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Asignatura: TEORIA DEL DERECHO, Profesor: , ,, Carrera: Dret, Universidad: UAB
Tipo: Apuntes
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Índice Cubierta 1 Hacer lo que es debido 2 El principio de la máxima... 3 ¿Somos nuestros propios...? 4 Ayuda de pago. 5 Lo que cuenta es el motivo. 6 En defensa de la igualdad. 7 Argumentos sobre la acción... 8 ¿Qué se merece cada cual? 9 ¿Qué nos debemos los unos...? 10 La justicia y el bien común Agradecimientos Notas Créditos Acerca de Random House...
Para Kiku, con amor
En el verano de 2004, el huracán Charley salía con toda su violencia del golfo de México para acabar en el Atlántico, y de paso asolaba Florida. Murieron veintidós personas; los daños ascendieron a 11.000 millones de dólares.^1 Pero tras de sí dejó también un debate acerca de los «precios abusivos». En una gasolinera de Orlando vendían a diez dólares las bolsas de hielo que antes costaban dos. Como no había energía eléctrica para las neveras o el aire acondicionado, a muchos no les quedó
bienes y servicios en una sociedad libre». Reconocía que «las subidas bruscas y transitorias de precios despiertan la ira, sobre todo en aquellos a los que una tormenta mortífera ha sumido en una vorágine». Pero la cólera de la gente no justifica que se interfiera en el libre mercado. Al dar incentivos a los proveedores para que produzcan en mayor cantidad los bienes que se requieren, los precios aparentemente exorbitantes «hacen más bien que mal». Su conclusión: «Demonizar a comerciantes y proveedores no acelerará la recuperación de Florida. Déjeseles que procedan según su voluntad empresarial».^7 El fiscal general Crist (republicano, que luego sería elegido gobernador de Florida) publicó un artículo de opinión en el periódico de Tampa donde defendía la ley que prohibía las subidas especulativas de precios: «Cuando hay una emergencia, el gobierno no puede quedarse a un lado mientras se les están cobrando precios desaforados a quienes huyen para salvar la vida o quieren, tras el huracán, cubrir las necesidades básicas de sus familias».^8 Crist rechazaba que tales «precios desaforados» correspondiesen a un intercambio verdaderamente libre: No s e trata de la s ituación normal de libre mercado, en la que los compradores deciden libremente, por s u propia voluntad, acudir al mercado para encontrars e allí con quienes venden, por s u propia voluntad también, y acordar con ellos un precio bas ado en la oferta y la demanda. Un comprador s ujeto a coerción por una emergencia no tiene libertad. Forzos amente ha de adquirir lo que neces ita, por ejemplo un alojamiento s eguro.^9 El debate sobre los precios abusivos que se produjo tras el huracán Charley suscita serias cuestiones concernientes a la moral y a la ley: ¿está mal que los vendedores de bienes y servicios saquen partido de un desastre natural cobrando tanto como el mercado pueda soportar? Si está mal, ¿qué debería hacer la ley al respecto, si es que debe hacer algo? ¿Debe prohibir el Estado las subidas especulativas de precios incluso si, con ello, interfiere en la libertad de compradores y vendedores de cerrar los tratos que deseen? BIENEST AR, LIBERT AD Y VIRT UD Esas cuestiones no se refieren solo a cómo deberían tratarse los individuos entre sí, sino a qué debería ser la ley y a cómo debería organizarse la sociedad. Se refieren a la justicia. Para responderlas, habremos de indagar el significado de la justicia. La verdad es que ya hemos empezado a hacerlo. Si se presta suficiente atención al debate sobre los precios abusivos, se verá que los argumentos a favor y en contra de las leyes que los prohíben giran alrededor de tres ideas: maximizar el bienestar, respetar la libertad y promover la virtud. Cada una de ellas apunta a una manera diferente de concebir la justicia. El argumento común en favor de los mercados sin restricciones descansa en dos aseveraciones, una sobre el bienestar, la otra sobre la libertad. Según la primera, los mercados promueven el bienestar de la sociedad en su conjunto al ofrecer a los individuos incentivos para que trabajen mucho y suministren a los demás lo que quieren. (Aunque a menudo equiparamos informalmente el bienestar con la prosperidad económica, el concepto técnico de bienestar es más amplio; en él caben aspectos de la satisfacción social que no son económicos.) La segunda aseveración sostiene que los mercados respetan la libertad individual; en vez de imponer un cierto valor a los bienes y servicios, dejan que las personas escojan por sí mismas el que le dan a lo que se intercambian.
No sorprende que los enemigos de las leyes contra los precios abusivos recurran a estos dos bien conocidos argumentos en favor de los mercados libres. ¿Qué responden los partidarios de esas leyes? En primer lugar, sostienen que el bienestar de la sociedad en su conjunto no gana con que se cobren precios exorbitantes en tiempos difíciles. Aunque los precios elevados incrementen el suministro de bienes, hay que contrapesar tal beneficio con la carga que imponen en quienes menos puedan pagarlos. Para el acomodado, pagar precios inflados por la gasolina o una habitación de motel será irritante; pero para quienes no tienen tanto supondrá una verdadera carga, que podrá hacer que se queden donde hay peligro en vez de ponerse a salvo. Los partidarios de las leyes contra los precios abusivos arguyen que todo cálculo del bienestar general ha de incluir las penalidades y el sufrimiento de quienes, por culpa de los precios demasiado altos, no puedan cubrir sus necesidades básicas durante una emergencia. En segundo lugar, quienes defienden las leyes que prohíben los precios abusivos mantienen que, en determinadas circunstancias, el libre mercado no es libre de verdad. Como señala Crist, «un comprador sujeto a coerción no tiene libertad. Forzosamente ha de adquirir lo que necesita, por ejemplo un alojamiento seguro». Cuando se huye con la familia de un huracán, el precio exorbitante que se paga por la gasolina o por un refugio no es en realidad un intercambio voluntario. Está más cerca de una extorsión. Por lo tanto, para establecer si las leyes contra los precios abusivos están justificadas habremos de evaluar estas formas enfrentadas de ver el bienestar y la libertad. Pero habremos también de tener en cuenta un argumento más. Buena parte del apoyo del público a las leyes contra los precios abusivos proceden de algo más visceral que el bienestar o la libertad. La gente se indigna con los «buitres» que medran con la desesperación de otros y quiere que se los castigue, no que se los premie con beneficios extraordinarios. A menudo se tacha a estos sentimientos de emociones atávicas y se cree que no deberían interferir en las políticas públicas o en el derecho. Como escribe Jacoby: «Demonizar a comerciantes y proveedores no acelerará la recuperación de Florida».^10 Pero la indignación contra quienes cobran precios abusivos no es solo una ira irreflexiva. Remite a un argumento moral que debe tomarse en serio. La indignación es el tipo especial de ira que se siente cuando alguien obtiene lo que no se merece. Tal indignación es ira contra la injusticia. Crist llegaba al origen moral de la indignación cuando se preguntaba «hasta dónde debe de llegar la codicia en el corazón de algunos para que pretendan aprovecharse de quienes están sufriendo por un huracán». No relacionaba explícitamente este comentario con las leyes contra los precios abusivos. Sin embargo, en él va implícito un argumento del estilo del que se expone a continuación, el que podríamos llamar «argumento de la virtud». La codicia es un vicio, una mala manera de ser, en especial cuando lleva a que no se tengan en cuenta los sufrimientos de los demás. No es ya que sea un vicio personal; es que choca con la virtud cívica. En tiempos de tribulación, una buena sociedad empuja unida. En vez de empeñarse en obtener el máximo provecho, los unos miran por los otros. Una sociedad donde se explota al prójimo para conseguir una ganancia económica en tiempos de crisis no es una buena sociedad. La codicia excesiva es, pues, un vicio que una buena sociedad debe desalentar, si puede. Las leyes contra los precios abusivos no pueden abolir la codicia, pero sí pueden, al menos, restringir sus expresiones más desaprensivas y demostrar que la sociedad la desaprueba. Al castigar el comportamiento codicioso en vez de recompensarlo, la sociedad expresa su adhesión a la virtud cívica del sacrificio
más deseable. Muy al contrario, una sociedad justa respeta la libertad de cada uno de escoger su propia concepción de la vida buena. Podría, pues, decirse que las teorías antiguas de la justicia parten de la virtud, mientras que las modernas parten de la libertad. Y en los capítulos siguientes exploraremos los puntos fuertes y débiles de ambas. Pero conviene tener bien presente que esa oposición puede llevar a error. Pues si fijamos nuestra atención en las discusiones sobre la justicia que animan la política contemporánea —no entre los filósofos, sino entre los hombres y mujeres corrientes—, veremos un cuadro más complicado. Es verdad que la mayor parte de esos debates trata, al menos en apariencia, de cómo se fomenta la prosperidad y se respeta la libertad individual. Pero bajo los argumentos, y a veces compitiendo con ellos, podemos vislumbrar a menudo otro grupo de convicciones, acerca de qué virtudes son dignas de honores y recompensas, acerca de qué manera de vivir debería promocionarse en una buena sociedad. Somos devotos de la prosperidad y la libertad; sin embargo, no podemos prescindir sin más de la vena enjuiciadora de la justicia. Parece que pensar en la justicia nos arrastra sin remedio a pensar en la mejor manera de vivir. ¿QUÉ HERIDAS DE GUERRA MERECEN UNA CO NDECO RACIÓN? Hay asuntos en los que las cuestiones concernientes a la virtud y el honor son demasiado evidentes para que se pueda pasarlas por alto. Pensemos en el reciente debate acerca de quiénes deberían poder optar a un Corazón Púrpura. Desde 1932, las fuerzas armadas de Estados Unidos conceden esta medalla a los soldados que han resultado heridos o que han muerto en combate como consecuencia de una acción del enemigo. Aparte del honor, la medalla otorga a quienes la reciben privilegios en los hospitales de veteranos. Desde el principio de las actuales guerras de Irak y Afganistán, se ha ido diagnosticando estrés postraumático y aplicando el correspondiente tratamiento a un número cada vez mayor de veteranos. Entre los síntomas se cuentan las pesadillas recurrentes, las depresiones graves y el suicidio. Se ha informado de que al menos trescientos mil veteranos sufren de estrés postraumático o depresión grave. Se ha propuesto que también ellos puedan optar a un Corazón Púrpura. Como las dolencias psicológicas pueden incapacitar tanto o más que las físicas, sostienen quienes lo proponen, los soldados que padecen ese tipo de herida deberían recibir la medalla.^11 El Pentágono anunció en 2009, después de que un comité asesor estudiase el problema, que se reservaría el Corazón Púrpura para los soldados con lesiones físicas. Los que padezcan dolencias mentales y traumas psicológicos no podrán optar a la medalla aunque cumplan los requisitos para recibir tratamientos médicos y pensiones de invalidez a cargo del Estado. El Pentágono dio dos razones por las que había decidido esto: porque el estrés postraumático no está causado intencionalmente por las acciones del enemigo y porque resulta difícil diagnosticarlo con objetividad.^12 ¿Tomó el Pentágono la decisión correcta? En sí mismas, sus razones no resultan convincentes. En la guerra de Irak, una de las lesiones que con mayor frecuencia ha conducido a la concesión de un Corazón Púrpura es la perforación del tímpano causada por explosiones cercanas.^13 Pero a diferencia de las balas y las bombas, esas explosiones no son una deliberada táctica del enemigo para herir o matar; son, como el estrés postraumático, un dañino efecto secundario de lo que ocurre en el
campo de batalla. Y si bien quizá resulte más difícil diagnosticar las dolencias postraumáticas que una pierna rota, la lesión que infligen puede ser más grave y duradera. Como puso de manifiesto el debate, ya más en general, acerca del Corazón Púrpura, el meollo de la cuestión estriba en el significado de la medalla y de las virtudes que honra. ¿Cuáles, pues, son las virtudes pertinentes? Al contrario que otras medallas militares, el Corazón Púrpura honra el sacrificio, no el valor. No requiere un acto heroico, solo una lesión causada por el enemigo. El problema está en el tipo de lesiones que deban tomarse en consideración. Un grupo de veteranos, la Orden Militar del Corazón Púrpura, se opuso a que se otorgase la medalla por lesiones psicológicas porque, si se hiciese, se «degradaría» el honor que reporta. Un portavoz del grupo afirmó que «haber derramado sangre» debería ser un requisito esencial.^14 No explicó por qué no debían contar las lesiones sin sangre. Pero Tyler E. Boudreau, antiguo capitán de marines partidario de incluir las lesiones psicológicas, ofrece un convincente análisis de la disputa. Atribuye la oposición a una actitud muy arraigada en el ejército, la de considerar que el estrés postraumático es una especie de debilidad. «La misma cultura que impone el pragmatismo y la dureza de sentimientos alienta también el escepticismo cuando se insinúa que la violencia de la guerra puede herir a la más sana de las mentes […]. Por desgracia, mientras nuestra cultura militar mantenga su desprecio, al menos tácito, por las heridas de guerra psicológicas, es improbable que esos veteranos vean alguna vez un Corazón Púrpura.»^15 Por lo tanto, el debate sobre el Corazón Púrpura es más que una disputa médica o clínica sobre cómo se determina que de verdad hay una lesión. En la raíz del disenso se encuentran concepciones opuestas del carácter moral y del valor militar. Quienes insisten en que solo deben tenerse en cuenta las lesiones sangrientas creen que el estrés postraumático refleja una debilidad de carácter que no es merecedora de tal honor. Quienes creen que las lesiones psicológicas deben dar opción a recibir la medalla arguyen que los veteranos que sufren traumas duraderos y depresiones graves se han sacrificado por su país tan indudablemente, y tan honrosamente, como los que han perdido una pierna. La disputa sobre el Corazón Púrpura ilustra la lógica moral de la teoría aristotélica de la justicia. No podemos determinar quién se merece una medalla militar sin preguntarnos qué virtudes debe honrar la medalla. Y para responder esa pregunta habremos de sopesar concepciones contrapuestas del carácter y del sacrificio. Puede decirse que las medallas militares son un caso especial, un retroceso a una ética antigua, del honor y el sacrificio. Hoy en día, la mayor parte de nuestras discusiones en lo tocante a la justicia se refieren al reparto de los frutos de la prosperidad, o de las penalidades de tiempos difíciles, y a la definición de los derechos básicos de los ciudadanos. En tales planteamientos predominan las consideraciones relativas al bienestar y a la libertad. Pero los debates acerca de lo bueno y lo malo de la ordenación económica nos conducen con frecuencia al problema aristotélico de qué se merecen las personas y por qué. INDIGNACIÓN PO R EL RESCAT E BANCARIO La rabia pública por la crisis financiera de 2008-2009 viene aquí a cuento. Durante años, los precios de las acciones y de la propiedad inmobiliaria habían estado subiendo mucho. El día del juicio llegó cuando reventó la burbuja inmobiliaria. Los bancos e instituciones financieras de Wall Street habían
York, Andrew Cuomo, quince de los veinte principales perceptores de primas de AIG aceptaron devolverlas; se recuperaron unos 50 millones de dólares.^21 Este gesto templó en cierta medida la ira pública, y la medida fiscal punitiva no aunó ya suficientes apoyos en el Senado.^22 El episodio, no obstante, hizo que la gente fuese reacia a que se gastara más dinero en arreglar el desbarajuste creado por las entidades financieras. La indignación por el rescate se fundamentaba en una sensación de injusticia. Aun antes de que surgiese lo de las primas, el apoyo social al rescate estaba plagado de dudas y contradicciones. Los estadounidenses sentían el desgarro de, por una parte, tener que evitar un colapso económico que perjudicaría a todos, pero sin, por la otra, dejar de creer que destinar sumas enormes a unos bancos que habían fracasado era muy injusto. Para evitar el desastre económico, el Congreso y el público accedieron. Pero, desde un punto de vista moral, se tenía la impresión de haber sido víctimas de una forma de extorsión. Tras la indignación por el rescate había una creencia sobre el merecimiento según el punto de vista de la moral: los ejecutivos que recibieron las primas no se las merecían, como tampoco el rescate las firmas a las que se salvó. Pero ¿por qué no? La razón podría ser menos evidente de lo que parece. Piénsese en dos respuestas posibles, una que se refiere a la codicia y la otra al fracaso. Una de las causas de la indignación era que las primas parecían recompensar la codicia, tal y como el titular del tabloide indicaba sin ambages. A la gente le parecía inaceptable. No solo las primas, sino el rescate en su conjunto parecían premiar perversamente la conducta codiciosa en vez de castigarla. Los que negociaban con derivados financieros, con sus desenfrenadas inversiones en busca de beneficios cada vez mayores, habían llevado a sus empresas, y al país, a una angustiosa situación de peligro financiero. Tras embolsarse los beneficios en los buenos tiempos, no veían nada malo en cobrar primas de un millón de dólares pese a que sus inversiones habían sido ruinosas.^23 No solo los acusaron de codicia los periódicos sensacionalistas, sino también, con maneras más decorosas, algunos representantes políticos. El senador Sherrod Brown (demócrata, por Ohio) dijo que la conducta de AIG «apesta a codicia, arrogancia y cosas peores».^24 El presidente Obama afirmó que AIG «se ve en dificultades financieras por culpa de su imprudencia y codicia».^25 El problema con la acusación de codicia es que no distingue entre las recompensas pagadas por el rescate tras la crisis y las recompensas otorgadas por los mercados en épocas boyantes. La codicia es un vicio, una mala actitud, un deseo excesivo, obsesivo, de ganancias. Es comprensible que no se quiera recompensarla. Pero ¿hay alguna razón para suponer que los perceptores de primas tras el rescate son más codiciosos ahora que hace unos años, cuando estaban en la cresta de la ola y se llevaban recompensas aún mayores? Los corredores de Wall Street, los banqueros y los directores de los fondos especulativos no se paran en barras. Se ganan la vida persiguiendo ganancias financieras. Deteriore o no esta vocación su carácter, no es probable que sean más o menos virtuosos porque suba o baje la Bolsa. Por lo tanto, si está mal recompensar la codicia con grandes primas tras el rescate, ¿no estará mal también premiarla con la generosidad del mercado? La gente se indignó en 2008 cuando las entidades de Wall Street (algunas de las cuales, si existían todavía, era solo gracias al respaldo económico de los contribuyentes) entregaron 16.000 millones de dólares en primas. Pero esta cifra no era ni la mitad de las pagadas en 2006 (34.000 millones) y 2007 (33.000 millones).^26 Si la codicia es la razón de que no se merezcan ahora el dinero, ¿qué razón puede haber para decir que se lo merecían entonces?
Una diferencia obvia es que las primas posteriores al rescate salen de los contribuyentes, mientras que las pagadas en los buenos tiempos proceden de los beneficios empresariales. Si la indignación se basa en la convicción de que las primas no son merecidas, sin embargo, de dónde proceda la remuneración no será fundamental moralmente. Pero sí dará una pista: la razón de que las primas salgan de los contribuyentes es que las entidades financieras han fallado. Esto nos lleva al origen de las quejas. La verdadera objeción de los estadounidenses a las primas —y al rescate— no es que recompensen la codicia, sino que premian el fracaso. Los estadounidenses son más duros con el fracaso que con la codicia. En las sociedades movidas por el mercado se espera que los ambiciosos persigan sus intereses con vigor, y la distinción entre el propio interés y la codicia a menudo se difumina. Pero la distinción entre el éxito y el fracaso es más nítida. Y la idea de que quien tiene éxito se merece la recompensa aneja es un pilar del sueño americano. Pese a que mencionara de paso la codicia, el presidente Obama sabía que premiar el fracaso era la raíz más honda de la discordancia y la indignación. Al anunciar que se impondrían límites a la remuneración de los ejecutivos de las empresas rescatadas con fondos públicos, señaló de dónde procedía de verdad la indignación por el rescate: Es a es América. No hablamos con des precio de la riqueza. No es tamos res entidos con quien ha logrado el éxito. Y, ciertamente, creemos que el éxito debe s er recompens ado. Pero lo que s aca de s us cas illas a la gente —y es jus to que s ea as í — es que s e recompens e a unos ejecutivos que han fracas ado, es pecialmente cuando es as recompens as las pagan los contribuyentes de Es tados Unidos.^27 Una de las aseveraciones más singulares acerca de la ética del rescate fue la del senador Charles Grassley (republicano, por Iowa), un conservador en materia fiscal de la América profunda. Dijo en una entrevista de radio, en Iowa, cuando mayor era el furor contra las primas, que lo que más le molestaba era que los ejecutivos se negasen a aceptar responsabilidad alguna por sus fallos. Harían que se «sintiese un poco mejor con ellos si siguiesen el ejemplo japonés, se presentasen ante el pueblo americano, se inclinasen profundamente como hacen allí, dijeran “lo siento”, y entonces, una de dos: o que dimitiesen o que se suicidaran».^28 Grassley explicó después que no les estaba pidiendo a los ejecutivos que se suicidasen. Pero sí quería que aceptasen la responsabilidad por su fracaso, mostrasen arrepentimiento y se disculparan públicamente. «No se lo he oído decir a ninguno de ellos, y por eso a los contribuyentes de mi distrito les resulta muy difícil seguir tirando dinero a paletadas por la ventana.»^29 Los comentarios de Grassley me reafirman en mi corazonada de que la ira contra el rescate no se dirige sobre todo contra la codicia; lo que más ofende al sentido de la justicia de los estadounidenses es que los dólares que pagan en sus impuestos se usen para premiar el fracaso. En caso de que sea como digo, habrá que preguntarse si tal manera de ver los rescates financieros estaba justificada. ¿Tuvieron los consejeros y altos ejecutivos de los grandes bancos y entidades de inversión realmente la culpa de la crisis financiera? Muchos de ellos piensan que no. En sus testimonios ante los comités del Congreso que investigaron la crisis financiera recalcaron que habían hecho todo lo que pudieron con la información de que disponían. El antiguo consejero delegado de Bear Stearns, banco de inversiones de Wall Street que se vino abajo en 2008, dijo que había estado reflexionando larga y profundamente sobre si no podría haber hecho algo de otra manera. Su conclusión era que había hecho cuanto había podido: «Sencillamente, no he sido capaz de
dependen de factores que no controlan? ¿Y cuáles son las consecuencias para las obligaciones mutuas entre los ciudadanos, en los tiempos buenos y en los malos? Está por ver que la crisis financiera vaya a poner en marcha un debate público sobre estas cuestiones más generales. TRES MANERAS DE ENFO CAR LA JUST ICIA Preguntar si una sociedad es justa es preguntar por cómo distribuye las cosas que apreciamos: ingresos y patrimonios, deberes y derechos, poderes y oportunidades, oficios y honores. Una sociedad justa distribuye esos bienes como es debido; da a cada uno lo suyo. Lo difícil empieza cuando nos preguntamos qué es lo de cada uno, y por qué lo es. Ya hemos empezado a lidiar con estas cuestiones. Cuando ponderábamos lo bueno y lo malo de los precios abusivos, las maneras contrapuestas de entender los Corazones Púrpura y los rescates financieros, hemos distinguido tres formas de abordar la distribución de bienes: según el bienestar, según la libertad y según la virtud. Cada uno de estos ideales sugiere una forma diferente de concebir la justicia. Algunos de nuestros debates reflejan discrepancias acerca de qué significa maximizar el bienestar, respetar la libertad o cultivar la virtud. En otros la discrepancia se refiere a qué debe hacerse cuando esos ideales entran en conflicto. La filosofía política no puede resolver estas discrepancias de una vez por todas, pero sí puede moldear nuestros argumentos y debates, y aportar claridad moral a las alternativas a que hemos de enfrentarnos como ciudadanos democráticos. Este libro explora los puntos fuertes y los débiles de estas tres formas de concebir la justicia. Empezaré por la idea de maximizar el bienestar. En sociedades de mercado como la nuestra, ofrece un punto de partida natural. Buena parte del debate político contemporáneo gira en torno a cómo se podría aumentar la prosperidad, mejorar nuestro nivel de vida, estimular el crecimiento económico. ¿Por qué nos preocupamos por estas cosas? La respuesta más evidente es que pensamos que la prosperidad nos vuelve mejores de lo que seríamos sin ella, en cuanto individuos y en cuanto sociedad. La prosperidad nos importa, en otras palabras, porque contribuye a nuestro bienestar. Para explorar esta idea prestaremos atención al utilitarismo, la más influyente de las construcciones teóricas que tratan de cómo y por qué debemos maximizar el bienestar, o (como dicen los utilitaristas) de cómo y por qué debemos buscar la mayor felicidad para el mayor número. Luego tomaremos en consideración diversas teorías que ligan la felicidad a la libertad. En su mayor parte, estas teorías ponen en primer lugar el respeto a los derechos individuales, aunque se diferencian en qué derechos consideran más importantes. La idea de que la justicia consiste en respetar la libertad y los derechos individuales es tan conocida en la política contemporánea, al menos, como la idea utilitarista de maximizar el bienestar. Por ejemplo, la Declaración de Derechos estadounidense establece ciertas libertades —entre ellas la de expresión y la religiosa— que ni siquiera las mayorías pueden violar. Y en el mundo cada vez se extiende más la idea (en la teoría, aunque no siempre en la práctica) de que la justicia consiste en respetar ciertos derechos humanos universales. En la escuela que concibe la justicia a partir de la libertad caben muchas posturas, hasta el punto de que algunas de las disputas políticas más encendidas de nuestro tiempo tienen lugar entre dos campos rivales integrados en ella: el campo del laissez-faire y el campo de la equidad. A la cabeza del campo
del laissez-faire están los libertarios pro libre mercado, que creen que la justicia consiste en respetar y validar lo que los adultos elijan voluntariamente. Al campo de la equidad pertenecen teóricos de una vena más igualitaria. Mantienen que los mercados sin restricciones ni son justos ni son libres. En su opinión, la justicia requiere de políticas que remedien las desventajas sociales y económicas y den a todos equitativamente oportunidades de triunfar. Por último, llegamos a las teorías que ven a la justicia asociada a la virtud y a una vida buena. En la política contemporánea, se suelen identificar las teorías de la virtud con los conservadores culturales y la derecha religiosa. Que se legisle sobre la moralidad es anatema para muchos ciudadanos de las sociedades liberales, pues haciéndolo se corre el riesgo de caer en la intolerancia y la coacción. Pero la noción de que una sociedad justa es la que se adhiere a ciertas virtudes y ciertas formas de concebir una vida buena ha inspirado argumentos y movimientos políticos a lo largo de todo el espectro ideológico. No solo los talibanes han conformado su visión de la justicia según ideales morales y religiosos; también los abolicionistas y Martin Luther King Jr. Antes de intentar una evaluación de estas teorías de la justicia, merece la pena preguntarse de qué modo puede proceder un argumento filosófico, especialmente en disciplinas tan dadas a la polémica como la filosofía política y moral. A menudo se parte de una situación concreta. Como hemos visto con los precios abusivos, los Corazones Púrpura y los rescates financieros, la reflexión moral y política encuentra su ocasión en las discrepancias. Con frecuencia, esas discrepancias enfrentan en la esfera pública a partidarios de tendencias diferentes o a quienes abogan por posturas contrarias ante un determinado problema. A veces, sin embargo, las discrepancias están dentro de nosotros como individuos: cuando un problema moral difícil nos desgarra o crea un conflicto en nuestra propia conciencia. Pero ¿cómo podremos ir con razones desde los juicios que se hacen en situaciones concretas hasta los principios de la justicia que, creemos, deben aplicarse en todas las situaciones? En pocas palabras, ¿en qué consiste un razonamiento moral? Para ver cómo puede proceder un razonamiento moral, pensemos en dos situaciones: la primera, una historia hipotética, fantasiosa, muy estudiada por los filósofos; la otra, una historia real en la que se vivió un angustioso dilema moral. Consideremos primero la situación hipotética de los filósofos.^36 Como todas las historias de esa especie, prescinde de muchas de las complicaciones de la realidad, lo que permitirá que nos centremos en un número limitado de problemas filosóficos. EL T RANVÍA SIN FRENO S Imagine que conduce un tranvía a cien kilómetros por hora. Ante usted hay cinco trabajadores en medio de la vía, herramientas en mano. Intenta frenar, pero no puede. Los frenos no funcionan. Se desespera porque sabe que, si arrolla a esos cinco trabajadores, morirán. (Supondremos que lo sabe con toda seguridad.) De pronto, ve que hay una vía lateral, a la derecha. También hay un trabajador ahí, pero solo uno. Ve también que puede desviar el tranvía a ese apartadero, con lo que mataría a un trabajador pero salvaría a cinco. ¿Qué haría usted? La mayoría diría: «¡Desviarme! Por trágico que sea matar a un inocente, peor
Se puede poner a prueba esta idea cambiando un poco la historia. Suponga que usted, el espectador, puede hacer que ese hombre tan grande que tiene al lado caiga a las vías sin empujarlo; imagínese que está sobre una trampilla que puede abrirse girando una rueda. No le empuja, pero el resultado es el mismo. Lo que hay que hacer, ¿va a ser, porque no hay que tocarle, abrir la trampilla? ¿O sigue siendo moralmente peor que cuando usted era el conductor del tranvía y se desviaba al apartadero? No es fácil explicar la diferencia moral entre estos casos, por qué desviar el tranvía parece que está bien, mientras que empujar al del puente parece que está mal. Pero obsérvese la presión que impele a nuestra razón a dar con una distinción convincente entre uno y otro caso; y si no lo logramos, a reconsiderar nuestro juicio acerca de qué se debe hacer en cada caso. En ocasiones vemos los razonamientos morales como una manera de convencer a otros. Sin embargo, son también una forma de poner en claro nuestras propias convicciones morales, de descubrir en qué creemos y por qué. Algunos dilemas morales dimanan de principios morales que entran en conflicto. Por ejemplo, un principio que interviene en la historia del tranvía es el que dice que hay que salvar a tantos como sea posible; pero hay otro que dice que está mal matar a un inocente aun por una buena causa. En una situación en la que salvar varias vidas depende de matar a un inocente, topamos con un dilema moral. Hemos de intentar establecer qué principio tiene mayor peso o es el más apropiado habida cuenta de las circunstancias. Otros dilemas morales dimanan de la incertidumbre acerca del desarrollo de los acontecimientos. Ejemplos hipotéticos como el del tranvía eliminan la incertidumbre que rodea las decisiones que hemos de tomar en la vida real. Parten de que sabemos con toda seguridad cuántos morirán si no nos desviamos o no empujamos a un hombre. Por ello, tales ejemplos solo pueden ser guías imperfectas para nuestros actos; pero también los convierte en medios útiles para el análisis moral. Al dejar a un lado las contingencias —«¿y si los trabajadores ven venir el tranvía y se apartan a tiempo? »—, los ejemplos hipotéticos nos valen para distinguir los principios morales pertinentes y examinar su fuerza. LO S CABRERO S AFGANO S Veamos ahora un dilema moral que se presentó realmente y se parece en algunos aspectos a la historia imaginaria del tranvía sin frenos, aunque con la complicación adicional de la incertidumbre en cómo acabarían las cosas. En junio de 2005, un comando, compuesto por el suboficial Marcus Luttrell y otros tres miembros de las fuerzas de operaciones especiales de la Marina de Estados Unidos, emprendió una misión secreta de reconocimiento en Afganistán, cerca de la frontera con Pakistán, en busca de un líder talibán muy cercano a Osama bin Laden.^37 Según los informes de inteligencia, mandaba un contingente de entre 140 y 150 hombres muy bien armados y se encontraba en un pueblo de la temible región montañosa. Poco después de que la patrulla tomase posiciones en los altos de una montaña que miraba sobre el pueblo, dos pastores afganos que guardaban un rebaño de unas cien baladoras cabras se dieron de bruces con los soldados estadounidenses. Con los cabreros iba un chico de unos catorce años. No
llevaban armas. Los soldados les apuntaron con los rifles, les obligaron a sentarse en el suelo y debatieron sobre qué debían hacer con ellos. Por una parte, los cabreros parecían civiles desarmados. Por la otra, si les dejaban marchar corrían el riesgo de que informasen a los talibanes de la presencia de soldados estadounidenses. Al sopesar las opciones, los cuatro soldados cayeron en la cuenta de que no tenían una cuerda, así que no podían dejar allí atados a los pastores mientras ellos buscaban otro escondite. No había más salida que matarlos o dejar que se fueran. Uno de los camaradas de Luttrell abogó por matarlos: «Estamos de servicio tras las líneas enemigas, nos han enviado nuestros jefes. Tenemos derecho a hacer lo que podamos por salvar la vida. La decisión militar es evidente. Soltarlos sería un error».^38 Luttrell no sabía a qué hacer caso. «Sentía con toda mi alma que él tenía razón —escribiría más tarde—. No podíamos soltarlos. Pero mi problema era que yo tenía otra alma, mi alma cristiana. Y se estaba apoderando de mí. En el fondo de mi conciencia algo no paraba de susurrarme que estaría mal ejecutar a sangre fría a esos hombres desarmados.»^39 Luttrell no explica qué entendía por su alma cristiana, pero al final su conciencia no le dejó matar a los cabreros. Suyo fue el voto decisivo a favor de liberarlos. (Uno de sus tres camaradas se abstuvo.) De ese voto, se iba a arrepentir. Alrededor de hora y media después de que hubiesen liberado a los cabreros, los cuatro soldados se vieron rodeados por ciento ochenta combatientes talibanes armados con AK-47 y lanzacohetes. En la feroz lucha, los tres compañeros de Luttrell murieron. Los talibanes derribaron además un helicóptero estadounidense que intentaba rescatar a la unidad de las fuerzas especiales; murieron los dieciséis soldados que iban en él. Luttrell, gravemente herido, sobrevivió dejándose caer por la pendiente de la montaña y arrastrándose once kilómetros hasta una aldea pastún, cuyos habitantes le protegieron de los talibanes hasta que se le rescató. A toro pasado, Luttrell condenaría su propio voto a favor de no matar a los cabreros. «Fue la decisión más estúpida, más descerebrada, más de sureño cerril que haya tomado en mi vida —escribe en el libro donde contó lo sucedido—. Debía de estar fuera de mis cabales. Realmente voté por algo que sabía que podía ser nuestra sentencia de muerte. […] Al menos, así es como veo ahora aquellos momentos. […] El voto decisivo fue el mío, y me perseguirá hasta que me entierren en una tumba del este de Texas.»^40 Parte de la dificultad del dilema de los soldados se debía a la incertidumbre sobre qué ocurriría si liberaban a los afganos. ¿Se limitarían a seguir su camino o avisarían a los talibanes? Pero supongamos que Luttrell hubiese sabido que soltar a los cabreros acabaría en una batalla devastadora, que en ella morirían sus tres camaradas y dieciséis soldados estadounidenses más, y él mismo quedaría gravemente herido, y que la misión fracasaría. ¿Habría sido otra su decisión? Para Luttrell, mirando hacia atrás, estaba claro: debería haber matado a los cabreros. Dado el desastre final, cuesta no estar de acuerdo. Por lo que se refiere al número, la decisión de Luttrell se parece a las que había que tomar en el caso del tranvía. Si hubiese matado a los tres afganos, habría salvado las vidas de sus tres camaradas y de los dieciséis soldados estadounidenses que intentaron rescatarlos. Pero ¿a qué versión de la historia del tranvía se parece? Matar a los cabreros, ¿se parecería más a desviar el tranvía o a tirar al hombre del puente? Que Luttrell se viera venir el peligro y, pese a ello, no pudiera convencerse de que había que matar a sangre fría a civiles
debate público sobre la justicia y los derechos no sería más que un intercambio de aserciones dogmáticas, una guerra de tartas ideológica. Nuestra política, en sus peores aspectos, se acerca a esa descripción. Pero no tiene por qué ser así. A veces, un argumento puede cambiar nuestras ideas. ¿Cómo podremos, pues, abrirnos paso mediante razonamientos en el disputado territorio de la justicia y la injusticia, la igualdad y la desigualdad, los derechos individuales y el bien común? Este libro intenta responder tal pregunta. Una manera de empezar es percibir el modo en que la reflexión moral emerge de forma natural al toparse con un problema moral difícil. Al principio tenemos una opinión, o una convicción, acerca de lo que se debe hacer: «Hay que desviar el tranvía al apartadero». Reflexionamos entonces sobre la razón de ese convencimiento y buscamos el principio en que se basa: «Es mejor sacrificar una vida que dejar que mueran muchos». Al encontrarnos con una situación donde el principio en sí resulta confuso, la confusión nos invade a nosotros mismos: «Pensaba que lo que había que hacer era siempre salvar tantas vidas como se pudiese, y sin embargo parece que está mal tirar del puente al hombre (o matar a los cabreros desarmados)». Sentir la fuerza de esa confusión, y la presión por despejarla, es el impulso que nos lleva a la filosofía. Sometidos a una tensión así, revisaremos nuestro juicio sobre lo que debe hacerse o reconsideraremos el principio del que partimos. Cuando nos encontramos con nuevas situaciones, vamos y venimos entre los juicios que adoptamos y los principios a que nos atenemos, y revisamos juicios y principios unos a la luz de los otros. La reflexión moral consiste en este ir cambiando de punto de vista, del propio del mundo de la acción al del reino de las razones, y de este, de nuevo a aquel. Esta forma de concebir los argumentos morales, como una dialéctica entre nuestros juicios sobre las situaciones particulares y los principios a los que nos adherimos al reflexionar, viene de lejos. Se remonta a los diálogos de Sócrates y a la filosofía moral de Aristóteles. Pese a la antigüedad de su linaje, sin embargo, está sujeta a la siguiente crítica: si la reflexión moral consiste en perseguir la concordancia entre los juicios que hacemos y los principios a que nos adherimos, ¿cómo puede una reflexión de esa naturaleza conducirnos a la justicia o a la verdad moral? Aunque lográsemos, en el curso de una vida, que nuestras intuiciones morales concordasen con los principios con los que nos comprometemos, ¿qué confianza podríamos tener en que el resultado no fuese más que una madeja de prejuicios congruentes? La respuesta es que la reflexión moral no es una empresa solitaria, sino un empeño público. Requiere un interlocutor: un amigo, un vecino, un compañero, otro ciudadano. A veces el interlocutor puede no ser real, puede ser imaginario, como cuando debatimos con nosotros mismos. Pero no podremos descubrir el significado de la justicia o la mejor manera de vivir por medio solo de la introspección. E n La república de Platón, Sócrates compara los ciudadanos comunes a unos prisioneros encerrados en una cueva. Solo ven sombras cambiantes en la pared, reflejos de objetos que nunca les serán perceptibles. Solo el filósofo, según esta concepción, puede ascender desde la cueva hasta la brillante luz del día, donde ve las cosas como son en realidad. Según Sócrates, solamente el filósofo, por haber vislumbrado el sol, es el adecuado para gobernar a los moradores de la cueva, si es que se le puede convencer de que retorne a la oscuridad en que viven.
Lo que Platón quiere expresar con esto es que, para captar el significado de la justicia y la naturaleza de la vida buena, hemos de elevarnos sobre los prejuicios y rutinas de la vida diaria. Tiene razón, creo, pero solo en parte. A la cueva debe reconocérsele lo suyo. Si la reflexión moral es dialéctica —si va y viene entre los juicios que hacemos en situaciones concretas y los principios que los informan—, necesitará de opiniones y convicciones, por parciales que sean y poco documentadas, como del aire que se respira. Una filosofía a la que no rocen las sombras sobre la pared no será sino una utopía estéril. Cuando la reflexión moral se vuelve política, cuando se pregunta qué leyes deben gobernar nuestra vida colectiva, le es imprescindible entremezclarse en alguna medida con el tumulto de la ciudad, con las disputas e incidentes que agitan el espíritu público. Los debates acerca de los rescates financieros y de los precios abusivos, de la acción afirmativa y de la desigualdad entre los ingresos de unos y otros, del servicio militar y del matrimonio entre personas del mismo sexo, son los materiales de la filosofía política. Nos incitan a expresar y justificar nuestras convicciones morales y políticas, no solo ante familiares y amigos, sino también en la exigente compañía de los conciudadanos. Más exigente aún es la compañía de los filósofos políticos, antiguos y modernos, que escudriñaron con su pensamiento, a veces de modo radical y sorprendente, las ideas que animan la vida cívica: la justicia y los derechos, las obligaciones y el consentimiento, el honor y la virtud, la moral y la ley. Aristóteles, Immanuel Kant, John Stuart Mill y John Rawls figuran en estas páginas, pero no por orden cronológico. Este libro no es una historia de las ideas, sino un viaje por la reflexión moral y política. Su meta no consiste en mostrar quién ha influido en quién en la historia del pensamiento político, sino invitar a los lectores a que sometan sus propios puntos de vista sobre la justicia a examen crítico, a que determinen qué piensan y por qué lo piensan.
En el verano de 1884, cuatro marinos ingleses quedaron a la deriva en medio del mar, a miles de millas de tierra firme, a bordo de un pequeño bote salvavidas. Su barco, el Mignonette , se había ido a pique en una tormenta. Se habían puesto a salvo en el bote con solo dos latas de nabos en conserva y sin agua dulce. Thomas Dudley era el capitán, Edwin Stephens su primer oficial y Edmund Brooks un marinero, «todos ellos hombres de excelente carácter», según los periódicos.^1 El cuarto hombre del bote era el grumete Richard Parker, de diecisiete años de edad. Era huérfano, y ese era su primer viaje largo por el mar. Se había enrolado, pese a que sus amigos le aconsejaron que no lo hiciese, «por las esperanzas que alberga la ambición de un joven», creyendo que el viaje haría de él un hombre. Por desgracia, no fue así. Desde el bote, los cuatro marinos en apuros avizoraban el horizonte con la esperanza de que pasase un barco y los rescatara. Durante los tres primeros días comieron pequeñas raciones de nabos. Al cuarto día cogieron una tortuga. Durante unos cuantos días subsistieron gracias a la tortuga y los nabos que les quedaban. Pero luego, durante ocho días, no comieron nada.
