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QUARTA SEÇÃO
XENÓFANES E OS ELEATAS
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“É necessário dizer e pensar que o ser é: com efeito
o nada não é...”
Parmênides, fr. 6, vv. 1-2.
- XENÓFANES
- A posição de Xenófanes com relação aos eleatas
A temática cosmológica, que caracterizou a especulação jônica e em parte a pitagórica, transforma-se notavelmente com Xenófanes.
Xenófanes (que nasceu na Cólofon jônica, mas transferiu-se muito cedo para as colônias ocidentais e viveu na S’cília e na Itália meri dional) é tradicionalmente considerado o fundador da escola eleata, mas esta é hoje uma tese historiográfica superada, e os modernos estudos tendem a descartá-lo decisivamente de entre os filósofos de Eléia.
Que Xenófanes não possa ter sido o fundador da escola eleata demonstram-no os seguintes raciocínios. Em primeiro lugar, a sua temática é caracteristicamente teológica, enquanto a dos eleatas é exclusivamente ontológica. Em segundo lugar, a sua dia/ética corro siva das tradicionais opiniões nada tem a ver com a dialética eleata, porque a primeira não deriva de um princípio preciso, enquanto a segunda centra-se sobre o princípio da imutabilidade do ser e, portan to, tem uma relevância totalmente diversa. Em terceiro lugar, a tradi ção não diz nada de preciso acerca das relações de Xenófanes com
- Xenófanes nasceu na Cólofon jônica, provavelmente em torno a 570 a.C. Dos seus fragmentos extrai-se que em torno aos 25 anos ele precisou emigrar da cidade natal (os estudiosos pensam verossimilmente que isto tenha acontecido em 545 a.C. por causa da tornada da cidade por Arpargo em nome de Ciro). Da Jônia passou à Sicília e à Itália meridional e continuou por toda a vida a vagar, cantando as próprias composições poéticas. Morreu muito velho (talvez tenha passado dos cem anos). Entre as suas numerosíssimas composições, sobressaem as Elegias e os Si/li (poesias satíri cas). O pensamento propriamente filosófico talvez estivesse contido num poema dou trinal, mencionado pelas nossas fontes com o título Sol;re a natureza, ao qual Diels atribui numerosos fragmentos que nos chegaram. (Alguns estudiosos modemos duvi dani da existência de um poema doutrinal de Xenófanes assim intitulado, mas talvez tal dúvida decorra de hipercrítica excessiva). Sobre as várias questões concementes à cronologia, a vida e as obras de Xenófanes cf. Zelier-Mondolfo, 1, 3, pp. 58-71 (este volume foi por nós sistematicamene cotejado e atualizado e o citaremos sob a abre viação Zeiler-Reale).
98 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO
XENÓFANES
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Eléia. Enfim, o próprio Xenófanes, num fragmento muito descuidado no passado, nos diz claramente ser um andarilho sem morada fixa aos 92 anos e se nessa idade não tinha fixado
morada, é claro que ainda não tinha fundado uma escola em Eléia, nem é verossímil que o tivesse feito depois de então, O equívoco que deu origem à convicção de que Xenófanes tenha sido o fundador da escola de Eléia está numa passagem do Sofista, na qual Platão, contrapondo os filósofos que admitiram a pluralidade dos princípios aos que, ao contrário, reduzem tudo à unidade, escreve:
[ ao invés, a nossa seita eleata, que começou com Xenófanes e mesmo antes, considera que o que se chama o universo é uno
Porém Platão não fala como historiador, mas como teórico; ele entende por “seita eleata” a orientação filosófica que reduz tudo à unidade e, por este motivo (mas só por este), considera Xenófanes como fundador desse modo de conceber as coisas, ademais corrigindo imediatamente a sua asserção ao dizer que tal modo de conceber as coisas começou “mesmo antes” de Xenófanes. Portanto, a asserção platônica não tem um preciso fundamento histórico; além disso, veremos que a unidade do Deus-cosmo de Xenófanes é totalmente diferente da unidade do ser eleata: o que significa, como a crítica mais recente pôs à luz, que, se Xenófanes e os eleatas podem ser postos juntos genericamente na linha dos filósofos que reduzem tudo ao Uno, são, contudo, completamente independentes e até mesmo estranhos, exatamente pelo modo de conceber o uno
- Crítica da concepção dos Deuses e destruição do pressuposto da religião tradicional
O tema de fundo desenvolvido nos carmes de Xenófanes é cons tituído sobretudo pela crítica da concepção dos deuses fixada de modo paradigmático por Homero e Hesíodo, própria da religião tradicional e do homem grego em geral. O nosso filósofo individua perfeitamen
- Diels-Kranz, 21 B 8.
- Cf. Platão, Sofista, 242 c-d (. DK, 21 A 29).
- Cf. ZeHer-Reale, pp. 1 62ss.
te o erro de fundo do qual brotam todos os absurdos ligados a esta concepção. Esse erro consiste no antropomoifismo, vale dizer, na convicção de que os deuses e o Divino em geral devem ter aspectos, forma, sentimentos, tendências totalmente iguais aos dos homens, somente mais majestosos, mais vigorosos, mais potentes e, portanto, com diferenças puramente quantitativas e não qualitativas. Ao que ele objeta:
Mas se os bois, os cavalos e os leões tivessem mãos
ou pudessem pintar e realizar as obras que os homens realizam com as [
os cavalos pintariam imagens dos deuses semelhantes a cavalos, os bois semelhantes a bois, e plasmariam os corpos dos deuses semelhantes ao aspecto que tem cada um deles
E mais:
Os etíopes dizem que os seus deuses são negros e têm o nariz achatado, os trácios dizem, ao invés, que têm olhos azuis e cabelos ruivos
Portanto, os Deuses não têm e não podem ter semelhança humana; mas é ainda menos pensável que tenham costumes humanos e, sobre tudo, que cometam ações ilícitas e nefastas, como o diz a mitologia.
Aos deuses Homero e Hesiodo atribuem
Uno. Deus, sumo entre os deuses e os homens,
nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens.
Alguns intérpretes não hesítaram em entender o fragmento como se dissesse: “Existe um só e único Deus”, e falaram, conseqüente
- Diels-Kranz, 21 B 3l.
I Para as contrastantes exegeses do
mente, em monoteísmo. Mas trata-se de uma interpretação decidida mente. anti-histórica.
Com efeito, em primeiro lugar, ela é contrária ao espírito de toda a grecídade, ao qual, como veremos, permaneceu sempre estranho o problema de se Deus é uno ou múltiplo, porque não advertiu a con traditoriedade entre afirmar que Deus é uno e que Deus é muitos, mas considerou de todo natural que o divino, pela sua própria natureza, tivesse múltiplas afirmações e manifestações de várias espécies. (O próprio Platão conceberá o divino como essencialmente múltiplo e assim também Aristóteles, que tende ao monoteísmo apenas como exigência, pois não hesita em pôr ao lado do Motor Imóvel, embora em subordinação hierárquica, cinqüenta e cinco outros motores co-eternos.)
Em segundo lugar, o verso de Xenófanes, ao mesmo tempo que fala de “Deus” no singular, compara-o e o põe acima dos Deuses no plural. Ademais, ele fala de Deus no singular e de Deuses no plural alternativamente, sem discriminação, em todos os fragmentos Há mais, porém. O fragmento 23 nos é reportado por uma fonte cristã’ preocupada exclusivamente em ressaltar presumíveis concordâncias dos filósofos antigos com a doutrina cristã, com um corte que falseia o pensamento original, e que felizmente temos condições de recons truir. Refere-nos Anstóteles:
Xenófanes, que antes mesmo destes [ e Melisso] afirmou a unidade do todo 1...], não dá nenhum esclarecimento [ a natureza desse uno, se ele é material ou formal] [ mas, estendendo a sua consideração a todo o universo, afirma que o uno é Deus’
Como se vê, Aristóteles tem aqui presente a passagem da qual é tirada o nosso fragmento, que devia soar assim:
O universo ...1 é uno, Deus, sumo entre os deuses e os homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens°.
Portanto, o Deus uno do qual fala Xenófanes é o Deus-cosmo, que não exclui, mas admite outros deuses ou entes divinos (sejam eles
- Cf. Zeiler-Reale, pp. 93s.
- E reportado por Clemente, Stroni., V, 109 (p. 399, 16 St
- Aristóteles, Metafísica, A 5, 986 b 2lss. ( Diels-Kranz, 21 A 30).
- Cf. ZeIler-Reale, pp. 87s.
XENÓFANES
I
cf. ZeIler-Reale. pp. 84-88.
.
OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO XENOFANES
partes do cosmo ou forças do cosmo ou outras coisas que, a partir de escassos fragmentos, não se consegue determinar). E se o Deus xenofaneu é o Deus-cosmo, compreende-se bem as outras bastante famosas afirmações do filósofo sobre ele:
Todo inteiro vê, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve’
E ainda:
Mas sem fadiga, com a força da mente, tudo faz vibrar’
E compreende-se também como deve ser entendida a negação do movimento que já encontramos:
Sempre no mesmo lugar permanece sem mover-se de modo algum, nem lhe convém ir ora a um lugar, ora a outro’
Todas essas afirmações, segundo o parâmetro de leitura que in dicamos, explicam-se perfeitamente: o ver, ouvir e pensar, assim como a força que tudo faz vibrar, são atribuídos a Deus, não em dimensão humana, mas em dimensão cosmológica.
Portanto, Xenófanes não é monoteísta, porque fala tranqüilamen te de “Deus” e de “Deuses”, no singular e no plural, e porque nenhum grego jamais percebeu antítese entre monoteísmo e politeísmo; não é um espiritualista, porque o seu Deus é o cosmo, e a categoria do espiritual está totalmente além do horizonte da sua especulação (e permanecerá desconhecida a todos os pré-socráticos); e não é, por conseqüência, nem sequer dualista (o primeiro a contrapor o espiri tual ao material será Platão)’
Poder-se-ia concluir então que Xenófanes é panteísta, como muitos o fizeram. Pensamos que tal exegese é a menos distante da verdade, mas é preciso matizá-la mais do que o fazem os seus defensores.
A concepção de Xenófanes é muito arcaica e as categorias da imanência e da transcendência, do panteísnio e do teísmo supõem aquisições bem mais determinadas e, por isso, são sempre perigosas, no sentido de que, quando aplicadas a um pensamento que ainda não as adquiriu, fatalmente o determinam, o submetem a uma direção
- Diels-Kranz, 21 B 24; cf. Zelier-Reale, pp. 79ss.
- Diels 21 B 25; sobre o fragmento, interpretado diferentemente, cf. ZelIer-Reale, pp. 80s.
l8. Diels-Kranz, 21 B 26.
- Cf. Zelier-Reale, pp. lO4ss.
particular e correm o risco de falseá-lo Se Xenófanes identificou Deus com o universo, continuou depois a falar também de Deuses sem determinar as relações destes com aquele, e sem determinar tam bém as relações entre o Deus-cosmo e os eventos e fenômenos sin gulares do cosmo. Depois de ter juntado algumas intuições, Xenófanes parou, tendo-lhe faltado todas as categorias metafísicas que lhe teriam permitido seguir adiante
- A fisica xenofanéía
Mas se alguém conquistasse a vitória com a velocidade dos seus pés ou conquistasse vitória no pentatio, lá onde está o recinto sagrado de Zeus, junto às torrentes do Pisa em Olimpia, ou lutando
ou mostrando-se hábil no cruel pugilato
e com aquela terrível disputa que chamamos paricrácio, este se tornaria, aos olhos dos seus concidadãos, mais glorioso que antes e obteria o lugar de honra nos espetáculos públicos
e seria sustentado pelas reservas públicas
da Cidade ou receberia um dom a ser conservado qual cimélio;
e também se conseguisse vitória com os cavalos, obteria todas essas honras, mesmo não sendo digno como eu o sou. De fato, superior à força
dos homens e dos cavalos é a nossa sabedoria.
Mas isso é avaliado desproporcionalmente, nem é justo antepor a força ao valor da sabedoria.
E, de fato, embora houvesse entre o povo um valente pugilista
ou algum valente no pentatlo e na luta, ou na velocidade dos pés (que é a mais elevada em honra
entre as provas de força que os homens afrontam em disputas), não por isso a Cidade teria uma ordem melhor.
E bem pouca alegria teria a Cidade, se alguém competindo vencesse nas torrentes do Pisa:
essas coisas não enriquecem os tesouros da Cidade.
Mas são idéias que, por mais belas, não se fundam filosofica mente sobre uma consideração geral acerca do homem: e isso vere mos repetir-se em todos os pré-socráticos.
- M. Untersteiner, Senofiine. Testi,nonianze e franinienli. Florença 956.
- Cf. Diels-Kranz, 21 B 2.
PARMÊNIDES
107
- As três vias da pesquisa
A interpretação que demos acima de Xenófanes fará compreen der melhor a originalidade de Parmênides’, que não é um seguidor ou reelaborador de um pensamento já esboçado por outros, mas um ino vador radical e, no âmbito dos pré-socráticos, um revolucionário:
com ele a cosmologia sofre um profundo abalo, transforma-se e tende decididamente a se tornar algo novo e mais maduro, vale dizer, uma ontologia.
No seu poema, Parmênides — como os mais recentes estudos tendem a pôr sempre mais em evidência — parece ter atribuído três possíveis “vias” à pesquisa: dentre elas, considerou absolutamente veraz uma só; uma segunda, ao contrário, considerou-a absolutamente falaciosa; e uma terceira considerou (ou tentou considerar) de algum modo verossímil.
Diz a Deusa (protagonista do poema e imaginada como Deusa que revela a Parmênídes toda a verdade) no final do prólogo:
l. Parménides nasceu em Eléia, na Magna Grécia. Das contrastantes indicações cro nológicas das fontes antigas, é lícito extrair apenas que nasceu na segunda metade do século VI e morreu em tomo à metade do século V a.C. Em Eléia fundou a escola chamada eleata, destinada a ter um grande influxo sobre todo o pensamento grego. As nossas fontes dizem que foi introduzido à filosofia pelo pitagórico Amínia (cf. Diógenes Laércio, IX, 21 = Diels
-Kranz, 28 A 1), e, com efeito, o espírito religioso e místico está bem presente no poema parmenidiano, este também intitulado Sobre a Natureza, sobretudo no majestoso prólogo. Como a maior parte dos seus predecessores, Pamiênides ocupou-se também de política é- nos referido, de fato, que ele deu boas leis aos eleatas (cf. Diógenes Laércio, IX, 23 Diels
-Kranz, 28 A 1; cf. também o testemunho de Estrabão e Plutarco em DieIs-Kranz, 28 A 12). Do poema pamienidiano chegou-nos o prólogo integralmente, quase toda a primeira parte e escassos fragmentos da segunda. Tradicionalmente via-se em Parmêrsides o rival de Heráclito e acreditava-se encontrar no poema uma acentuada polêmica anti-heraclitiana; porém os mais recentes estudos puseram decididamente em crise esta convicção. Sobre todos os pro biernas relativos à cronologia, vida, obra e presumíveis relações de Parmênides com Heráclito cf. Zeller-Reale, pp. 165-183.
- Parmênides apresenta, pois, a sua mensagem filosófica como revelação divina. Sobre o significado autenticamente religioso da Deusa e da sua “revelação”, cf. Zeiler-Reale, pp. 320-334.
É preciso que tudo aprendas
[ e da verdade bem redonda o sólido coração
[ e dos mortais as opiniões, em que não há certeza veraz;
[ ademais, também isto aprenderás: que é necessário admitir a existên cia das aparências quem tudo indaga em todos os sentidos
Portanto, três vias: uma da verdade absoluta, uma das opiniões falaciosas ou da absoluta falsidade, e uma da opinião plausível. Per corramos uma a uma junto com Parmênides ou, melhor, junto com a Deusa de quem Parmênides é profeta e mensageiro.
- A via da absoluta verdade
O grande princípio parmenidiano, que é o próprio princípio da verdade, é este: o ser é e não pode não ser; o não ser não é e não pode ser de modo algum. O ser, portanto, é e deve ser afirmado, o não-ser não é e deve ser negado, e esta é a verdade; negar o ser ou afirmar o não-ser é, ao invés, a absoluta falsidade.
Diz o fragmento 2:
Pois bem, dir-te-ei — e tu escuta a minha palavra — quais as únicas vias de pesquisa que se podem pensar:
uma que (o ser) é e não é possível que não seja
— é o caminho da persuasão, porque vai direto à verdade — a outra que (o ser) não é e é necessário que não seja; e digo-te que esta é uma via fechada a toda pesquisa:
contraditórios são exatamente os dois supremos contraditórios :‘ser” e “não-ser”: se há ser, diz o Eleata, não pode haver o não-ser. E este o grande princípio
que receberá de Aristóteles a sua mais célebre formulação e defesa, e que constituirá não só o fundamento de toda a lógica antiga, mas de toda a lógica do Ocidente. Ademais, Parmênides aplicará o prin cípio quase exclusivamente na sua valência ontológica, e só Aristó teles desenvolverá sistematicamente as valências lógicas e gnosiológicas correspondentes.
Se temos bem presente o sentido que chamamos integral e unívoco do ser parmenidiano e o sentido igualmente integral e unívoco que assume o princípio de não-contradição, então compreende-se bem que todas ou quase todas as principais afirmações que encontramos no poema não são mais que simples corolários que decorrem neces sariamente, uma vez postas tais premissas.
O ser, em primeiro lugar, é ingênito e incorruptível.
De fato, é impossível que tenha sido gerado, enquanto, se assim fosse, deveria derivar ou do não-ser ou do ser: do não-ser é impos sível, porque o não-ser não é; do ser é igualmente impossível, porque já seria e não nasceria. E por estas mesmas razões é impossível que se corrompa.
O ser não tem, pois, um passado (porque em tal caso não seria mais) e nem mesmo um futuro (porque não seria ainda), mas é pre sente eterno sem início nem fim. Lemos no fragmento 8
E...] Uma só via resta ao discurso: que é.
Sobre esta via existem muitos sinais indicadores:
que o ser é ingênito e também imperecível:
pois é um todo, imóvel e sem fim;
nem era nem será, pois é todo junto agora, uno, contínuo. Que origem, de fato, buscarás dele?
Como e de onde teria crescido? Do não-ser não te permito
nem dizê-lo nem pensá-lo: com efeito, não é possível nem dizer nem pensar que não é. Que necessidade o teria impelido
a nascer depois ou antes, se ele derivasse do nada?
Assim é necessário que seja totalmente ou que não seja de modo algum. E nem mesmo do ser concederá a força de crença veraz
que nasça algo que não seja ele. Por isso nem o nascer
nem o perecer lhe concedeu Diké, afrouxando amarras,
- Díels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-21 (afastamo-nos em alguns pontos da posição de Diels Kranz; para a justificação da posição que adotamos ver Zeller-Reale, pp. 195-210).
- Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-2.
- Dicls-Kranz, 28 B 8, 34ss. (para a exegese cf. Zeiler-Reale, pp. 2l8ss).
‘lo
OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO P
lii
mas firmemente o mantém. O juízo sobre isso resume-se no seguinte:
é ou não é. Estabeleceu-se, portanto, por força de necessidade, que uma das vias se deve deixar porque impensável e inexprimível (não é, de fato, a via da verdade) e que a outra é e é verdadeira. E como poderia o ser existir no futuro? E como poderia nascer? Pois se nasceu, não é; e nem é, se é para ser no futuro. Assim extingue-se o nascer e desaparece o perecer.
O ser é, ademais, imutável e absolutamente imóvel, é encerrado, diz Parmênides, nas cadeias do limite, da Necessidade inflexível: ele é perfeito e acabado e, como tal, não carece e não tem necessidade de nada e, por isso, permanece em si mesmo idêntico no idêntico.
Mas, imóvel, nos limites de grandes liames
é sem princípio e sem fim, pois o gerar-se e o perecer
foram afastados para longe e rechaçou-os uma certeza veraz.
E idêntico no idêntico ílugarj ficando, em si mesmo jaz
e assim, fixo, permanece, pois a Necessidade inflexível
o mantém nas cadeias do limite, que o encerra em torno,
pois é Destino que o ser não seja ilimitado:
pois de nada é carente, enquanto o não-ser carece de tudo
O ser também é indivisível em partes diferentes e, portanto, é um contínuo todo igual, já que qualquer diferença implica o não-ser.
E não é disisível, pois é todo igual:
nem tem na parte mais ser que o impeça de ser contínuo, nem tem menos ser, mas tudo é cheio de ser;
por isso é todo contínuo: de fato o ser se envolve com o ser’°.
E ainda:
Pois nem há o não-ser que o impeça de alcançar o igual, nem é possível que o ser seja com relação ao ser mais de uma parte e menos de outra, porque é um todo invíolável:
pois de todas as partes igual, de modo igual se encontra nos seus confins”.
Parmênides proclama muitas vezes o seu ser como limitado, vale dizer, determinado e finito, mas não deduz esse caráter, que extrai evidentemente do pressuposto pitagórico de que só o finito é perfeito.
E a igualdade e a finitude juntas sugerem evidentemente a repre sentação esfer que o Eleata explicitamente atribui ao seu ser:
Mas porque há um extremo limite, ele é completo
de toda parte, semelhante à massa de bem redonda esfera de igual força do centro a toda parte [
A via acima seguida é a via da razão e do lógos: é o lógos, com efeito, e só o lógos que afirma o ser e nega o não-ser. Ao contrário, os sentidos parecem atestar o devir, o movimento, o nascer e o mor rer, e, portanto, o ser junto com o não-ser. Mas é justamente sobre os sentidos que todos os homens se fundam e, por isso, a Deusa denun cia o perigo que deriva de prestar fé aos sentidos contra o ditame do lógos e proclama que é preciso seguir apenas o lógos. De fato, admitir o ser e, junto, o não-ser significa substancialmente admitir o nada, por isso se compreende bem por que Parmênides considerava muito próxima a afirmação de que o nada é e a afirmação de que há ser ao mesmo tempo que não- ser. Com efeito, ambas transgridem o grande princípio, admitindo (embora de modo diferente) a possibilidade do contraditório negativo (o não-ser), que é impensável e inexprimível e, portanto, absurdo.
Releiamos o fragmento 6:
Necessário é dizer e pensar que o ser é: de fato o ser é, nada não é; isto eu te exorto a considerar.
Por isso desta primeira via de pesquisa [ admite o nadal eu te afasto, mas, depois, também daquela na qual os mortais que nada sabem
erram, gente de duas cabeças; de fato é a incerteza
que no seu peitos dirige a mente errante. Estes são arrastados surdos e cegos ao mesmo tempo, perplexos: gente sem juízo para quem ser e não-ser são idênticos
e não-idênticos, e de todas as coisas há um caminho que é reversível.
E o fragmento 7:
De fato isto jamais poderá se impor: que o não-ser seja!
Mas tu afasta desta via de pesquisa o pensamento,
nem o hábito nascido de muitas experiências humanas por esta via te [
a usar o olho que não vê, o ouvido que ressoa
e a língua: mas com o pensamento julga a prova com as múltiplas [
que te foram fornecidas. Uma só via resta ao discurso:
que o ser é [
A raiz do erro da “opinião dos mortais”, portanto, está na admis são do não-ser ao lado do ser e na admissão da possibilidade da passagem de um ao outro e vice-versa.
- A terceira via: a explicação plausível dos fenômenos e a “doxa” parmenidiana
Tradicionalmente entendia-se o pensamento de Parmênides enrijecido numa posição de absoluta negatividade diante da doxa’ Entretanto, recentemente emergiu, bastante claramente, que alguns fragmentos demonstram que o primeiro eleata, embora negando qual quer validez à falaciosa opinião dos mortais, não deixava todavia de conceder às “aparências”, adequadamente entendidas, certa plausibilidade e, portanto, de reconhecer alguma validade aos senti dos. Se assim é, devemos concluir, como já acenamos, que Parmênides, além da Verdade e da Opinião falaciosa dos mortais, reconhecia a possibilidade e a legitimidade de certo tipo de discurso que tentasse dar conta dos fenômenos e das aparências sem ir contra o grande princípio, isto é, sem admitir, juntos, o ser e o não-ser.
Já lemos o final do prólogo do poema, no qual a Deusa diz que, depois da verdade e das opiniões falaciosas dos mortais, Parmênides deverá aprender:
[ que é necessário admitir a existência das aparências quem tudo indaga em todos os sentidos’
No final do fragmento 8, a Deusa diz ulteriormente:
- Ver, a este propósito, a nossa Nota sul/e interpretazioni de//a doxa parrnen in Zeiler- Reale, pp. 292-3 19.
- Diels-Kranz, 28 B 1, vv. 31s.
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OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO PARMÊNIDES
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A ordem do mundo como aparece plenamente te exponho
para que nenhuma convicção dos mortais jamais te possa desviar
Aqui é claramente contraposta a exposição da ordem do mundo plausível à convicção que sobre ela têm os mortais, justamente como no prólogo.
Mas, no curso da exposição daquela que tradicionalmente era considerada a opinião falaciosa dos mortais, encontram-se expressões e fórmulas que se aproximam muito da linguagem da verdade: sinal de que Parmênides não está expondo o puro erro, para o que usa uma linguagem totalmente diferente.
Portanto, Parmênides expôs uma “opinião plausível”, além da falaciosa, e buscou, a seu modo, dar conta dos fenômenos’°. Como?
Os “mortais” erraram — vimos — admitindo ser e não-ser. De modo mais determinado, no fragmento 8, diz-se que os mortais pu seram duas formas supremas: “luz” e “noite”, concebendo-as como contrárias (como ser e não-ser) e deduzindo todo o resto delas.
Não está claro a que Parmênides alude precisamente ao falar dessas duas formas. Todavia é claríssimo que ele pretende corrigir o erro dos mortais:
De fato eles [ mortais] estabeleceram dar nome a duas formas
cuja unidade não é necessária: nisso eles erraram
Os mortais, portanto rraram porque não compreenderam que as duas formas estão incluídas numa superior unidade necessária, vale dizer, na unidade do ser.
E assim soa claríssimo o fragmento 9, muito descuidado no passado:
E porque tudo foi chamado luz e noite
e estes nomes foram dados, segundo suas características, a estas coisas [ àquelas,
- Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 60s.
- A reavaliação da doxa parmenidiana foi iniciada por Reinhardt (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916); mas a nova perspectiva exegética, na qual em parte nos inspiramos, foi aberta por 1-1. Schwabl (Sem und Doxa bei Parmenides, in Wiener Siudien, 66 [ pp. 50-75) e por M. Untersteiner (La Doxa di
Se o grande princípio de Parménides, tal como foi por ele formu lado, salvava o ser, perdia os fenômenos. Era preciso que a filosofia, depois de Parmênides e dos eleatas, encontrasse novas vias que per mitissem salvar, além do ser, também os fenômenos.
III. ZENÃO DE ELÉIA
- Nascimento da demonstração dialética
A doutrina de Parmênides suscitaria vivas polêmicas por causa da sua aporeticidade e do seu caráter paradoxal. E os adversários devem tê
-la atacado sobretudo nos pontos que mais clamorosamente contrasta vam com os dados da experiência, tais como a negação do devir e do movimento e a negação — mais implícita que explícita, porém, efetiva
— do múltiplo.
Foi tarefa de um discípulo de Parménides, Zenão de Eléia’, defen der a doutrina do mestre destes ataques, numa obra, logo tomada famo sa, na qual a polêmica revestia uma forma surpreendentemente nova.
Platão, no Parmênides, põe na boca de Zenão este juízo sobre a própria obra:
Certo, Sócrates, mas tu não compreendeste inteiramente a verdadeira in tenção do meu escrito. Entretanto, como as cadelas espartanas, vais seguindo
e perseguindo as coisas que aí são ditas. E, em primeiro lugar, escapa-te que
o meu livro não foi de modo algum escrito segundo as intenções que tu afir mas, escondendo-as, porém, às pessoas, na convicção de alcançar grandes
- Petrifica-o como o olho das Górgonas, diz, com belíssinsa imagem, G. Calogero (nos seus Siudi su/leleatismo, Roma 1932, p. 82) falando de Melisso; o mesmo vale para Parniênides.
- Zenã() nasceu em Eléia em fins do século VI OU no início do século V a.C. Foi discípulo de Parniénides e, certamente, seu sucessor na Escola. E-nos descrito como um homem de grande coragem. Eis uma das variantes do episódio, que espelha bem o seu caráter, em que Zenão, preso depois de se envolver numa tentativa de depor um tirano, zomba dele: “Zenão foi homem de natureza singular tanto na filosofia, corno na vida política: efetivamente são difundidos OS seus livros cheios de engenhosidade. Por ter querido depor o tirano Nearco (alguns falam de Diomedonte), foi preso, conforme afirma Heráclides no Epízome de Sátiro. Então, submetido a interrogatório acerca dos seus cúmplices e sobre as armas que tinha levado a Lipari, denunciou todos OS amigos do tirano, pois este tinha-se proposto reduzi-lo ao isolamento; depois disse que sobre certas pessoas tinha a lhe comunicar alguns segredos ao ouvido, e mordendo-o, não deixou a presa enquanto não foi forçado a punhal 1 (Diógenes Laércio, IX, 26 = Diels-Kranz, 29 A 1). Outra versão (ibid., 27) refere, ao invés, que teria cortado a própria língua com os dentes e a teria cuspido no rosto do tirano. Portanto, tinha um temperamento) tão cáustico quanto a sua implacável dialética. Escreveu provavelmente um único livro, como se deduz do Parmênides platônico, no qual se diz também que foi obra composta em jovem idade. Para ulteriores indicações cronológicas e biográ ficas sobre o nosso filósofo cf. Zeller- Reale, pp. 338-343.
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OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO zENÃO DE ELÉIA
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coisas. Aquilo que disseste toca apenas pontos acidentais. Na realidade o meu livro é uma defesa da doutrina de Parmênides, dirigida contra aqueles que tentaram expô-la ao ridículo, considerando que, se admitimos que tudo é uno, dai seguem-se muitas conseqüências ridículas, contrárias à própria tese. Portan to, esse escrito é dirigido contra aqueles que afirmam a multiplicidade das coisas e a eles responde pelas rimas e muito mais, e quer demonstrar isto: que a tese da multiplicidade das coisas leva a conseqüências ainda mais ridículas do que as da tese da unidade, quando se examina a coisa de modo adequado. Com essa intenção polêmica o livro foi escrito por mim quando ainda era jovem, e, quando o escrevi, alguém mo roubou, de modo que não tive nem sequer a possibilidade de decidir se o publicava ou não
À parte a excessiva importância que Platão confere ao problema do uno e do múltiplo (que não era certamente o tema por excelência do livro de Zenão, mas um dos temas, que, contudo, Platão enfatiza desse modo por ser o tema do seu diálogo), é preciso dizer que a caracteriza ção do método zenoniano é perfeita: o apoio às teses de Parmênides é buscado através da refutação das teses contrárias.
Nasce assim o método de demonstração que, ao invés de provar diretamente determinada tese, partindo de certos princípios, busca prová
-la reduzindo ao absurdo a tese contraditóna.
Zenão usou este método com uma habilidade tal que maravilhou os antigos. E ainda Platão que, com indiscutível sentido de admiração, embora acompanhado daquela ponta de ironia que lhe era habitual, diz-
-nos que Zenão
[ falava com tal arte que fazia parecer aos ouvintes as mesmas coisas, ao mesmo tempo, semelhantes e dessemelhantes, unas e múltiplas, imóveis e móveis
E Aristóteles considerou-o como o fundador da dialética
- Os argumentos dialéticos contra o movimento
Os argumentos de Zenão que nos foram transmitidos referem-se ao movimento e ao múltiplo.
- Platão, Parmênides, 128 b (= Diels-Kranz, 29 A 12).
- Platão, Fedro, 261 d (= Diels-Kranz, 29 A 13).
- Cf. Diógenes Laércio, VIII, 57; IX, 25 e Sexto Empírico, Adv. math., VII, 6 (= Diels- Kranz, 29 A 10). Sobre o significado e o valor da dialética zenoniana cf. Zeller-Reale, pp. 349ss.
Famosíssimos se tomaram sobretudo aqueles contra o movimen to, que ao próprio Aristóteles custou refutar.
O primeiro argumento, chamado “da dicotomia”, sustenta que o movimento é absurdo e impossível, porque um corpo, para alcançar um alvo, deveria primeiro alcançar a metade do caminho a percorrer; mas antes de alcançar aquela metade, deveria alcançar a metade da
Eis como Aristóteles e Simplício no-lo referem:
O terceiro argumento [ diz que a flecha em movimento está em re pouso. Este funda-se sobre a premissa de que o tempo é composto de instan tes. De fato, se não se admite isso, não se pode fazer o silogismo. Mas Zenão comete um paralogismo: se, de fato — diz ele — toda coisa está, sempre, ou em repouso ou em movimento, e nada se move quando ocupa um espaço igual a si mesmo, e o que move ocupa sempre em todo instante um espaço igual a si, a flecha que se move está imóvel
O argumento de Zenão, partindo da premissa de que tudo o que ocupa um espaço igual a si mesmo ou está em movimento ou está parado, que nada se move no instante e que o móvel ocupa sempre em cada instante um espaço igual a si mesmo, parece desatar-se deste modo: a flecha em movimento, a cada instante ocupa um espaço igual a si mesma, e assim por todo o tempo do seu movimento. Mas o que num instante ocupa um espaço igual a si mesmo não se move, porque nada se move no instante. Portanto, a flecha em movimento, enquanto em movimento, não se move por todo o tempo do seu movimento
- Aristóteles, Física, Z 9. 239 b 1 4ss. (parcialmente reportado em Diels-Kranz,
29 A 26).
- Aristóteles, Física, Z 9, 239 b 3Oss. (— Diels-Kranz, 29 A 27).
- Simplício, In Ansi. Phys., 1015, l9ss. Ver ulteriores textos e exegeses em Zelier-Reale, pp. 383ss.
O quarto argumento, chamado “do estádio”, mostra, ao invés, a relatividade da velocidade e, portanto, do próprio movimento do qual a velocidade é propriedade essencial, e, com esta demonstração da relatividade, exclui a objetividade e a realidade do movimento
E provavelmente um quinto argumento’° é o que está contido no fragmento 4, no qual se lê:
O que se move não se move nem no lugar em que está, nem no lugar em que não está”.
Não se move no lugar em que está, porque, se está no lugar em que está, está parado; não se move no lugar em que não está, porque não está; portanto o movimento é impossível.
- Os argumentos dialéticos contra a multiplicidade
Análogo procedimento Zenão usava para demonstrar a impossi bilidade de que o ser seja múltiplo, isto é, que exista uma multipli cidade de seres’ Os principais argumentos tendiam a demonstrar que, para existir a multiplicidade, deveria haver múltiplas unidades (a multiplicidade é, justamente, uma multiplicidade de unidades); mas o raciocínio demonstra que tais unidades (que a experiência comum poderia atestar) são impensáveis porque levam a contradições insupe ráveis e, portanto, são absurdas e, por isso, não podem existir.
O sentido deste argumento é clarissimamente expresso neste antigo testemunho:
Zenão de Eléia, polemizando contra os que ridicularizavam a doutrina do seu mestre Parmênides, o qual afirma que o ser é uno, e procedendo em sua defesa, tenta demonstrar que é impossível que realmente exista a multi plicidade. De fato, diz ele, se existe a multiplicidade, pelo fato de esta ser constituída de uma multiplicidade de unidades, é necessário que existam aquelas múltiplas unidades da qual, justamente, a multiplicidade é constituí-
- Ver textos e exegeses em Zeiler-Reale, pp. 391ss.
- Cf. H. D. P. Lee, Zeno of Elca, Cambridge 1936 (19672), pp. 42 e 66.
II. Muitos estudiosos não o consideram um argumento independente, mas so mente uma variante” do terceiro. Ver também Epifânio, Adv. / III, 11 em Diels, Doxographi Graeci, p. 590, 20.
- Para uma pormenorizada exposição dos argumentos com resenha das diferen tes exegeses cf. Zeiler-Reale, pp. 354-375.
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da. Se, pois, demonstramos ser impossível existir múltiplas unidades, é evi dente que resultará impossível a existência da multiplicidade, porque a mul tiplicidade é composta de unidades. Se é impossível que exista a multiplici dade e se, de outro lado, é necessário que exista ou o uno ou a multiplicidade, porque não é possível que exista a multiplicidade, não resta senão admitir que só existe a unidade [ unidade absoluta do ser] [
Zenão, a favor desta sua tese geral, aduzia pelo menos quatro argumentos particulares, que vale a pena referir para poder captar plenamente o sentido da sua dialética.
Um primeiro argumento demonstrava que, se os seres fossem múltiplos, deveriam ser, cada um, ao mesmo tempo, infinitamente pequenos e também infinitamente grandes:
E...] se os seres são múltiplos, é necessário que sejam ao mesmo tempo pequenos e grandes: pequenos a ponto de não haver absolutamente grandeza [ infinitamente pequenos], e grandes a ponto de serem infinitos [ infinita mente grandes] 4.
E, precisamente, cada um dos seres múltiplos, para ser verdadei ramente uno, não deveria ter nem grandeza, nem espessura, nem massa (porque do contrário seria divisível em partes e, portanto, não seria mais uno); mas um uno que fosse assim, pequeno ao infinito a ponto de ser totalmente privado de grandeza, não seria nada, tanto é verdade que, se acrescentássemos este uno a qualquer coisa não a faria crescer e se o subtraíssemos de outra não a faria diminuir, e só o nada produz estes resultados. Por outra parte não é nem sequer possível pensar o uno dotado de grandeza, uma vez que, por pequena que fosse, qual quer grandeza não só, como dissemos, seria divisível em partes, mas divisível em infinitas partes, e o que possui infinitas partes deveria ser infinito em grandeza’
Um segundo argumento, análogo ao primeiro, demonstra que, admitido que os seres sejam múltiplos, deveriam ser, ao mesmo tem po, finitos e infinitos em nt (ademais da grandeza), o que é absurdo.
Eis as palavras textuais de Zenão:
- Filopono, In Ansi. Phys., 42, 9ss. (= Diels-Kranz, 29 A 21),
- Diels-Kranz, 29 B 1 (vol. 1, p. 255, 21ss.).
- Cf. Zeller-Reale, pp. 354ss.
Se os seres são múltiplos, é necessário que eles sejam tantos quantos são e não mais e nem menos; ora, se são tantos quantos são, devem ser finitos. Mas se são múltiplos, os seres são também infinitos; com efeito, entre um e outro destes seres existirão sempre outros seres, e entre um e outro destes existirão ainda outros; e assim os seres são infinitos’
