dos crimes e dos delitos. . so Assim, regras costumeiras, no mais das vezes deixadas à interpre- tação de tribunais que julgam em segredo, são substituídas por textos claros e públicos: as leis, Deve-se sublinhar O fato de que a obra essen- cial de Dracón foi exigir que os juízes tornassem publicamente co- nhecidos os argumentos que legitimavam suas sentenças. E, em meados do século IV a.C., quando o historiador Heródoto quer explicar a vi- tória da Grécia sobre os Bárbaros, quando das duas guerras médicas, ele põe em evidência a superioridade dos cidadãos combatentes, que não têm cutro senhor além da Lei e que comandam a si mesmos, em comparação com os guerreiros do Império Persa, que obedecem a um homem e não têm outras motivações além do interesse e do temor. A Lei como princípio de organização política e social concebida como texto elaborado por um ou mais homens guiados pela reflexão, aceita pelos que serão objeto de sua aplicação, alvo de um respeito que não exclui modificações minuciosamente controladas: essa t pro vavelmente a invenção política mais notória da Grécia clássica; é ela que empresta sua alma à Cidade, quer essa seja democrática, oligár- quica ou “monárquica”. A. A Cidade como lugar natural da sociedade dos homens Quando, no início de 4 Política (Livro I, 2:, 1252 a 24-1253 a 37), Aristóteles quer definir a Cidade, ele a opõe a duas outras for- mas de agrupamento animal: a família, que reúne os indivíduos do mesmo sangue, e a aldeia, que agrupa os vizinhos em função do inte- resse. Nos dois casos, o objetivo é a sobrevivência, A Cidade, por seu turno, tem como fim o eu Zein o que significa: “Viver como convém que um homem viva” Essa definição se esclarece quando se sabe que, em outros textos, Aristóteles especifica, por um lado, que “o homem não é nem uma GENESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 15 besta nem um Deus” — que é um meio entre esses extremos —, e, por outro, que faz parte da essência dele ser “um animal que possui o logos”, ou seja, a capacidade de falar de maneira sensata e de refletir sobre os seus atos. Desse modo, a famosa fórmula “o homem é um anima! politico” (polis = cidade) significa que somente na Cidade — organização fundada não sobre a força bruta, não sobre interesses passageiros, não sobre as prescrições dos deuses — é que o homem pode realizar a virtude (= a capacidade) inscrita em sua essência. Essas análises de Aristóteles — cabe subli- nhar — apresentam o aspecto principal da concepção grega clássica. Essa se caracteriza por outros aspectos igualmente importantes, que é preciso conhecer se quisermos compreender a significação e o alcance das outras invenções políticas feitas pela Grécia: * os gregos consideram geralmente que a sociabilidade é produ- sida pela nalureza e, portanto, que não se trata de fundá-la, mas de ordená-la; eles imaginam de bom grado uma idade de ouro “pré- histórica” (“na qual os deuses apascentavam diretamente os homens”, diz Platão), que teria sido submergida por um cataclisma, levando assim a um estado patriarcal; * se eles desenvolveram discursos históricos, não possuíam de ne- nhum modo a idéia — cristã e pós-cristã — de um decurso da história linear e dotado de um sentido; a representação do tempo que domina é a do ciclo, que faz reaparecer as mesmas situações; a noção de um progresso global está excluída; a de uma acumulação das riquezas suscita a maior desconfiança; o trabalho material é concebido como algo que deprecia, e somente a atividade do lazer (scholê) é produtiva; * a humanidade como espécie é compreendida como a mais elevada do gênero animal, participando da animalidade por sua sensi- bilidade e do “divino” por sua capacidade de raciocinar; no seio dessa espécie, a natureza produz ethnai dos quais o “divino” está ausente e que são naturalmente escravos. É um excesso (hybris) tão grande querer ser um deus como agir como animal; o grego, por sua situação geográfica e sua cultura (paideia), considera-se como privilegiado quanto à possibilidade de realizar a “virtude” do homem; a Cidade — como comunidade consciente — é precisamente a forma política que permite a explicitação dessa virtude. Somente ela permite à co- te ade instaurar uma ordem justa, e, ao indivíduo, viver de tal modo que atinja a satisfação legítima — sob o império das leis... 18 HISTÓRIA DAS IDÉIAS POLÍTICAS Em suma, a democracia é ingovernável; o exemplo de Atenas o prova, uma cidade que perdeu a guerra contra Esparta e condenou Sócrates à morte. Sua desordem leva à tirania e induz todos à imo- ralidade. A refutação é banal; mas o argumento que a apóia coloca um problema político capital: o da relação entre Saber e Poder. C. Saber e poder Tucídides reprovava nos demagogos que se haviam apossado da democracia o fato de não conduzirem a ação política segundo as regras de uma reflexão rigorosa. Platão é mais exigente: prolongando a cri- tica radical realizada per Sócrates, mediante a implementação do pro- jeto de um Saber indubitável, ele estabelece a tese segundo a qual a definição da ordem da Cidade justa supõe uma ciência do político, que é ela mesma parte de um Saber mais amplo, o Saber do que na verdade é. Assim, a recusa da democracia pressupõe a refutação dos princípios nos quais esse regime se funda, princípios de que os sofistas foram os porta-vozes. Os sofistas: assim são designados os professores de retórica que se instalaram na jovem democracia ateniense para ensinar aos cidadãos como falar de modo persuasivo, a fim de fazer triunfar sua causa diante dos tribunais e suas idéias nas instâncias políticas. Como o papel do discurso era decisivo, eles foram efetivamente os: mestres da demo- cracia. A arte deles era, antes de mais nada, formal: ensinavam seus alunos a técnica oratória, o bom uso dos argumentos, a hierarquia dos efeitos. Mas tornaram-se também os defensores da novidade: reti- ram de bom grado suas “provas” da experiência histórica, das desco- bertas artesanais, dos trabalhos dos “físicos” e dos médicos, que eles mesclam com referência às lendas tradicionais da Grécia com o Pan- teão religioso. Todavia, por trás dessa prática, revela-se uma concepção mais profunda; quando Protágoras declara que “o homem é a medida de todas as coisas”, afasta essa tradição; afirma que a Cidade é o pro- duto do ato dos homens e que as leis resultam de convenções. Na mesma ótica, Crítias chegará a afirmar que os deuses são criações dos governantes para dar estabilidade à ordem social. Para legitimar o regime democrático, Protágoras reinterpreta à sua maneira o mito de Prometeu; ele diz que os deuses, que distribuíram desigualmente o talento entre os homens, deu-lhes (para compensar a sua fraqueza em GÊNESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 19 comparação com os animais), a rodos igualmente, a capacidade de julgar o bem comum (cf. para todos esses pontos, os diálogos Pro- tágoras e Górgias, de Platão). Novamente é reafirmada a preeminên- cia do homem, que não tem outro juiz além dele próprio. É conrre essas teses que, segundo Platão, a reta filosofia deve se dirigir — em nome do que é divino no homem... Essa filosofia não tem dificuldade em mostrar que, se se tomar a sério a sofística, blo- queia-se qualquer possibilidade de enunciação duradouramente válida e, por conseguinte, qualquer política coerente. Uma tal política só pode ser fundada num conhecimento exato da ordem das coisas. Tudo se passa, portanto, como se o filósofo dispusesse de uma alternativa: * ou a concepção dos sofistas — e, mais geralmente, dos “amantes da terra” — é correta, caso em que é preciso optar pela democracia e por seu aborto, a tirania, com seu cortejo de violências, de injusti- ças e de servidões. Ci les, personagem do Górgias,* que sintetiza os traços dos sofistas m: resolutos, retira a conseguência do caráter convencional da lei; por exemplo: se a lei (nomos) não é garantida por uma ordem qualquer, a dos deuses ou da natureza (physis), então cada um está no direito de agir com o objetivo de satisfazer livremente seus impulsos naturais — de pretender ser tirano. * ou existe uma ordem superior — que não é falsa ordem da natu- reza ou dos deuses tradicionais —, que só pode ser apreendida pelos que se esforçam no sentido de domar os próprios apetites sensíveis e de exercitar o “olho da alma” através de uma educação sistemática do logos, da atividade discursiva: esses verão se esboçar no mundo intelegivel o esquema da Cidade perfeita, que corresponde ao da alma individual bem regrada e à distribuição cósmica dos caracteres humanos. Esse esquema é o seguinte: uma classe de cidadãos deve prover as necessidades materiais da coletividade; sua virtude é trabalhar e obe- decer; pertencem a essa classe que o cosmos fez nascer com uma alma na qual predominam os apetites. Uma outra tem como missão rechaçar os inimigos e garantir a segurança interna; sua virtude é a impetuosi- dude e a disciplina, é composta pelos indivíduos cuja alma é orgu- 7 Ao contrário de sua maneira habitual, Platão não põe cm cena sob o nome de Cálicles um personagem histórico. Decerto, sob essa denominação, ele cons- truiu o tipo por excelência do inimigo da reta filosol 20 HISTORIA DAS IDÉIAS POLÍTICAS lhosa e corajosa. Finalmente, uma outra garante a autoridade soberana e gere a coletividade; é constituída pelas naturezas filosóficas, pelos ilhos das Idéias”, que provaram — pelo exercício e pelo estudo — sua capacidade para saber e, portanto, para comandar. Uma tal orga- nização supõe que os homens e as mulheres sejam igualmente cidadãos e que os bens c os filhos sejam comuns (ou seja, supõe o aniquila- mento da família); que o filósofo-rei proceda, graças a seu saber, às melhores combinações eugênicas e à seleção que permita a classifica- ção de cada cidadão na classe adequada à sua natureza. As Leis propõem um programa político que atenua amplamente a rigidez desse modelo. Superiu-se que a República — onde tal modelo é exposto — seria talvez uma fábula moral, Resta o fato de que a Callipolis permaneceu como o tipo por excelência da Utopia raciona- lista, que — em nome da perfeição — submete o Poder ao Saber e a organização social às exigências da Ordem unificadora D. O cidadão na Cidade A política platônica rompe tão fortemente com a representação grega da Cidade que não provocou admiração em seu tempo. A refle- xão política reagiu contra ela e contra a irrupção de demagogia que se alastrou por todas as cidades no século IV a.C. Xenofonte — tam- bém discípulo de Sócrates — esforçou-se por restaurar o ideal de um poder que, apoiando-se na tradição religiosa, gerisse a coletividade como um pai governa seu lar. Isócrates considerava que a desgraça das Cidades gregas provinha de sua divisão, e buscou uma autoridade que as confederasse, mantendo-lhes a autonomia; desse modo, anun- ciou a “suserania” que iriam exercer Filipe da Macedônia e Alexandre o Grande. Entretanto, a reação mais interessante é a de Aristóteles. Ele adota a posição filosófica, a que considera indispensável a referência às Idéias; mas considera que a utilização feita por Platão dessa réferência é ine- ficaz e perigosa. Assim como a morte injusta de Sócrates foi o evento que desencadeou a vocação de Platão, do mesmo modo o fracasso empírico de Platão -— sua incapacidade de convencer Dionísio de Siracusa — determinou, para Aristóteles, uma interrogação que estará na origem de uma concepção política ainda hoje viva. Seu projeto é não apenas o de tornar a filosofia praticável no scio da Cidade tal como ela é, mas também de dar-lhe credibilidade como instrumento GENESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 21 teórico capaz de determinar, para cada cidade e em geral, qual a melhor Constituição e quais as virtudes e capacidades exigidas dos cidadãos. Esse projeto implica uma defesa e uma reabilitação da Cidade real contra todos os seus detratores, tanto contra os discípulos dos sofistas que — como Cálicles — exaltam o individualismo, como contra os utopistas que sonham com um retorno à tradição “monárquica” ou inventam um modelo que in: à implantação de um poder que exerça uma autoridade coercitiva e ilimitada. Contra os primeiros, ele faz valer as exigências da sociabilidade natural, condição necessária para uma existência feliz e virtuosa; contra os segundos — e, em particular, contra Platão —, exalta o ideal realista da Cidade, que faz da liber- dade dos cidadãos a condição prévia de toda organização justa. A crítica da Callipolis é de extremo vigor: a comunidade dos bens, das mulheres e dos filhos se opõe à natureza e desconhece o fato de que, se à Cidade é a unidade de uma multiplicidade, ela é feita de pequenos grupos e de indivíduos que são distintos uns dos outros (ce se apegam à sua distinção). O erro de Platão é querer reduzir seres diferentes à igualdade aritmética e aplicar autoritariamente uma proporcionali- dade geométrica à ordem social, quando nesse domínio opera uma contingência que torna impossível a aplicação estrita do raciocínio científico. Mas o essencial da crítica refere-se ao governo dos filósofos. Aris- tóteles está convencido da excelência da filosofia. Mas, porta-voz da tradição cívica grega, ele considera que é um erro atribuir o poder definitivamente a uma parte do corpo social, sem que nada o limite. A separação dos cidadãos em três classes, uma das quais comanda de modo absoluto, parece-lhe contradizer a vocação da Cidade. Os cida- dãos não têm outro senhor além da lei: e essa tem como função ga- rantir a liberdade de rodos e realizar a justiça, punindo o criminoso na proporção de seu crime, devolvendo a cada um o que lhe foi ilegalmente subtraído, distribuindo a cada cidadão “o igual pelo igual” tpor exemplo, a isonomia) e o “desigual pelo desigual” (por exemplo, a recompensa em função dos méritos). A própria lei não é nem uma construção artificial, nem um dado da pura Razão: é a expressão poli- tica da ordem natural, levando em conta a situação da cidade e de sua história, assim como a composição do corpo social. Por isso, a questão das Constiluições e de sua hierarquia é secundária: quer seja monárquico, oligárquico ou democrático, o regime moderado vale mais do que o excessivo; e uma combinação equilibrada de democracia e 24 HISTÓRIA DAS IDÉIAS POLITICAS com as análises de Aristóteles relativas aos méritos comparativos das diversas Constituições, investigando as retificações sucessivas realizadas pelos romanos em função das circunstâncias e de sua expansão territo- rial, Políbio apresenta a República como sistema que equilibra as van- tagens da monarquia (asseguradas pela autoridade firme e benevolente dos cônsules), da aristocracia (realizadas na prudência e na sabedoria do Senado) e as da democracia (garantidas pelas disposições que têm como objetivo o respeito pelos interesses e direitos do povo). Esse equilibrio é, na opinião de Políbio, o melhor meio de conjurar a degencrescência inscrita “por natureza” nas realidades sujeitas ao devir. Por mais edulcorada que seja essa imagem e por mais falaciosa que se revele essa esperança, é certo que são ambas constitutivas da idéia que os cidadãos faziam de suas instituições: e isso a ponto de mantê-las enquanto as legiões faziam e desfaziam os imperadores. Entretanto, foi a Cicero (106 a.C.-43 a.C.) que coube o privi- légio de definir os princípios que servem de fundamento para Cidade ecumênica (= universal) na qual Roma conquistadora está se transformando. Inspirando-se nos estóicos Panécio e Possidônio, ele considera que existe uma lei natural, válida para todos os homens, serita na própria ordem do cosmos; tra de uma lei que podemos conhecer usando a reta razão, uma lei imutável e eterna, e que deve ser tomada como regra absoluta de toda Constituição e de toda legislação. A natureza (cosmos) — que, segundo o estoicismo, é a mesma coisa que a Razão — é, assim, a norma da organização justa é da ação virtuosa: bastaria aprender a conhecer suas incitações e obedecé-las com toda lucidez para agir como convém. Infelizmente, os maus hábitos e os mo us nos arrastam para bem longe dos seus ensinamentos. Desse modo, as legislações de fato aparecem, no mais das vezes, como produtos dessa ignorância. O mérito das instituições romanas, contudo, consiste em ter definido a comunidade por elas regida com base num vinculo jurídico e numa ordem política estritamente deter- minada. Por causa disso, a respublica ganha uma outra consistência: formada por experiência e por reflexão, é também — de certo modo e na medida em que a contingência histórica permite — a expressão da lei natural. A Cidade ecumênica pode assim ser compreendida, enquanto concede progressivamente o direito de cidadania e faz com que os povos conquistados se beneficiem das garantias do direito ro- mentos passio GÊNESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 25 mano, como o núcleo de uma organização universal que faz de cada indivíduo um cidadão do mundo, um cosmopolita. Sem o querer, Cicero prepara a ordem imperial, E isso em medida tanto maior quanto, retomando o tema da constituição mista, esboça a imagem do princeps, do principe-árbitro, “tutor e defensor da res- publica". Dezesseis anos depois da morte de Cícero, Otávio Augusto receberá o titulo de Imperator. B. O “imperium romanim” O Império — como forma política — inscreve-se no destino de Roma; é em seu quadro e graças ao tipo de ordem que ele exerce que a cidade irá realizar sua virtude e difundir universalmente sua civi- lização. O poder que ele define, juntamente com a sacralidade que cedo se lhe acrescentará, atualiza de modo exemplar a tripartição das funções sócio-políticas que é característica — segundo Georges Dumé- zil — da cultura indo-européia, Sob a tutela de César Augusto onipo- tente, equilibram-se — segundo a hierarquia — as três “forças” cons- titutivas da comunidade: * no topo, a classe dos sacerdotes-ri os senadores, os magistrados civis, que têm o encargo de se comunicar com os deuses e de admi- nistrar a respublica sob a invocação de Júpiter; * a classe dos guerreiros que defendem a cidade e, sob a invocação de Marte, estende sua glória; * Quirino, a classe dos agricultores e dos artesãos, que provéem as necessidades materiais, Na pessoa de César Augusto, encontram-se reunidos os diversos atributos correspondentes a essas três funções: o imperador — que é tal porque o consensus o quis — é * senhor na ordem politico-religiosa, já que detém a potestas admi- nistrativa e a quetoritas, qualidade moral que lhe permite julgar o que é conveniente ao bem público; * enquanto imperator, é o chefe supremo das legiões; * finalmente, como princeps, tem uma espécie de encargo “patronal”, que lhe dá a missão de empreender, nos domínios relativos à vida econômica ou artística, tudo o que pode contribuir para a fel e a honra da cidade, 26 HISTORIA DAS IDÉIAS POLÍTICAS A extensão territorial de Roma no Oriente mediterrâneo concor- reu para reforçar os aspectos religiosos do poder imperial. E, ao mesmo tempo em que cresciam desmesuradamente os aparelhos administrati- vos e militares, o império tornou-se o local de uma circulação de ca- pitais, de mercadorias e de populações tão intensa e tão diversificada que a vocação ecumênica tende a se perder. Nessa situação, três problemas políticos fundamentais se colocam: € Inicialmente, um problema “constitucional”: o da sucessão im- perial. Circunstâncias excepcionais presidiram a designação de Otávio- Qualquer que tenha sido a natureza desse poder, não se poderia ques- tionar o fato de que não foi mantida a ficção de continuidade com a tradição republicana, e que o “principe” não foi eleito ao mesmo tempo pelo Senado, pelo Povo e pelas legiões, encarregadas de formar um consensus. Foi excluído que a [filiação real tivesse algum papel, mas considerou-se normal que o imperador em exercício preparasse a sua sucessão. As anúlises históricas de Tácito constituem uma espécie de meditação — razoavelmente pessimista — sobre os papéis respectivos do acaso e da necessidade, da força bruta e da reflexão, da sorte e do azar, da descontinuidade e da continuidade, no acesso dessa ou daquela personalidade à função suprema. Pragmatismo e fatalismo combinam-se estranhamente, sem prejuízo notável para a potência romana, enquanto as forças unificadoras predominam sobre os fatores de dispersão... & Um segundo problema nasce da própria estrutura do poder imperial: a onipotência, a sacralidade e o tipo singular de legitimidade de fato que a ele se liga engendram, nos que exercem esse poder e nos que dele fazem parte, uma angustiada reflexão sobre o comando. Sêneca (4 a.C.-65), que foi preceptor de Nero, e Marco Aurélio, que foi imperador de 161 a 180, interrogavam-se — na perspectiva defi- nida pelo estoicismo — sobre a relação do indivíduo com seu destino e sobre o papel que cada um tem na decisão dos eventos. A idéia (originária da filosofia clássica grega e do antigo estoicismo) de um cáleulo racional que permite guiar a conduta é substituída paulatina- mente por uma doutrina da dignidade, que consiste em se conformar com a virtude e em aceitar o destino, a despeito da loucura dos ho- mens e da história. & O terceiro problema é mais precisamente político. Quanto mais o império se expande, tanto mais se multiplicam os fluxos que o atra- vessum, tanto mais a pax romana torna-se frágil. Pesam ameaças nas fronteiras distantes; os povos recém-conquistados apresentam o per- GENESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 2 manente risco de se rebelarem. Se permanece em Roma, O imperador abandona suas legiões; se se bate nas fronteiras, perde o controle da rede administrativa. Além disso, a gestão desse imenso conjunto exige um número cada vez maior de pessoas. Os fatores de dispersão tor- nam-se cada vez mais fortes. O edito de Caracala, que em 212 conce- de a cidadania a todos os habitantes do Império, não bastará para conjurar os eleitos desintegradores, É nessa situação que se desenvolve a pregação cristã na bacia do Mediterrâneo. Em 312, o Imperador Constantino põe fim às persegui- ções anticristãs; em 324, ele funda Constantinopla, sua capital oriental; em 337, morre batizado. INDICAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS victro (106 2.043 2.0.) Des Lois, Les Delles-Lenros, 1968. — Des Devoirs, in Les sioiciens. Les stoiciens, textos selecionados por E. Bréhier, NRF, La Pléiade, 1962. E, Denveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, 1969, 2 vols G. Dumézil, Mythe et épopée, NRF, 3 vols., 1968, 1971, 1973. P. Grenade, Idéologie de Vimperialisme romain, Les Belles-Lettres, 1974. A, Michel, Les ídees politiques à Rome d'Auguste à Marc Auréle, A. Colin, col, “UM, 1969, €. Nivolet, Les idées polítiques à Rome sous la République, A. Colin, col. “U”, 1970. [2 O monoteísmo: a Cristandade e o Islã Os dois eventos importantes do primeiro milênio nessa área da civilização são incontestavelmente o êxito político de duas religiões re- veladas: a Cristandade e o Islã. Suas visões do mundo, parentes € diversas, irão marcar duradouramente as idéias e os costumes. Uma e outra encontram suas raízes nos textos sagrados do povo judaico, reunidos no que se chamou de Velho Testamento, Esses textos têm de original, em comparação com a tradição greco-latina, o fato de afirmarem a preemiência absoluta de um Deus único, pessoal e cria- 30 HISTÓRIA DAS IDÉIAS POLÍTICAS o eclesiástica, a qual — possuindo uma certeza doutrinária — acha-se em condições de definir sua própria legislação interna. O Di- reito Canônico — sistema de enunciados normativos que regula a con- duta do pessoal da Igreja e fixa suas relações hierárquicas e seus tri- bunais — institui no centro da comunidade dos fiéis uma ordem que deve traduzir neste mundo a Lei divina e, por isso, legifera (direta- mente ou por diferença) para a totalidade dessa comunidade. Pierre Legendre (L'amour du censeur: Essai sur Pordre dogmatique, Le Seuil, 1974) vê nessa autoridade — que, em nome do Amor de Deus e dos que o representam, exerce sobre os costumes uma censura rigorosa e aparentemente fundada — a origem formal da concepção do Direito e das leis que domina até hoje no Ocidente, A esse mesmo estado de espírito — que visa a garantir a preemi- néncia da Cidade de Deus —, liga-se a fundação, desde o século VI, da ordem dos beneditinos, prelúdio de uma floração que irá sc ex- pandir a partir do século XL As ordens religiosas, em particular as contemplativas, formam de certo modo os bastiões do mundo espiri- tual no seio da realidade temporal. Vivendo em autarquia, obedecendo a suas próprias regras, subtraídas aos tumultos do mundo, essas so- ciedades têm como missão não apenas testemunhar, mas também orar (orare) e trabalhar (laborare) — através da investigação das Sagradas Escrituras — para a maior glória de Deus. Na mesma ótica, inscre- vem-se as pregações que, do século XT ao XIII, foram suscitadas pelas expedições militares e pelos movimentos populacionais rumo à Sepul- tura de Cristo, conhecidos como Cruzadas, Quaisquer que tenham sido as motivações dessas aventuras coletivas — econômicas e políticas —, elas correspondem também a uma operação do pessoal mais intransi- gente da Igreja (como São Bernardo de Clairvaux), visando a lembrar que o serviço de Deus e o triunfo de sua Igreja são o primeiro dever dos Príncipes. Essa espécie de “guerra santa” em que se converteram as Cruza- das foi a ocasião para precisar que a fundação do Islã no século VII na Arábia, e seu rápido desenvolvimento no Oriente-Próximo, no Norte da Africa e até na Espanha, foi também objeto de debates de ordem política, mas diferentes. Com efeito, a ação de Maomé cria simul- tancamente um espaço religioso e um espaço político que se entre- cruzam, de tal modo que o fato de pertencer à comunidade dos crentes define imediatamente a inserção política. Essa identidade de fundação tem como principal consegiiência o fato de que não se es- tabelece uma instituição eclesiástica dotada de um estatuto de auto- GÊNESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 1) nomia no seio da coletividade, e de que o Islã dos primeiros séculos escapa aos conflitos que — nos regimes cristãos — irão nascer a part das relações Ipreja/poder político/sociedade. Entretanto, precisamente essa situação impõe uma questão crucial, com implicações ao mesmo tempo rel e políticas: quem pode suceder o profeta? Se à função profética está de! amente concluída, resta encontrar a figura central capaz de garantir as tarefas tabtres e administrativas e de realizar a vo- cação espiritual e univers: 1 do Islã. Para os calil (khalifar rastt- Allâh = sucessor do mensageiro de Deus), à conquista, o proselitismo guerreiro, a Jidah (guerra santa) constituem a solução. Ela É a práti coletiva que realiza a missão de persuasão religiosa, que permite libertar os pagãos de sua crença idólatra, de fazer com que as “pessoas do li- vro”" — os judeus c os € um a própria palavra de Deus, de estender à qualidade de membro da Umma (comunidade n gulmana) — reservada originariamente apenas aos árabes — aos con- vertidos... Nem por isso deixa de ser verdade que, à medida que essa comunidade se estende, os antagonismos políticos, as discórdias quanto à interpretação do Corão, a multiplicação efetiva dos poderes militar-administrativos, tracem em seu seio diferenciações que anulam praticamente a unidade ori B. Poder espiritual e poder temporal: aucioritas/potestas A concepção agostin u origem da chamada teoria dus duas espadas, que visa a normalizar, no Ocidente, depois da separação dos dois Impérios, que se torna efetiva no século V, as relações entre a ordem temporal própria dos “reinos” (e, em particular, o que está chamado a suceder o Império Romano) e a ordem espiritual sobre a qual reina o bispo de Roma, o Papa. Formalmente, tal como foi ex- posta pelos Papas Gelásio e Gregório o Grande (540-604), a teoria é cara: somente Deus detém à plenitudo potestatis, a potência suprer todavia, no mundo cá de baixo, feito de espiritualidade e de materia- lidade, a onipotência delega a dois poderes distintos o cuidado de fazer a ordem divina triunfar: * ao Pontífice, a auctoritas, a mais alta dignidade; * ao Rei, a potestas temporal, 32 HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS Cada um é soberano em seu domínio: & a autoridade do Papa em matéria religiosa e eclesiástica é absoluta; & o poder do Rei sobre os seus súditos também o é. Cada um deles deveria se satisfazer com isso. Mas, se não o qui- ser, e romper o equilíbrio, tornar-se-á fonte de conflitos. 8 Seco chefe da comunidade dos cristãos quiser e puder, ele exigirá — em virtude da autoridade religiosa que exerce, inclusive sobre os chefes temporais — que esses sejam reduzidos à função de braço se- cular da Igreja; & sc um chefe temporal quiser e puder, ele fará pressão sobre o po- der espiritual a fim de utilizar sua autoridade para realizar seus apeti- tes de glória e de conquistas. O coroamento de Carlos Magno em Roma, em 800, realiza essa segunda eventualidade: um monarca piedoso, justo e forte toma em suas mãos o destino da comunidade cristã, que lhe deve obediência porque o pontífice romano assegurou-lhe tal obediência. Todavia, nos séculos seguintes, as rivalidades enfraquecem os poderes temporais e à Igreja afirma sua autoridade administrativa e espiritual; então, é a segunda interpretação que se impõe. O Papa Gregório VII humilha o Imperador Henrique IV em Canossa (1077). Inocente III e Tno- cente IV infletem a teoria das duas espadas num sentido que confere a potestas ao Papado, o qual designa com plena autoridade os executo- res temporais que lhe convêm. Com efeito, a resistência a Roma virá não dos imperadores, mas dos reinos. É enquanto representante de uma comunidade territorial que os chefes temporais irão se opor ao avanço temporal do poder da Igreja Romana. Esses reis valem-se, ao mesmo tempo, dos direitos costumeiros, de origem germânica, e de certos aspectos do direito romano, para imporem sua autoridade a seus súditos. E o conseguem com tanto mais sucesso na medida em que se afirmam eles próprios como servidores da comunidade. Esse esboço da formação de poderes “nacionais” a partir do século XI— que é mais marcado na Inglaterra e, depois, na França — irá cedo encontrar legilimações e canais tanto teóricos como empíricos. En- tre as primeiras, é significativa a reflexão política de Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Decerto, ela não tem como objetivo deliberado justificar o poder dos reis. Todavia, contribui de fato — contra o agostinianismo -— para dar peso às comunidades estabelecidas. Rom- GÊNESE DO PENSAMENTO POLÍTICO 33 pendo com a perspectiva segundo à qual a Cidade dos homens é dire- tamente de instituição divina e ligada ao pecado original, Tomás esta- belece que ela é — na ordem da Criação — um fato natural. Se Deus quer que os homens vivam em sociedade, disso resulta que o poder, cujo objetivo é assegurar a unidade de uma multiplicidade, é uma questão humana que faz parte do plano mais geral da Providência e não de um desígnio singular de Deus ou de seu representante. Desse modo, a definição do bom poder é uma tarefa exclusivamente da Ra- zão. E, se essa indica que tal poder deve respeitar as prescrições di- vinas, estipula também que é preciso levar em conta o direito inscrito na natureza humana e as vontades da coletividade. É desse modo que atingirá seu fim, o Bem, na medida em que ele é realizável cá em baixo. Tem como tarefa facilitar a cada um a realização das virtudes naturais, deixando à Igreja o cuidado da Salvação Eterna. Para cum- prir tal tarefa, enunciará leis adequadas também aos costumes do povo sobre o qual se exerce e se esforçará — na tradição aristotélica e ro- mana, que se liga ao ensinamento de Moisés — por estabelecer uma Constituição mista que combine os méritos da monarquia, da aristo- cracia e da democracia. E significativo que o naturalismo moderado de Tomás de Aquino, desenvolvido quando da afirmação dos reinos cristãos no século XIII, conviria — sem que haja a menor filiação — com uma investigação correspondente da cultura islâmica do século seguinte, expressa na obra de Ibn Khaldun, que tem o mérito de acrescentar à consideração da sociedade como fato natural uma reflexão sobre o destino histórico dos povos e das forças que nele se enfrentam. A Mugaddimah (1377) e a História Universal (1382-1406), alimentadas por conhecimentos en- ciclopédicos, rompem com o racionalismo abstrato da teoria islâmica; empenham-se em descrever minuciosamente os dados Teais a fim de descobrir as relações que os regem. De certo modo, apóiam-se numa concepção do devir social antitética àquela na qual se apoiava o pen- samento de Agostinho. A originalidade de Ibn Khaldun reside na elabo- ração de uma espécie de inteligibilidade experimental, que não deixa de recordar as pesquisas dos sociólogos e historiadores atuais. Segundo ele, a história consiste numa “informação sobre a sociedade humana”. E, em completa oposição à teologia, que interpreta o real em função de uma revelação preliminar, retira da observação e do raciocínio so- bre os eventos critérios que permitem julgar a respeito da veracidade dos relatos históricos. É o caso, por exemplo, das noções operatórias 
