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Antoni Domènech EL ETERNO RETORNO DE CALICLES (Sobre filosofía, relativismo y ciencias sociales) [Fuente: Artículo Publicado en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Vol. XII] En los ambientes académicos que tienen que ver con la filosofía, las humanidades y, en un sentido laxo, las ciencias sociales, se ve desde hace años penetrar con fuerza creciente, casi avasalladora, la idea de que la apelación a la "objetividad", a la "verdad", a la "bondad" o a la "racionalidad", en alguno de los frecuentes sentidos que suelen atribuirse a esos términos polisémicos, es o una ilusión – una adhesión a un ídolo mítico—, o en el peor de los casos, un embozo destinado a cubrir una mera "voluntad de poder". Parece fácil despedir esta tesis mostrando, como hace cerca de 2400 años hizo Sócrates con Calicles ( Gorgias 490ss.), que quien sostiene que todas las verdades y todos los bienes son serviciales (es decir, que militan banderizamente en favor de quien los defiende) parece colocarse en una situación o autorrefutatoria o, más en general, autonulificatoria: pues, o bien la afirmación de que todas las verdades son serviciales no es ella misma servicial – sino que se hace por puro amor a la verdad—, en cuyo caso el autor nos debería, cuando menos, la explicación de por qué precisamente la suya no lo es; o bien es servicial también ella – y quien la profiere, lo hace también pro domo sua —, en cuyo caso el autor perdería cuando menos el crédito de su agudeza, porque sólo los tontos enseñan las cartas marcadas. 1 Sin embargo, desde la sofístisca antigua hasta el postmoderno "nihilismo de cátedra" recientemente vapuleado por Searle, 2 pasando por la jeunesse dorée (^1) En el Gorgias , Platón nos presenta a un Calicles que, como antes Gorgias y Polo, se amedrenta ante el terrorífico dilema socrático: no quiere ser ni un dogmático cerril – aferrado a la idea de que sólo él, inexplicablemente, es capaz de sostener una verdad objetiva y no relativa—, ni menos un tonto – el único que revela su conducta tramposa—. Algunos discípulos actuales de Calicles parecen más temerarios: Bruno Latour y Steven Woolgar ( Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts , Sage, Londres, 1979) no tienen empacho en declarar que pertencen al género de los tontos dispuestos a enseñar las cartas marcadas. Considérese lo que implican, juntas, estas dos afirmaciones: "El fraude y la honestidad no son dos tipos de comportamiento completamente distintos; son estrategias, cuyo valor relativo depende de las circunstancias y del estado en que se halle el campo agonístico (de la ciencia)" (pág. 260); y: "Obviamente, nuestra propia tesis no puede escapar a las condiciones de su propia construcción. ¿De qué tipo de desorden sale nuestra tesis? ¿En qué campo agonístico tenemos que situar las diferencias entre el hecho y la ficción?" (pág. 252-53). (^2) J. Searle, "Rationality and realism. What is at stake?", en Daedalus , otoño 1993, pp. 55-83. Véase también, del mismo autor, La construcción de la realidad social , trad. A. Domènench, Paidós, Barcelona, 1997.
nietzscheana del penúltimo cambio de siglo, el "error" de Calicles es suficientemente recurrente en la historia del pensamiento filosófico como para que nos paremos a estudiarlo tomando más precauciones. Es posible que el secreto de su evieterna ciclicidad radique, como pasa con ciertos virus, en una capacidad para mutar sorpresivamente de forma según el medio circundante. Ya Sócrates se lo espetó a Calicles: "Tú me criticas a mí por decir una y otra vez lo mismo; yo te reprocho a tí lo contrario, no decir nunca dos veces lo mismo sobre el mismo asunto" ( Gorg. 491b). En este trabajo me propongo explorar el "error" de Calicles con cierto detalle. Primero haré una distinción entre las razones (epistémicas) que tenemos para creer algo y las causas (cognitivas, o sociológicas) que pueden ayudar a explicar que lo creamos. 3 Presentaré una primera versión posible del argumento, la Tesis-1 de Calicles, que consiste en negar esa distinción pretendiendo que sólo hay causas cognitivas y sociológicas, no razones epistémicas. Una segunda variante, la Tesis-2 de Calicles, consiste en negar también la distinción entre razones y causas, pero afirmando esta vez que lo que no hay son causas en general, ni en particular causas cognitivas o sociológicas, sino sólo razones y motivaciones subjetivas de los agentes sociales. Ahora, en un mundo en el que sólo hubiera razones, nunca podría haber buenas razones epistémicas; todo en ese mundo habría sido socialmente construido, también la pretendida objetividad a la que apelarían las sedicentemente buenas razones epistémicas. La Tesis-2 de Calicles, pues, consiste en la doblemente problemática afirmación de que (a) todo es ontológicamente subjetivo, y (b) nada epistémicamente objetivo puede decirse sobre lo que es ontológicamente subjetivo. Luego consideraré una tercera posibilidad, que es la que más me va a entretener. Se trata de una mutación, la Tesis-3 de Calicles, que aceptaría galanamente la distinción entre razones epistémicas y causas cognitivas y sociológicas, para situar el problema en otro lado. Es casi una perogrullada decir que las razones epistémicas pueden entrar en conflicto con algún otro tipo de razones no epistémicas (por ejemplo, de autopreservación psicológica – de conservatio sui —, o de táctica política, etc,). Partiendo de esa obviedad, la Tesis- 3 de Calicles consistiría entonces en el aserto, según el cual no hay circunstancia cognitiva, social ni institucional factible que pueda ser conceptual o causalmente responsable de que las razones epistémicas se impongan a, o prevalezcan sobre, las razones no epistémicas. (^3) En todo este trabajo, cuando se habla de “explicar”, se hace en el sentido moderado de David Lewis, de acuerdo con el cual explicar algo es proporcionar alguna información sobre su historia causal. Cfr. Philosophical Papers , Vol. 2, Oxford Univ. Press, Oxford, 1986, capítulo 22..
por decirlo con un giro también kantiano, autolegislarse. Por ejemplo, yo puedo albergar en mi mente un conjunto de creencias. En principio, ese conjunto de creencias puede ser inconsistente. ¿Están entre las facultades de un intellectus ectypi (a) la de pretender o desear la consistencia y (b) la de conseguir, ya sea parcialmente, consistencia? Un intelectus ectypi que tuviera esas facultades tendría no sólo intencionalidad de primer orden – capacidad para albergar una población de representaciones—, sino también intencionalidad de segundo orden , es decir, una capacidad, más o menos limitada, para albergar representaciones de sus propias representaciones, para tener creencias sobre sus creencias (metacreencias), preferencias sobre sus propias preferencias (metapreferencias), preferencias sobre sus creencias (por ejemplo, prefiriendo unas creencias consistentes) y creencias sobre sus preferencias (consciencia de albergar una preferencia). 6 (Esta es una distinción que puede parecer trivial, pero que reviste una gran importancia. Para salir por un momento del marco puramente filosófico, se puede recordar cuán importante es la distinción para la sociología y la antropología de las religiones. Si el estudio científico-social de las creencias religiosas confundiera el plano cognitivo y el plano epistémico – como hace a menudo, dicho sea de paso—, todos los fieles de una religión serían tratados eo ipso como teólogos de la misma – y todas las religiones, como religiones con sobrestructura teológica—. Una cosa es describir y explicar socio-cognitivamente una población de creencias religiosas tal como se distribuyen entre las mentes de los individuos que componen una cultura; otra muy distinta hacer interpretaciones radicales de esas creencias como sistemas abstractos y relativamente coherentes a los que los antropólogos, lo mismo que algunos miembros distinguidos de la cultura en cuestión, pueden – o no— tratar de dar sentido epistémico. 7 ) En un paso de intenso dramatismo dialógico del Gorgias , Calicles niega la intencionalidad de segundo orden. Contraponiendo, al modo característico de cierta sofística, nómos (ley) a phýsis (naturaleza), Calicles presenta toda pretensión normativa como una añagaza, como una ilusión interesada propagada por los que por naturaleza son "débiles" para subyugar a los "fuertes" por naturaleza. El "fuerte" por naturaleza no se hace la ilusión de que se legisla a sí propio – ni ética ni epistémicamente—, sino que se abandona a los deseos y las creencias – a los estados intencionales de primer orden— que pueblan su mente: las representaciones de nuestro entendimiento no lo convierten en causa del objeto (salvo en la moral de los buenos fines), ni es el objeto la causa de las representaciones del entendimiento ( in sensu reali )." Kant, Carta a Marcus Herz, 21 febrero 1772, en Briefwechsel , Hamburgo, Felix Mainer, 1972, pág., 101. (^6) El léxico de esta distinción expresa entre la intención de primer orden ( prima intentio ) y la de segundo orden ( secunda intentio ) procede de Occam: Tractatus [Summa] Logicae I, 11 y I, 40. (^7) Cfr. Pascal Boyer The Naturalness of Religious Ideas , UCLA Press, Los Angeles, 1994, pp. 50ss., para la importancia de esa distinción en el estudio antropológico de las ideas religiosas.
Cal. : - ¡...tú llamas sabios, Sócrates, a los imbéciles! Soc. - ¿Y eso? Todo el mundo puede ver que no hablo de imbéciles. Cal. - De ellos hablas, Sócrates, y bien expresamente. ¿Quién, en efecto, puede ser feliz siendo esclavo de algo? No; lo bello y lo justo, de acuerdo con la naturaleza, es lo que yo trato de explicarte sin afeites, a saber: que para vivir bien es necesario albergar uno mismo las más intensas pasiones, en vez de someterlas, y que por fuertes que sean esas pasiones, hay que disponerse a darles satisfacción con coraje e inteligencia, procurándoles todo lo que desean." ( Gorg. 491e-492a.) 8 Ahora estamos en condiciones de formular el "error-1" de Calicles como la tesis, según la cual: TESIS-1 de Calicles: no hay intencionalidad de segundo orden y, por lo tanto, las supuestas razones epistémicas – como todas las pretensiones normativas— son una ilusión; sólo hay intencionalidad de primer orden y, por lo tanto, sólo hay causas cognitivas. Para que todos nos hagamos una idea aproximada de lo que esto puede querer decir, veamos algunas implicaciones de esta tesis en el debate epistemológico de nuestros días. Como es sabido, la filosofía analítica estándar de la ciencia se entendió a sí misma como una empresa normativa, no descriptiva. Ahora están saludablemente de moda las críticas naturalistas de la epistemología analítica tradicional. Esas críticas naturalistas pueden ser de dos tipos: (1) críticas que insistan en que el "debe" implica lógicamente el "puede", y por lo tanto, en que una disciplina normativa racional (la filosofía del conocimiento, la filosofía política, etc.) está obligada a explorar también las condiciones de factibilidad de sus desiderata ; 9 o bien (2) críticas que respondan a un programa naturalizador fuerte de la epistemología, un programa que insista en que la tarea de la epistemología y de la filosofía de la ciencia es puramente descriptiva: estudiar la ciencia y los productos cognitivos tal como son, sin mayores pretensiones normativas. Esta segunda versión, el programa naturalista fuerte, podría caer fácilmente en el error de la TESIS-1 de Calicles. He aquí por qué: Un programa naturalista fuerte puede querer decir una de las siguientes dos cosas: (a) El estudio de la ciencia y de los productos cognitivos ha de ser básicamente descriptivo, ha de ser un estudio de las causas (cognitivas, sociológicas, etc.) que dan lugar a los productos estudiados. Contra esto no hay (^8) Obsérvese que la posición de Calicles está a un paso de la inconsistencia, pues él mismo parece recomendar normativamente el abandonarse a la tiranía de las pasiones. El discípulo de Calicles Friedrich Nietzsche dió ese paso, como es bien sabido, al recomendar el amor fati con maestría expresiva difícilmente superable: "Liebe dein eigenes Schicksal!", ¡ama tu propio destino! Esa recomendación, por repugnante que a muchos nos pueda parecer, es abiertamente normativa. Es decir, para que alguien pueda seguirla, necesita tener intencionalidad de segundo orden, facultades autolegislativas. Me he ocupado de este asunto con cierta extensión en De la ética a la política , Crítica, Barcelona, 1989, Cap. II. (^9) He defendido esta posición, la de un naturalismo normativista, en "Racionalidad económica, racionalidad biológica y racionalidad epistémica", en Manuel Cruz (comp.), Acción humana , Ariel, Barcelona, 1997.
cognitivos; también sus razones serían ilusorias, y el estudio naturalista, la explicación causal – cognitiva y/o sociológica— del proceso científico sería puramente arbitraria. O bien es autonulificatorio en un sentido más general: al desenmascarar las ilusiones normativas de los científicos como tácitas estrategias agonísticas al servicio de alguna voluntad de poder, hago explícitas las mías propias, y descubro neciamente mi voluntad de poder. 11 Cuando yo era joven, corría por la Universidad de Francfort la leyenda de un supuesto debate reciente entre un psicólogo conductista y un lingüista anticonductista. El lingüista, con evidente mala baba socrática, habría preguntado al conductista: "¿Por qué cree Vd. que la selección por refuerzo puede explicar toda la conducta humana?". El psicólogo, que además de conductista, no debía ser muy inteligente, cayó en la trampa: "Porque estoy programado por refuerzo para creerlo". Es decir, el psicólogo conductista, empeñado en negar la intencionalidad de segundo orden y las razones epistémicas, metió calicleanamente la pata y, ante un auditorio – se decía— de no menos de 50 personas, hizo una exhibición casi insuperable de tenacidad en el error de la Tesis-1... y por supuesto, el ridículo. He de decir que nunca conseguí una narración de primera mano de ese diálogo. Algunos sospechamos que no era sino un chiste contado en clase por Hilary Putnam (aquel año – 1979 — profesor invitado en la Goethe Universität). Ma, si non è vero, è benissimamente trovato.
2. - Un mundo de meras razones Venimos ahora a la Tesis-2 de Calicles. Tampoco aquí se admite la distinción entre las causas (cognitivas o sociológicas) de una representación y las razones (epistémicas) de la misma. Pero lo que ahora está en disputa no es la existencia de razones, sino la existencia de causas. O dicho de otro modo, lo que ahora parece afirmarse es, no que no haya intencionalidad de segundo orden, sino exactamente lo contrario ("nunca dices dos veces lo mismo sobre el mismo asunto, Calicles"), y es a saber: que sólo hay intencionalidad de segundo orden. Que sólo haya intencionalidad de segundo orden quiere decir, en este contexto, que todo, absolutamente todo, está construido por las razones de los agentes cognitivos, o como está de moda decir ahora, que todo está socialmente construido. Un átomo, una hebra de ADN, una galaxia y los Pirineos, lo mismo que la estructura social de Alemania, el dinero o la institución matrimonial, todo son construcciones sociales, meros resultados de la interacción de las razones de (^11) Para una excelente y muy recomendable crítica de los intentos de fundar el relativismo filosófico en explicaciones sociológicas, cfr, Ulises Moulines, “La incoherencia dialógica del relativismo sociológico”, en
los agentes cognitivos. Eso tiene la siguiente consecuencia importante: en un mundo en el que sólo hay razones, no hay lugar precisamente para las razones epistémicas. Pues las (buenas) razones epistémicas presuponen un mundo causal objetivo, más o menos independiente de los deseos, las preferencias, las expectativas y el acuerdo de los agentes cognitivos. Ahora estamos en condiciones de formular la: TESIS-2 de Calicles: todo es una construcción social resultante de la interacción de las distintas razones de los agentes cognitivos; las razones epistémicas son una ilusión, pues no hay nada objetivo a lo que apelar, no hay nada independiente del acuerdo o el desacuerdo humanos; nada, pues, en que fundar buenas razones epistémicas. Porque las buenas razones epistémicas objetivas sólo podrían apelar a ontologías objetivas. En esta formulación hay dos afirmaciones distintas, las dos falsas: primero está la afirmación de que todo es ontológicamente subjetivo, es decir, que no hay nada independiente del acuerdo o de las razones subjetivas de los agentes cognitivos; luego está la afirmación de que nada epistémicamente objetivo puede fundarse en una ontología subjetiva. Empecemos con la primera afirmación, que es aquí la decisiva. Que todo es ontológicamente subjetivo o construido socialmente quiere decir, por ejemplo, que los átomos de hidrógeno no son sino una construcción socio-cognitiva de los físicos y de los químicos, y que tienen el mismo estatus ontológico subjetivo que, pongamos por caso, el dios Moloch, la cotización del euro o la institución matrimonial. 12 Este punto de vista se sostiene comúnmente en dos tipos de errores argumentativos. Algunas veces se confunde el hecho objetivo mismo, por ejemplo, el hecho de que el Canigó esté nevado, hecho que es completamente independiente del acuerdo humano, con el enunciado linguístico del hecho, es decir, con el enunciado "El Canigó está nevado", el cual enunciado, como todo lenguaje, sí está socialmente construido, es dependiente del acuerdo humano y es, por lo mismo, ontológicamente subjetivo. Casi siempre se malentiende completamente la lógica de la construcción social de la realidad. Pues la construcción por agentes cognitivos humanos de un hecho social o institucional se basa en una atribución colectiva de función a algo. 13 Algunas atribuciones de función, además de ser colectivas, son públicas. Por ejemplo, el hecho de que este trozo de fibras de celulosa tintadas de azul sea un billete de 20 euros depende crucialmente de que nosotros le asignemos no (^12) La biblia del construccionismo sociológico es Berger y Luckman, The Social Construction of Reality , Londres, Penguin, 1969. Aplicación extremosa de ese punto de vista, aunque mucho menos refinada, es Latour y Woolgar (1979). (^13) Es excelente en este punto el libro de John Searle sobre La construcción de la realidad social (trad. A.Doménech, Paidos, Barcelona, 1999.
es siempre éste: por compleja que llegue a ser la atribución en cascada de funciones sobre funciones y de construcciones sociales sobre construcciones sociales, al final de todo, para que el entero edificio constructivo tenga sentido, necesita un basamento firme que sea completamente independiente del acuerdo humano: el que algo sean veinte euros es ontológicamente subjetivo, pero para su construcción social hemos tenido que atribuir una función a algo que no es socialmente construido , sino totalmente independiente del acuerdo humano: las fibras tintadas de celulosa, el lingote de oro, o una huella en una banda magnética. En una palabra: la idea misma de construcción social con razones subjetivas de los agentes cognitivos presupone conceptualmente un mundo causal objetivo independiente del acuerdo humano. Decir, por tanto, que todo es socialmente construido es autorrefutatorio. 16 Otra forma de verlo es la siguiente: sostener que los agentes viven en un mundo en el que sólo hay razones subjetivas y construcciones sociales dimanantes de esas razones, es como sostener que fuera de la intencionalidad de segundo orden de los agentes no hay nada, que esos agentes flotan libremente sin ancla alguna hincada – o hincable— en algún suelo objetivo (independiente de sus razones). Pero entonces difícilmente podrán esos agentes reconocerse mutuamente como psicologías intencionales de segundo orden. Pues como advirtió lúcidamente Bertrand Russell ya en 1907 (criticando el relativismo de la teoría pragmatista norteamericana de la verdad): La teoría pragmática de la verdad está inherentemente conectada con la apelación a la fuerza. Si hay alguna verdad no humana [objetiva] que uno pueda conocer, y otro, no, tenemos un criterio al margen 17 de los disputantes, un criterio al que poder someter la disputa (...). Pero si, al contrario, la única manera de descubrir cuál de los disputantes lleva razón es esperar y ver quién gana, entonces no hay otro principio que el de la fuerza para decidir el asunto. (^16) La mejor presentación, con mucho, de esta lógica de la construcción social se halla en Searle, La construcción de la realidad social , op. cit. El libro de Searle contiene además una crítica devastadora del extremismo constructivista. (^17) Citado por el propio Russell en su The Impact of Science in Society, Unwin, Londres, 1976, pág 94. Para las implicaciones políticas de este tipo de relativismos filosóficos en el siglo XX, cfr. A.Domènech, El eclipse de la fraternidad , Crítica, Barcelona, 2004, §29. No puedo resistir la tentación de transcribir este texto tomado de un artículo de Ron Suskind (“Without Doubts”), aparecido en el New York Times del día en que estoy escribiendo esta nota (19 de Octubre de 2004): “En el verano de 2002, luego de haber escrito un artículo en Enquire , mal visto por la Casa Blanca, sobre la anterior directora de comunicaciones, Karen Hughes, tuve una reunión con un veterano consejero de Bush. Me expresó el disgusto de la Casa Blanca, y entonces me dijo algo que no acabé de comprender en aquel momento, pero que ahora veo como el núcleo mismo de la Presidencia de Bush. El consejero dijo que los tipos como yo pertenecíamos a “lo que nosotros llamamos la comunidad basada en la realidad (“reality-based community” ), a quienes definió como gente que “creéis que las soluciones surgen de vuestro estudio sensato de la realidad discernible”. Yo vacilé y murmuré algo sobre los principios de la Ilustración y del empirismo. Me cortó. “Ya no es así como funciona realmente el mundo” , continuó. “Ahora somos un Imperio, y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Y mientras tu estás estudiando esa realidad – todo lo sensatamente que quieras—, actuamos de nuevo, creando otras realidades nuevas, que puedes a su vez estudiar, y así van a ir yendo las cosas. Nosotros somos agentes de la historia..., y tú, y todos vosotros, quedaréis reducidos a estudiar lo que nosotros hacemos.”
Ahora bien; el mutuo reconocimiento de la intencionalidad de segundo orden es condición necesaria para que se constituya una comunidad de juicio normativo. Quien, pues, afirma que sólo hay razones e intencionalidad de segundo orden, acaba negando por implicación su propia pertenencia a una comunidad de juicio normativo, se autoanula como miembro de esa comunidad. Vamos ahora a la segunda afirmación ínsita en la Tesis-2 de Calicles, la afirmación según la cual nada epistémicamente objetivo puede decirse de lo que es ontológicamente subjetivo. Esta afirmación, aunque es menos importante para lo que aquí interesa que la anterior, 18 tampoco se sostiene. Un billete de 20 euros es un ente ontológicamente subjetivo en el sentido de que, para su existencia, depende crucialmente del acuerdo humano. Pero eso no quiere decir que el juicio "Esto es un billete de 20 euros" sea un juicio epistémicamente subjetivo; al contrario, es un juicio epistémicamente objetivo porque su verdad no depende de las preferencias o de las creencias de ningún agente cognitivo en particular. Sólo a vuestra costa negaréis que un billete de 20 euros es un billete de 20 euros. (Y dicho sea de paso: también pueden hacerse juicios epistémicos subjetivos sobre entes ontológicamente objetivos: "Me gusta el Canigó" es un juicio epistémicamente subjetivo sobre algo ontológicamente objetivo.)
3. - El conflicto de las razones en un mundo de causas La tercera mutación del "error" de Calicles acepta la distinción entre causas cognitivas o sociológicas y razones epistémicas. El problema ahora es que las razones epistémicas no son las únicas razones que albergamos. Son sólo un componente – y está por ver cuán importante— del heterogéneo conjunto de razones con que los agentes cognitivos dotados de intencionalidad de segundo orden tratan de orientar su acción. Si sólo tuviera razones epistémicas, o si éstas tuvieran el mando absoluto, la zorra a la que le está vedado el acceso a las uvas nunca generaría la creencia de que "están verdes". Toda la evidencia empírica del mundo puede hablar en favor de que tengo una enfermedad terminal que me da una esperanza de vida de dos semanas; y sin embargo yo puedo negarme, tal vez racionalmente, a creer eso. 19 Toda la evidencia objetiva disponible después de 1937 favorecía la conclusión de que el régimen político de Stalin fue una tiranía (^18) Es muy importante en sí misma, no obstante. Pues, en la medida en que buena parte de la realidad social está diseñada por los agentes cognitivos – está "socialmente construida"—, si la subjetividad ontológica implicara subjetividad epistémica, no habría posibilidad de ciencia social überhaupt. (^19) Con toda su posible funcionalidad para la integridad psicológica, parece obvio que el autoengaño – la burla de la racionalidad epistémica— es percibido universalmente como un mal. En el soneto 12, Garcilaso lo presenta como un mal particularmente vitando: "... guarecer de mal tan peligroso que es darme a entender yo lo que no creo".
la posibilidad del bíos theoretikós ). Si se piensa un momento en la especialísima naturaleza del bien “información”, se comprende enseguida que la racionalidad epistémica haya de tener un fuerte componente autotélico, no-instrumental. Pues la información es un bien al que por definición no puede aplicársele el cálculo coste/beneficio: no puedo valorar una información hasta que no dispongo de ella. Es lógicamente imposible saber de antemano si el coste de llevar a cabo una acción tendente a conseguir esa información va a valer la pena, es decir, si quedará compensado por el beneficio que nos proporcionará la información. 20 Si quisiéramos diseñar seres capaces de buscar información radicalmente nueva, tendríamos que programarlos de modo tal, que los métodos de adquisición de información estructural nueva compensaran por sí mismos, que el camino fuera meta, que los medios tuvieran el fin en sí mismos. Tendríamos que programarlos como seres de curiosidad difícilmente saciable, 21 y especialmente motivados para tratar de saciarla. 22 Pero aquí estamos argumentando más bien al estilo socrático, es decir, tratando de mostrar que todas las variantes del "error" de Calicles son autorrefutatorias, o son dogmáticas – incapaces de dar cuenta de la sorprendente excepcionalidad de la propia posición—, o son, de alguna otra manera, autonulificatorias. Y la forma más derecha de hacerlo en este contexto es la siguiente: quien niega la posibilidad de inquisición cognitiva amoris causa y se libra al mismo tiempo a una discusión que entraña esfuerzo argumentativo por su parte, si no se contradice a sí mismo, o bien está afirmando dogmáticamente que la única argumentación amoris causa que puede hacerse es en favor de que no hay nunca argumentación amoris causa ; o bien está enseñando tontamente sus cartas marcadas y revelándonos que en realidad arguye a favor de alguna otra cosa, con algún otro fin inconfesado (y acaso inconfesable). Hay que notar que las afirmaciones centrales de los dos párrafos anteriores parecen incompatibles. Pues si se dice que el autotelismo puede corroborarse (^20) Este es el sentido más profundo de la célebre conclusión aristotélica: “Así, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento, y no por utilidad alguna” ( Metafísica , 982b, 20 - 23). La búsqueda de conocimiento radicalmente nuevo – la ciencia básica— es por definición radicalmente incierta. Es imposible que haya una representación subjetiva mínimamente solvente de las posibles consecuencias que traiga consigo el emprender una acción investigadora. De aquí que, contra lo que dice una larga pero indocumentada tradición epistemológica romántica, la investigación científica básica nunca esté bien servida por una racionalidad estrechamente instrumental, el imperio de la cual sería la condena a muerte de la cultura científica. De aquí que la búsqueda de conocimiento tenga el fin en sí misma. (^21) El instrumentalismo del diseñador explicaría el autotelismo del diseñado, pero toda la astucia instrumental del diseño consiste precisamente en la genuinidad del autotelismo de lo diseñado. Para una especulación filosófica sobre el origen biológico-evolucionario de nuestro autotelismo en términos de un juego matemático de información asimétrica en el que las fuerzas selectivas naturales diseñadoras son el Principal, y la especie humana, el Agente, cfr: Antoni Domènech, “Racionalidad biológica, racionalidad económica y racionalidad epistémica”, en Manuel Cruz (comp.), Acción humana , Barcelona, Ariel, 1996. (^22) Recuérdese la famosa frase de Dirac, al describir retrospectivamente el desarrollo de la mecánica cuántica en los años 20: "Era un juego, un fascinante juego al que uno podía librarse". Citado en la sección "The Delights of Science" del libro de M.Csikszentmihalyi, The Psychology of Hapiness , Rider, Londres, 1992, pp. 134ss.
empíricamente, parecería que no puede decirse que la negación del autotelismo es autorrefutatoria (o aun autonulificatoria en un sentido más general), porque el autotelismo sería entonces la negación de esa inconsistentencia, y la negación de una inconsistencia es una verdad conceptual, y por lo mismo, carece de contenido empírico. Sin embargo, lo cierto es que los partidarios del monismo instrumentalista motivacional a ultranza suelen proceder aquí de forma análoga a los partidarios del monismo egoísta motivacional a ultranza: rechazan cualquier careo empírico adverso por la vía de ensanchar ad hoc el concepto de instrumentalismo – o el de egoísmo—, hasta tornarlo empíricamente vacío y no informativo. “Si Francisco de Asís, o Gandhi, o el Che Guevara actuaron como actuaron, sólo porque eso es lo que maximizaba alguna extraña función de utilidad egoísta”, vienen a decir; “si Einstein o Marx o Darwin dedicaron integérrimamente buena parte de sus vidas al estudio, sólo porque eso debía promover instrumentalmente algunos otros afanes más o menos insólitos”, insisten. Y a ese nuevo tipo de argumentos (una vez más: “nunca dices dos veces lo mismo, Calicles”) no puede replicarse empíricamente : al partidario del panegoísmo, lo mismo que al partidario del paninstrumentalismo, solo puede mostrársele conceptualmente , o bien que su concepción del “egoísmo” – o del “instrumentalismo”— es vacía empíricamente (no se podría refutar nunca), o bien – y de eso se trata aquí—, si se empeña en presentarla como una verdad más o menos conceptual, que su posición es autonulificatoria: del discurso de “aquellos que discursean por discursear” ya dijo Aristóteles que sólo es refutable “tomándolo en su expresión y en sus palabras” ( Met. 1009a, 20-23). Dicho sea de paso: la teoría económica de la racionalidad, que presupone tanto el egoísmo como el instrumentalismo de los agentes económicos, no los construye conceptualmente nunca de la chapucera forma en que suelen hacerlo tantos filósofos pretendidamente inspirados en ella. El egoísmo es precisamente definido como independencia matemática de las utilidades de los diversos agentes (A es egoísta respecto de B, si y sólo si su utilidad no crece ni decrece matemáticamente con la de B; es altruista, si y sólo si crece con la de B; y es envidioso, si y sólo si decrece con la de B). Y el instrumentalismo de los agentes es precisamente definido haciendo que las preferencias del agente sobre los resultados causalmente conectados con sus acciones (de acuerdo con sus creencias subjetivas) determinen matemáticamente en exclusiva sus preferencias sobre los distintos cursos de acción a seguir: el agente instrumental no puede tener preferencias sobre sus propias acciones que sean independientes de sus preferencias sobre los resultados esperados de esas acciones. La teoría económica no niega que haya mundos posibles en los que los agentes maximicen funciones de utilidad altruistas (o envidiosas); propiamente, niega sólo – y por eso, falsa o verdadera, tiene prima facie contenido empírico— que en el mundo actual de los
a fortiori , de revisar los primeros a la luz de los segundos, sus respectivas intencionalidades se agregarían de manera puramente causal , es decir, las intenciones de A tendrían, a través de las acciones de A, impacto causal en los estados intencionales de B, y viceversa. Pero si A y B tienen capacidad para la intencionalidad de segundo orden, entonces sus respectivos estados intencionales estarán, además, vinculados y se agregarán constitutivamente : la capacidad para la intencionalidad de segundo orden está en una relación conceptual de sobreveniencia respecto de las relaciones sociales. 24 Si aceptamos que las intenciones de los individuos no quedan completamente borradas a efectos explicativos por las causas sociológicas o cognitivas de las mismas, si por ejemplo, contra el peor Durkheim – y con el mejor Marx—, aceptamos que la acción intencional de los individuos, como factor explicativo, no queda anulada por los “hechos sociales” estructurales, entonces estamos con el individualismo y contra el colectivismo (metodológicos). Pero si, en una larga tradición científico-social, que va de Aristóteles a Marx (y al mejor Weber), aceptamos la intencionalidad de segundo orden de los individuos, entonces tenemos que comprometernos metodológicamente con una visión holista que hace de los individuos agentes constitutivamente sociales, y de sus estados intencionales de segundo orden, estados que sobrevienen al mundo de las relaciones sociales: y entonces, metodológicamente hablando, somos indvidualistas anticolectivistas, pero, además, holistas antiatomistas. 25 Un modo de ilustrar este punto para el lector interesado no sólo en la filosofía de la psicología, sino también, y de un modo especial, en la filosofía de las ciencias sociales, es el siguiente. Si hay una teoría en las ciencias sociales de nuestros días que sea candidata número uno – y además, candidata calificadísima— a representar un individualismo metodológico puramente atomista (antiholista) es la teoría económica neoclásica de los mercados perfectamente competitivos. Uno de los teoremas fundamentales de esa teoría asegura que toda colección de individuos (^24) Un ejemplo ilustrará la diferencia entre las conexiones causales y las conexiones (constitutivas) de sobreveniencia: “Los anticuerpos de A le hacen inmune a la gripe”. Eso no quiere decir que los anticuerpos de A “causen” su inmunidad, sino que su inmunidad a la gripe depende constitutivamente de sus anticuerpos, y está en relación de sobreveniencia con ellos. Cfr. Jaegwon Kim, “Non-causal Connections”, Nous , Vol. 8 (1974), págs. 41 - 52. (^25) Para una interesante defensa filosófica del individualismo holista contra el individualismo atomista y contra el colectivismo metodológicos (así como una iluminadora crítica de la habitual identificación individualismo=atomismo), cfr. Philip Petitt, The Common Mind , Oxford, Oxford University Press, 1993. Para una interesante – y arriesgada— exploración del significado empírico de que la arquitectura cognitiva de nuestras mentes sea constitutivamente social, cfr. Alan Fiske, Structures of Social Life. The Four Elementary Forms of Human Relations , Nueva York, Free Press, 1991. Para una interpretación de la ética aristotélica, y en general, de las éticas de estirpe socrática en términos individualistas-holistas de una “tangente ática” que trata como isomórficas las relaciones del individuo con sus yos futuros y las relaciones de ese mismo individuo con los demás, cfr. A.Domènech, De la ética a la política , Crítica, Barcelona, 1989, Cap. II.
instrumentalmente racionales que maximicen funciones de utilidad matemáticamente independientes unas de otras (egoístas), si actúan en un ambiente propicio (libertad jurídica para intercambiar bienes y servicios, derechos de propiedad bien definidos, leyes que defiendan esos derechos y que castiguen el fraude, etc.), conseguirá colocar a la economía “en su núcleo”, es decir, la llevará a una frontera paretiana de eficiencia en la que los todos los precios serán de equilibrio competitivo y los mercados serán transparentes. Si prescindimos de la fácil, y en cierto modo superficial, objeción de que el comportamiento de los agentes económicos en el mercado competitivo presupone ya un entorno jurídico-político (público) que crea y garantiza el espacio social en que se desenvuelve ese comportamiento racional-instrumental maximizador, podremos tal vez percatarnos de algo filosóficamente más profundo. Supongamos que A es un agente económico racional en el sentido de la teoría económica neoclásica. Supongamos que A va a comprarse unos zapatos. Entra en la primera zapatería que encuentra, y después de curiosear un rato, decide que lo que maximiza su función de utilidad (dados sus recursos) son los zapatos Z, que tienen el precio P1. Pero antes de decidirse a comprarlos a ese precio, como buen maximizador, tiene que hacerse la siguiente reflexión: ¿quién me dice que no encontraré Z, o algo mejor todavía, a un precio más barato en otra zapatería? Va a una segunda zapatería (invirtiendo un esfuerzo en ello) y, en efecto, encuentra Z a un precio, P2, inferior a P1. Pero se impone el mismo razonamiento maximizador: ¿quién quita que en una tercera zapatería no encuentre Z a un precio P3 todavía más ventajoso? Ir a la tercera zapatería tiene un coste, evidentemente. ¿Es racional incurrir en ese coste, a falta de información sobre P3, información que sólo puede obtenerse incurriendo en algún coste (no necesariamemnte el de ir a esa zapatería)? No se puede saber si es racional o no incurrir en ese coste, porque, como ya hubo ocasión de ver, no puede aplicarse nunca el análisis coste/beneficio al bien información. Además – ya lo habréis adivinado—, la serie no se acaba nunca: en la tercera zapatería se repetiría el mismo dilema, y en la cuarta, y en la quinta, etc. Sin embargo, un agente económico que actuara en un mercado perfectamente competitivo no se enfrentaría a esos problemas. Pues un mercado perfectamente competitivo es completamente “transparente”, y en él, todos los precios son precios de equilibrio competitivo, toda la información que necesita el agente racional está contenida en esos precios. Lo que aquí quiere decir lo siguiente: nuestro consumidor de zapatos, si actuara en un mercado de ese tipo, podría estar totalmente seguro de que P1 – el precio de Z en la primera zapatería— es un precio de equilibrio, y por lo tanto, el mismo con el que se va a encontrar en todas las zapaterías que pueda visitar. El agente económico que actuara en un mercado idealmente competitivo no necesitaría nunca buscar información nueva (no precisaría de revisar sus
Podría perfectamente ser que, aun abierta la posibilidad de la racionalidad epistémica individual, no hubiera forma alguna de agregar racionalidades epistémicas individuales para conseguir la racionalidad epistémica colectiva. El famoso teorema de imposibilidad de Kenneth Arrow es una demostración matemática de que, dadas al menos tres opciones distintas, no existe ninguna regla de decisión que permita agregar las funciones de utilidad de individuos racionales para conseguir una decisión colectiva que permita elegir entre las (al menos tres) opciones distintas de un modo que satisfaga simultáneamente seis condiciones mínimas y prima facie plausibles de racionalidad colectiva. 28 Este argumento a favor de la Tesis-3 de Calicles, pues, debería tener el formato de un teorema de imposibilidad de este tipo para la racionalidad epistémica pública, un teorema que mostrara que ninguna agregación social posible de racionalidades epistémicas individuales puede satisfecer criterios mínimos de racionalidad epistémica colectiva. Podría parecer que ese hipotético teorema de imposibilidad de la racionalidad epistémica colectiva, de tener éxito, da lugar a una paradoja. Pues si la demostración matemática del mismo nos resultara convincente, el hecho mismo de que nos resultara convincente querría decir que es públicamente convincente, y por lo mismo, parecería sugerir también lo contrario, a saber, que la racionalidad epistémica pública es posible. Pero ocurre que el teorema de imposibilidad de Arrow es un teorema formal que vale cualquiera que sea el contenido de las funciones de utilidad de los individuos. Por lo tanto, debería valer también, en particular, para las funciones de utilidad epistémicas. Eso quiere decir que podría haber una interpretación perfectamente legítima de la imposibilidad arroviana como imposibilidad de la racionalidad epistémica colectiva. Quien, sostenido en la demostración de ese teorema – en la extensión del mismo a la agregación de utilidades epistémicas—, mostrara la imposibilidad de la racionalidad colectiva, podría escapar de la manera más galana del dilema socrático: ni se autorrefutaría (pues construiría su propia posición como una insólita excepción a la regla); ni sería dogmático (pues comparecería ante el tribunal de la razón pública nada menos que con la justificación matemática de la excepcionalidad de su propia posición); ni, más en general, se autonulificaría en ningún otro sentido evidente (puesto que estaría dispuesto a admitir la posibilidad y aun la deseabilidad de la racionalidad epistémica individual). Creo que es instructivo ver, con las modestas dosis de precisión y exactitud que permite un breve estudio como este, porqué el teorema de Arrow de imposibilidad de la racionalidad colectiva no puede aplicarse a la racionalidad epistémica. O dicho de otra manera, por qué no es imposible en ciencia – y en otros contextos culturales— el milagro del uso público de la razón. (Se me (^28) K. Arrow, Social Choice and Individual Values , Wiley, Nueva York, 1951.
permitirá decir que, entre los varios intentos que conozco de defender la Tesis- 3 de Calicles, nunca he visto a nadie servirse del teorema de Arrow. Lo que no resulta demasiado sorprendente, habida cuenta de que la ciencia social de los filósofos y los sociólogos externalistas al uso es una ciencia social poco refinada. El ejercicio que propongo ahora es entrar por uvas, ver qué pasa si lo hacemos en serio, con ciencia social que supuestamente juega en primera división.) Haré una reconstrucción esquemática de las seis condiciones con que Arrow define la racionalidad colectiva, añadiéndole una séptima que nunca se hace explícita porque parece obvia en la noción económica de racionalidad. Recuérdese que esas 7 condiciones mínimas deben resultar plausibles. Así que habrá que discutir también su particular significado en el particular contexto de la racionalidad epistémica colectiva, y su particular plausibilidad como condiciones impuestas a la racionalidad particularmente epistémica. Son éstas:
- No-Dictadura
- Optimalidad paretiana
- Irrelevancia de las alternativas independientes
- Dominio universal
- Preferencias ordinales, no cardinales
- Inmutabilidad de las preferencias
- Racionalidad individual consecuencialista
- La primera condición es obvia, también en contextos epistémicos: nadie debe tener poder para imponer a los demás sus preferencias (epistémicas), haciéndolas valer por las preferencias colectivas.
- La segunda condición es la de eficiencia económica: en una situación social Pareto-óptima no es posible que haya otra situación alternativa factible que sea unánimemente preferida por todos. También ésta parece una condición aceptable para la racionalidad epistémica colectiva: no podría considerarse racional que todos los miembros de una comunidad científica prefirieran unánimemente alguna teoría distinta de la oficialmente aceptada por la comunidad.
- La tercera condición – la irrelevancia de las alternativas independientes—es interesantemente controvertida, también cuando se habla de racionalidad en general. Es una condición que prohíbe que los agentes voten estratégicamente (el famoso “voto útil”). Si el conjunto de oportunidades del agente i es {A,B} – en el caso de la racionalidad epistémica, por ejemplo, la teoría A y la teoría B—, y en ese conjunto, el agente i prefiere la teoría o la hipótesis A,
