¡Descarga LOS TEXTOS DE LOCKE. y más Resúmenes en PDF de Filosofía solo en Docsity!
TEXTOS DE J. LOCKE (1632-1704)
EPISTEMOLOGIA: Assaig sobre l’enteniment humà
Si observem amb cura els orígens de les nostres nocions, penso que podem trobar que, fins i tot les idees més abstractes, encara que estiguin molt allunyades en aparença de la sensació, no són sinó idees que ja he rebut dels objectes a través dels sentits, o de les pròpies operacions de la ment sobre aquestes idees. De manera que fins i tot les idees més àmplies i abstractes procedeixen de la sensació o de la reflexió, ja que no són altra cosa que allò que la ment, mitjançant l’ús normal de les seves facultats, ocupades en les idees rebudes del objectes sensibles, o en les operacions que sobre elles observa en ella ( la ment ) mateixa, pot assolir, i realment ho fa. Això és el que mostraré sobre les idees que tenim de l’espai, del temps, de la infinitud i també d’algunes altres coses que semblen més allunyades d’aquests orígens. Llibre I
2. (C2)
No hi ha cap principi innat. […] No hi ha una opinió més comunament acceptada que la que estableix que hi ha certs principis, tant especulatius com pràctics […], universalment admesos per la humanitat, fet pel qual s’argumenta que es tracta d’impressions permanents que reben les ànimes dels homes en el primer moment de la seva existència, i que, d’una forma tan necessària com real, porten quan arriben al món, tal com passa amb qualsevol facultat inherent a l’ànima. Aquest argument, extret de l’assentiment universal, té l’inconvenient següent: que encara que de fet fos cert que hi ha veritats admeses per tota la humanitat, això no provaria que fossin innates, mentre hi pugui haver una altra forma de mostrar com han arribat els homes a tenir aquest assentiment universal en allò que tots admeten; cosa que em penso que es pot fer. Però el pitjor és que aquest argument de l’assentiment universal, que s’utilitza per a provar principis innats, segons el meu parer demostra que no hi ha cap principi d’aquesta mena: perquè no hi ha cap principi al qual la humanitat assenteixi d’una manera universal. Començaré pels principis especulatius, exemplificats en aquells famosos principis de la demostració: «el que és, és» i «és impossible que una mateixa cosa sigui i no sigui», als quals cal atribuir, em penso, més que a cap altre, el títol d’innats. Aquests principis han adquirit tal reputació de ser màximes universal- ment acceptades que seria molt estrany que algú pogués posar-los en dubte. Tanmateix, em prenc la llibertat d’afirmar que aquestes proposicions són tan lluny de rebre l’assentiment universal que podem dir que una gran part de la humanitat les ignora. John Locke. Assaig sobre l’enteniment humà, llibre I, capítol II
És opinió establerta entre alguns que en l’enteniment hi ha certs principis innats; certes nocions primàries ( ) o caràcters com si diguéssim impresos en la ment de l’home, que l’ànima rep en el primer moment de la seva existència i que du amb ella quan arriba al món. Per convèncer el lector imparcial de la falsedat d’aquesta hipòtesi, bastaria mostrar només (tal com espero fer en les diverses parts d’aquest assaig) com els homes, simplement amb el recurs de les seves capacitats naturals, poden aconseguir tot el coneixement que tenen, sense l’ajuda de cap impressió innata, o com poden arribar a la certesa sense cap d’aquestes nocions o principis innats. Perquè m’imagino que tothom admetrà que no tindria sentit suposar que són innates les idees de color en una criatura a la qual Déu va donar la vista i el poder de rebre-les per mitjà dels ulls a partir dels objectes externs. I no deixaria de ser poc raonable atribuir algunes veritats a certes impressions de la natura i a certs caràcters innats, si podem observar en nosaltres mateixos algunes facultats adequades per obtenir un coneixement fàcil i cert d’aquelles veritats, com si estiguessin originàriament impreses en la nostra ment. Llibre I
4. (C4)
De cap proposició no podem dir que la tenim en la ment però que la ment mai no l’ha coneguda i mai no n’ha tingut consciència. Perquè, si això passés en algun cas, aleshores podríem dir, amb la mateixa raó, que totes les proposicions vertaderes, a les quals pot assentir algun dia la raó, les tenim en la ment i que, per això, s’hi troben impreses. En efecte, si d’alguna d’aquestes proposicions podem dir que és en la ment, però que no ha estat mai coneguda, només és perquè la ment és capaç de conèixer-la; així es comporta la ment respecte de totes les veritats que alguna vegada coneixerà. Més encara: així és com poden estar impreses en la ment totes les veritats que la ment mai no ha conegut i mai no podrà conèixer, perquè podem viure molt de temps i morir a la fi ignorant moltes de les veritats que la nostra ment pot conèixer fins i tot amb certesa. De manera que, si la capacitat de conèixer ha de ser la impressió natural que estem discutint, totes i cadascuna de les veritats que podem arribar a conèixer seran, per aquesta raó, innates; i aquesta gran qüestió quedarà reduïda a una manera molt impròpia de parlar perquè, si per una banda pretén afirmar el contrari, per l’altra no diu res de diferent del que diuen els que neguen els principis innats. Perquè ningú, penso jo, no ha negat mai que la ment pot conèixer algunes veritats. És aquesta capacitat, diuen, la que és innata, mentre que el coneixement és adquirit. Però, aleshores, a què treu cap tanta insistència a favor de màximes innates? Perquè si hi ha veritats que poden estar impreses en l’enteniment sense ser percebudes, no sé veure com poden diferir, pel que fa al seu origen, de les veritats que la ment pot conèixer: cal que siguin totes innates o totes adventícies; i és empresa vana voler distingir-les. John Locke. Assaig sobre l’enteniment humà , llibre I, capítol II (i) En aquest fragment Locke argumenta en contra de qui afirmi el següent: pot ser que una persona tingui a la ment certa proposició, però que no la conegui ni sigui conscient de tenir-la. (ii) Locke observa que en aquest cas no hi hauria cap raó per distingir entre les veritats innates i les que no ho són. Es podria dir de qualsevol veritat que algú passa a saber, que era una veritat innata però que la persona no era conscient que la tenia en la ment.
Segon, aquelles qualitats que veritablement no són en els objectes mateixos res més que poders o potències per produir en nosaltres sensacions mitjançant les qualitats primàries dels objectes, és a dir, mitjançant la massa, la forma, la textura o el moviment de les seves parts insensibles, com els colors, els sons, els sabors, etc., aquestes, dic, les anomeno qualitats secundàries. Llibre II. Capítol VIII
És fàcil, em penso, deduir de tot això l’observació següent: que les idees de les qualitats primàries dels cossos són semblances d’aquestes mateixes qualitats, i que els seus arquetipus existeixen realment en els objectes: però que les idees produïdes en nosaltres per les qualitats secundàries no s’assemblen gens a aquestes qualitats: no hi ha res present en els objectes que s’assembli a les seves idees. En els objectes a què ens referim, a partir de les idees, només hi ha el poder de produir aquelles sensacions en nosaltres: i allò que és dolç, blau o calent segons la idea no és res més que certa massa, forma i moviment de les parts insensibles en els cossos mateixos, als quals apliquem aquells noms. Llibre II
Per tant, les qualitats que hi ha en els cossos són, si les considerem apropiadament, de tres classes. Primer, la massa, la forma, el nombre, la situació i el moviment o el repòs de les seves parts sòlides; aquestes qualitats estan presents en els cossos, tant se val que les percebem com que no; i quan són d’una magnitud que permet descobrir-les, ens fem per mitjà d’elles una idea de la cosa, tal com és en si mateixa, com ho veiem clarament en els objectes artificials. Les anomeno qualitats primàries. Segon, el poder que hi ha en qualsevol cos, per raó de les seves qualitats primàries insensibles, d’actuar d’una manera peculiar sobre els nostres sentits, i de produir per això mateix en nosaltres les diferents idees dels diversos colors, sons, olors, sabors, etc. Comunament se les anomena qualitats sensibles. Tercer, el poder que hi ha en qualsevol cos, per raó de la particular constitució de les seves qualitats primàries, de produir tals canvis en la massa, la forma, la textura i el moviment d’un altre cos que el fa actuar sobre els nostres sentits d’una manera diferent de com ho havia fet anteriorment. I així el Sol té el poder de blanquejar la cera, i el foc de fondre el plom. Aquestes les anomenem usualment poders. Crec que les qualitats de la primera classe, com ja s’ha dit, les podem anomenar pròpiament qualitats primàries , reals i originals , perquè formen part de les coses mateixes, tant si són percebudes com si no; de les seves diferents modificacions depenen les qualitats secundàries. Les dues altres classes són només poders per actuar de diferents maneres sobre les altres coses; aquests poders s’originen de diverses modificacions de les qualitats primàries. Llibre II
10. (C6)
[…] les idees produïdes en nosaltres per les qualitats secundàries no s’assemblen gens a aquestes qualitats: no hi ha res present en els objectes que s’assembli a les seves idees. […] De la flama diem que és calenta i lleugera; de la neu, blanca i freda, i del sucre, que és blanc i dolç, a causa de les idees que produeixen en nosaltres. Comunament creiem que aquestes qualitats són la mateixa cosa en els objectes i en les nostres idees: els uns la semblança perfecta de les altres, la seva imatge especular; la majoria de persones jutjaria extravagant que es digués el contrari. Això no obstant, qui vulgui considerar que un mateix foc a certa distància produeix la sensació de calor i a una distància més curta una sensació molt diferent de dolor, s’hauria de preguntar a si mateix quina raó té de dir que la seva idea de calor, que li ha produït el foc, és realment present en la flama, mentre que la seva idea de dolor, que li ha produït igualment la mateixa flama, no és en el foc. Per què la blancor i la fredor són presents en la neu i el dolor no, si la neu produeix totes aquestes idees en nosaltres, no podent- ho fer de cap altra manera que mitjançant la massa, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts sòlides? La massa, la forma, el nombre i el moviment particulars de les parts del foc o de la neu es tro-ben realment en el foc i en la neu, tant se val que els nostres sentits els percebin com que no: per això poden ser anomenats qualitats reals, perquè realment existeixen en els objectes. Però la llum, la calor, la blancor o la fredor no existeixen de manera més real en els objectes que la malaltia o el dolor en el mannà.^1 John Locke. Assaig sobre l’enteniment humà , llibre II, Capítol VIII
11. (C7)
[…] les idees de calor i de llum, que rebem del Sol per mitjà del tacte o dels ulls, comunament les considerem qualitats reals, existents en el Sol, i que hi són com alguna cosa més que simples poders. Però quan prenem en consideració el Sol, pel que fa a la cera que fon o blanqueja, considerem la tovor o la blancor produïdes en la cera no com a qualitats del Sol, sinó com a efectes dels seus poders. Tot i que, si ho pensem bé, aquestes qualitats de calor i llum, que són percepcions meves quan em sento escalfat o il·luminat pel Sol, no són en el Sol ni més ni menys del que hi són els canvis fets en la cera quan s’estova o es blanqueja per causa seva. Els uns i les altres són igualment poders del Sol, que depenen de les seves qualitats primàries, amb les quals pot, en un cas, alterar la massa, la forma, la textura o el moviment d’algunes de les parts insensibles dels meus ulls, o de les meves mans, i produir d’aquesta manera en mi les idees de llum o de calor; i pot, en l’altre, alterar la massa, la forma, la textura o el moviment de les parts insensibles de la cera, i produir d’aquesta manera en mi les idees distintes de blancor i flacciditat. John Locke. Assaig sobre l’enteniment humà , llibre II, capítol VII
La flama es denomina calenta i lleugera, la neu, blanca i freda, el mannà, blanc i dolç, a causa de les idees que provoquen en nosaltres. Generalment es creu que
És evident que la ment no coneix les coses d’una forma immediata, sinó per mediació de les idees que en té. El nostre coneixement, per tant, només és real en la mesura que hi ha conformitat entre les nostres idees i la realitat de les coses. Però, quin ha d’ésser aquí el criteri? Com la ment, que no percep més que les seves pròpies idees, pot saber que es corresponen amb les coses en si mateixes? Encara que això presenta dificultats, crec que hi ha dues classes d’idees de les quals podem estar segurs que es conformen a les coses. Les primeres en concordar amb les coses són les idees simples, perquè tenint en compte que la ment no pot produir-se-les ella sola han de ser necessàriament el producte de les coses que, actuant sobre la ment d’una forma natural, hi produeixen aquelles percepcions a les quals s’ordenen i adapten per la saviesa i la voluntat de Déu que ha fet la nostra natura. D’on se segueix que les idees simples no són ficcions de la nostra imaginació, sinó produccions naturals i regulars de les coses existents fora de nosaltres i que realment actuen sobre nosaltres; per aquesta raó carreguen sobre si tota la conformitat a què estan destinades, o bé la que requereix el nostre estat: perquè ens representen coses sota les aparences que aquestes últimes són capaces de produir en nosaltres, mitjançant les quals podem distingir les diferents classes de substàncies particulars, discernir els estats en què es troben i destinar-les a les nostres necessitats i al nostre ús. Així, la idea de blancor o la d’amargor, tal com està en la ment, sent exactament conforme al poder que hi ha en algun cosa per produir-la, posseeix tota la congruïtat que li escau, o que ha de tenir, amb les coses de l’exterior. Aquesta congruïtat entre la nostra idea simple i l’existència de les coses és suficient per parlar de la realitat del coneixement. En segon lloc, com que les idees complexes, tret de la de substància, són arquetipus construïts per la ment, i no pretenen ser còpies de res ni es refereixen a cap cosa existent com si fos el seu original, no poden deixar de tenir la conformitat que és necessària per tal que el seu coneixement sigui real. Perquè allò que no està dissenyat per representar res llevat d’ell mateix no pot ser mai capaç d’una representació falsa ni pot allunyar-nos d’una vertadera aprehensió de cap cosa, pel fet de no assemblar-s’hi. I d’aquesta mena són, excepte la substància, totes les idees complexes. Les quals, tal com he mostrat en un altre lloc, són combinacions d’idees, que la ment lliurement ajunta sense considerar si tenen cap connexió en la natura. D’aquí se’n deriva que totes les idees d’aquesta classe són considerades en si mateixes arquetipus, mentre que les coses només ens interessen pel fet que poden concordar amb les nostres idees. De manera que no podem estar més que infal·liblement segurs que tot el coneixement que aconseguim amb aquestes idees és real i comprèn les coses mateixes. Perquè en tots els nostres pensament, raonaments i discursos d’aquest gènere, tenim presents les coses només pel fet que es conformen a les nostres idees. De manera que, mitjançant les idees, no podem deixar d’atènyer una certa indubtable realitat. Llibre IV
En tercer lloc, hi ha una altra classe d’idees complexes que, degut al fet que es refereixen a arquetipus que es troben fora de nosaltres, poden diferir d’ells i per aquesta raó li pot faltar realitat el coneixement que tenim. D’aquest tipus són les nostres idees de substàncies, que com que consisteixen en una col·lecció d’idees simples, suposadament tretes dels objectes de la natura, poden diferir d’aquests objectes perquè tenen més idees o altres idees conjuntes que les que de fet es troben unides en les coses mateixes. D’això se’n deriva que pot passar que no siguin, i efectivament sovint no són, exactament conformes a les coses. Llibre IV
16.A
Però potser és una qüestió discutible si coneixem alguna cosa més que la simple idea en la nostra ment, o si podem inferir amb certesa l’existència d’una cosa exterior corresponent a la idea a partir de la idea mateixa, perquè pot passar que tinguem idees en la ment sense que existeixin les coses a què es refereixen, o sense que cap objecte impressioni els nostres sentits. En aquest assumpte, però, també crec que estem proveïts d’una evidència que ens fa superar el dubte. Perquè pregunto a qualsevol si no està absolutament i íntimament convençut que la percepció és diferent quan veu el Sol de dia i quan només hi pensa de nit; quan tasta de fet l’absenta, o olora realment una rosa, o quan només pensa en el sabor i l’olor. Veiem tan clarament la diferència entre una idea reviscuda en la ment mitjançant el record i la idea que arriba de fet a la nostra ment per mitjà dels sentis, com la diferència que hi ha entre dues idees distintes. I si algú diu que el mateix passa en el somni, i que totes aquestes idees poden estar produïdes en la nostra ment sense que hi hagi cap objecte extern; aquest tal que somniï el que vulgui, que li dono la resposta següent: primer, que no importa massa que jo li elimini o no el seu dubte; si tot és un somni, ni raonar ni argumentar no serveixen de res, i no són res ni la veritat ni el coneixement; segon, que crec que haurà d’admetre que hi ha una diferència molt clara entre somniar que som dins d’un foc i realment ser-hi. Llibre IV Capítol IV
16.B
- Objecció. “Si el coneixement està ubicat en les idees, pot ser totalment irreal o quimèric”. No dubto que, a hores d’ara, el meu lector potser pensa que només he fet castells en l’aire, i se sent inclinat a dir-me: “Quin sentit té el que esteu dient? El coneixement és només la percepció de l’acord i el desacord entre les nostres idees, però, qui sap què és el que poden ser aquestes idees? Hi ha alguna cosa més estrafolària que les imaginacions del cervell humà? On és el cap que no imagina quimeres? I si realment existeix algú sensat i savi, ¿quina diferència hi haurà, segons les vostres regles, entre el seu coneixement i el del fantasiador més extravagant del món? Ambdós tenen les seves idees i perceben l’acord o el desacord entre elles. Si hi ha d’haver alguna diferència entre aquests dos homes, l’avantatge estarà de part de qui té la imaginació poderosa, perquè té més idees, i més intenses. De manera que, segons les vostres regles, aquest últim serà el que sap més. Si tot coneixement rau només en la percepció de l’acord o el desacord entre les nostres idees, les il·lusions d’un visionari i els raonaments d’un home assenyat tindran la mateixa certesa. Per tant, no importa com són les coses: basta que algú observi l’acord de les seves pròpies imaginacions i que parli amb coherència, que tot el que diu seran veritats i coses certes. Aquests castells en l’aire seran bastions de la veritat tan ferms com les demostracions
vertadera aprehensió de cap cosa, pel fet de no assemblar-s’hi. I això passa amb totes les idees complexes, excepte la idea de substància. Aquestes idees, tal com he mostrat en un altre lloc, són combinacions d’idees, que la ment ajunta amb total llibertat, sense considerar si tenen cap connexió en la natura. D’aquí se’n deriva que totes les idees d’aquesta classe són considerades en si mateixes arquetipus, mentre que les coses només ens interessen pel fet que poden concordar amb les nostres idees. De manera que no podem estar sinó infal·liblement segurs que tot el coneixement que aconseguim amb aquestes idees és real i inclou les coses mateixes. Perquè en tots els nostres pensaments, raonaments i discursos d’aquest tipus, ens referim a les coses només perquè poden conformar-se a les nostres idees. De manera que, mitjançant les idees, no podem deixar d’atènyer una certa realitat indubtable. Llibre IV Capítol IV
No es requereix l’existència perquè el coneixement abstracte sigui real. Per aconseguir coneixement i certesa es requereix que tinguem idees determinades, i per fer que el nostre coneixement sigui real es requereix que les idees es conformin als seus arquetipus. I no és estrany que trobi la certesa del nostre coneixement en consideracions sobre les nostres idees, cuidant-me poc i preocupant-me també poc (com pot semblar) de l’existència real de les coses: de fet, la major part dels discursos on s’exposen els pensaments i les disputes d’aquells que només pretenen dedicar-se a investigar la veritat i la certesa, no són, tal com ho entenc jo després d’examinar-ho bé, sinó proposicions generals i nocions que no tenen en compte l’existència. Els discursos dels matemàtics sobre la quadratura del cercle, les seccions còniques, o qualsevol altra part de la matemàtica, no s’interessen per l’existència de cap d’aquestes figures, i les seves demostracions, que depenen de les seves idees, són sempre les mateixes, independentment de si en el món existeixen o no els quadrats i els cercles. D’igual manera, la veritat i la certesa dels discursos morals fan abstracció de la vida dels homes i de l’existència o no, en el món, de les virtuts de què tracten. No deixen de ser vertaders els Oficis de Ciceró pel fet que no hi hagi ningú en el món que practiqui les seves regles exactament i visqui d’acord amb el model d’home virtuós que ens va donar, i que, quan ell escrivia, no existia enlloc, sinó només com a idea. Si és una veritat en l’ordre especulatiu, és a dir, en l’ordre de les idees, que l’assassinat mereix la pena de mort, també ho serà, en realitat, de tota acció que s’adeqüi a la idea d’assassinat. En la resta d’accions, la veritat d’aquesta proposició no es té en compte. I és el mateix que passa en tots els tipus de coses que no tenen altra essència que la de ser una idea en la ment dels homes. Llibre IV Capítol IV
No dubto que se’m concedirà fàcilment que el coneixement que podem tenir de veritats matemàtiques no és només cert, sinó també real, perquè no consisteix en la mera visió buida de les fantasies insignificants i vanes del nostre cervell. Tanmateix, si ho considerem bé, descobrirem que només és coneixement de les nostres idees. El
matemàtic considera la veritat i les propietats que pertanyen a un rectangle o a un cercle només perquè existeixen en la idea de la seva ment, perquè pot ser que mai en la vida arribarà a trobar-se amb cap d’aquestes figures en la seva existència matemàtica, és a dir, exactament vertaderes. Amb tot, el coneixement que ell té de les veritats o propietats del cercle, o de qualsevol altra figura matemàtica, les fa vertaderes i certes fins i tot aplicades a les coses reals existents: perquè les coses reals entren en aquest tipus de proposicions i se les té en compte només pel fet que concorden amb els arquetipus de la ment. Si considerem la idea de triangle, no és veritat que els seus tres angles són iguals a dos de rectes? Doncs això també és veritat afirmat d’un triangle realment existent en qualsevol lloc. Qualsevol altra figura existent, que no correspongui exactament a la idea de triangle de la ment del matemàtic, no queda inclosa en absolut en aquesta proposició. I, per tant, ell sap amb certesa que tot el seu coneixement d’aquestes idees és coneixement real: perquè, com que considera les coses només perquè es conformen a les seves idees, té la certesa que tot el que sap d’aquelles figures quan tenen una mera existència ideal en la seva ment també val per les mateixes figures quan tenen una existència real en el món material; considera només les meres figures, que són sempre les mateixes, en tots els llocs i en totes les maneres en què puguin existir. Llibre IV Capítol IV POLÍTICA ( Segon tractat sobre el govern civil )
19. Origen i legitimitat del poder polític
Adam no tingué, ni sobre els seus fills ni sobre el món, cap autoritat ni cap domini adquirits per dret natural de paternitat ni per donació positiva de Deu, com s'ha volgut fer veure. Cas que n'hi hagués tingut, fou un dret que no va passar als seus hereus. Suposant que hagués passat als hereus, no havent-hi cap llei natural ni cap llei divina positiva que determini quin és l'hereu adient en tots els casos que puguin sorgir, el dret de successió i, consegüentment, de regnar, no pogué ser determinat amb certesa. Si fins això hagués estat determinat, com que fa tant de temps que es perdé per complet el coneixement de quina és la línia primogènita d'Adam, entre les races del gènere humà i les famílies del món no n'hi ha cap en la qual pugui subsistir, per damunt de les altres, la menor pretensió de ser la casa primogènita ni de tenir el dret d'heretatge. (...)de manera que, si hom no vol donar ocasió a pensar que tots els governs del món són només producte de la força i de la violència, i que els homes no conviuen sota altres regles que les de les bèsties, segons les quals el més fort és qui venç, i assenten els fonaments del desordre i del mal perpetus, del tumult, la sedició i la rebel·lió (coses contra les quals criden tan fort els seguidors d'aquella hipòtesi), haurà de trobar necessàriament un altre origen per al govern i per al poder polític, i una altra manera de designar i de conèixer les persones que l'han de detenir, tal com Sir Robert F. ens ha ensenyat. (...)Entenc, doncs, per poder polític, el dret a dictar lleis, incloent-hi la pena de mort i, consegüentment, totes les penes inferiors, per a la regulació i salvaguarda de la
en aquest estat, pot castigar algú altre per un dany que ha comès, cal que així ho faci. Per tal com en l'estat de perfecta igualtat, on no hi ha, naturalment, cap superioritat ni jurisdicció dels uns sobre els altres, tothom ha de tenir dret a fer el que calgui en pro del compliment de l'esmentada llei. Així és com, en l'estat de natura, uns homes poden adquirir poder sobre uns altres; però no pas un poder absolut o arbitrari que hom pugui imposar a un criminal, si li cau a les mans, seguint l'exaltació, l'apassionament o l’extravagància il·limitada de la seva pròpia voluntat, sinó que sigui emprat únicament per retornar-li, fins on dictin la raó i la consciència, quelcom proporcional a la seva infracció, és a dir, en la mesura necessària per a la reparació i la repressió. Aquestes són les dues úniques raons per les quals un home pot legítimament fer mal a un altre, que és allò que anomenem càstig. Capítol II
22. Universalitat de les infraccions
Resulta, doncs, que en l'estat de natura tot home té poder per a matar un homicida, i així dissuadir-ne d'altres de cometre el mateix delicte -el qual no hi ha reparació que pugui compensar- amb l'exemple d'un càstig que és aplicable a tothom, i a la vegada resguardar els homes de les agressions d'un criminal que, havent renunciat a la raó, la norma comuna i la mesura que Déu ha donat a la humanitat, bo i agredint injustament i assassinant un sol home ha declarat la guerra a tot el gènere humà, i per tant cal que sigui destruït com un lleó o un tigre, aquestes bèsties salvatges amb les quals els homes no poden tenir cap mena de convivència pacífica. I en això es fonamenta la gran llei natural que diu: «Qui vessi la sang de l'home, per l'home serà vessada la seva sang.» I Caïm estava tan absolutament convençut que tothom tenia dret a matar un criminal com ell, que, després d'assassinar el seu germà, exclamà: «Qualsevol qui em trobi em matarà.» Amb aquesta claredat estava escrit en els cors de tots els homes. Capítol II
23. Inconvenient de l’estat de natura
No tinc cap dubte que, a aquesta estranya doctrina que tothom té poder executiu en l'estat de la natura, hi haurà qui m'hi objectarà que no és raonable que els homes siguin jutges en llurs pròpies causes, perquè l'amor propi els farà parcials envers ells mateixos i els seus amics i, en canvi, la mala consciència, la passió i l'afany de revenja els durien massa lluny en castigar els altres, i per tant no se'n derivaria més que confusió i desordre.(...) Admeto fàcilment que el govern civil és el remei apropiat per a les inconveniències de l'estat de natura, les quals, certament, deuen ser molt greus atès que els homes poden ser jutges en llurs pròpies causes, ja que és fàcil d'imaginar que, aquell qui ha estat prou injust per a perjudicar un seu germà, difícilment serà prou just per a condemnar-se a si mateix pel que ha fet. Capítol II
24. Sobre l’estat de guerra
L'estat de guerra és un estat d'enemistat i de destrucció; consegüentment, qui declari, de paraula o d'obra, qualsevol intenció —no pas apassionada ni precipitada, sinó equànime i serena— contra la vida d'un altre home, es posarà en estat de guerra amb aquell contra el qual hagi declarat tal intenció, i exposarà així la seva vida a ésser-li llevada (...).Segons la llei natural fonamental,(...) hom pot destruir aquell qui li faci la guerra, o hagi demostrat alguna hostilitat a la seva persona,(...) (perquè) homes així no són vinculats a la llei comuna de la raó, i no tenen altra regla que la de la força i la violència, per la qual cosa han de ser tractats com besties de rapinya(...). D'aquí es desprèn que, aquell qui intenti de sotmetre un altre home al seu poder absolut, s'hi posarà en estat de guerra; cosa que caldrà interpretar com una declaració de propòsits en contra de la seva vida. Tinc raons per pensar que, aquell qui em sotmetés al seu poder sense el meu consentiment, quan m'hi tingués faria de mi allò que li semblés i fins i tot em destruiria quan li vingués de gust; perquè ningú no pot pretendre de sotmetre'm al seu poder absolut si no és obligant-m'hi amb la força. I això va contra el meu dret a la llibertat, és a dir, fa de mi un esclau. Essent lliure de tal força és l'única manera com puc garantir la meva seguretat, i la raó m'ordena que consideri com un enemic de la meva seguretat aquell qui em prengui la dita llibertat, la qual n'és la tanca protectora. Capítol III
25. Sobre la diferència entre estat de natura i estat de guerra.
I heus aquí l'evident diferència entre l'estat de natura i l'estat de guerra, els quals, si bé alguns homes els han confosos, són tan distants l'un de l'altre com un estat de pau, bona voluntat, mútua assistència i seguretat i un estat d'enemistat, malícia, violència i mútua destrucció. La convivència dels homes d'acord amb la raó, sense cap senyor comú a la Terra amb autoritat per a jutjar-los, és pròpiament l'estat de natura. Però la força, o la intenció declarada d'exercir la força contra la persona d'un altre, quan no hi ha cap senyor comú a la Terra a qui demanar auxili, és l'estat de guerra; i és la manca d'aquest auxili allò que dóna a l'home el dret de guerra contra un agressor, encara que sigui súbdit d'una mateixa societat. Així, un lladre, a qui, havent- me robat tot allò que posseïa, no puc fer cap dany si no és apel·lant a la llei, jo el puc matar en el moment en que m'escomet, encara que només sigui per robar-me el cavall o l'abric. La llei fou feta per a la meva protecció, i per això, allí on no pot intervenir per defensar d'una força immediata la meva vida —la qual, un cop perduda, és irrecuperable—, m'autoritza a la defensa pròpia i em concedeix el dret de guerra i la llibertat de matar l'agressor, ja que aquest no em dóna temps per a recórrer al nostre jutge comú ni per a esperar la decisió de la llei, com a reparació per a aquells casos en que el dany podria ser irreparable. La manca d'un jutge comú amb autoritat posa tots els homes en un estat de natura; la força il·legítima damunt d'una persona crea un estat de guerra, tant si hi ha jutge comú com si no n'hi ha. Capítol III
26. Motiu per entrar en l’estat civil (en societat)
La prevenció d'aquest estat de guerra (on no hi ha altre recurs que acudir al Cel, i que pot sorgir de la menor discrepància, no havent-hi autoritat per a decidir entre els contendents) és una raó cabdal perquè els homes s'agrupin en societat i abandonin l'estat de natura. On hi hagi un poder i una autoritat terrenals dels quals
fou pas per cap consideració o respecte a l'autoritat paternal, ja que totes les petites monarquies, és a dir, gairebé totes les monarquies, en els primers temps, foren generalment electives, si més no quan l'ocasió es presentava. Capítol VIII
29. Sobre el consentiment d’acatar les lleis –el poder- d’un país
Vist que tots els homes, com hem demostrat, són lliures per naturalesa, i que no hi ha res, llevat del seu propi consentiment, capaç de sotmetre'ls a cap poder terrenal, cal que considerem què s'ha d'entendre per declaració suficient del consentiment d'un home per a ser sotmès a les lleis de determinat govern. Hi ha la distinció usual entre consentiment exprés i consentiment tàcit, que és la que ara aplicarem al nostre cas. Ningú no dubta que el consentiment exprés de qualsevol home per a entrar en determinada societat el converteix en perfecte membre d'aquella societat, en súbdit d'aquell govern. El que és difícil és d'establir què s'ha d'entendre per consentiment tàcit, i en quina mesura obliga, és a dir, fins a quin punt podem considerar que algú ha consentit, i per tant s'ha sotmès a determinat govern, si no s'ha pronunciat explícitament en aquest sentit. Sobre això, diré que tot home que posseeixi o gaudeixi de qualsevol part del domini d'un govern ha de donar, per aquest sol fet, el seu consentiment tàcit, i resta obligat, des d'aquest moment, a obeir les lleis d'aquell govern, mentre duri el seu gaudiment, com qualsevol altre súbdit; i això tant si aquesta propietat és de terres que li han de pertànyer, a ell i als seus descendents, per sempre, com si s'hi ha d'allotjar només per una setmana, o com si ha de viatjar lliurement per les carreteres. El consentiment tàcit, de fet, resulta del simple fet de viure dins del territori d'un determinat govern. Capítol VIII
30. Sobre la nova incorporació com a membre d’un Estat.
Però el fet d'acatar les lleis d'un país, viure tranquil·lament i gaudir dels privilegis i la protecció que aquestes lleis li ofereixen, no converteix l'home en membre d'aquella societat;(...). Res no pot fer d'un home súbdit ni membre d'un Estat, a menys que s'hi incorpori mitjançant compromís positiu, promesa expressa i pacte. Aquest és el meu parer pel que fa a l’inici de les societats polítiques i al consentiment que converteix un home en membre d'un determinat Estat. Capítol VIII
31. Sobre la dissolució de l’Estat
La societat civil suposa la convivència pacífica dels seus membres, els quals s’alliberen de l'estat de guerra mitjançant l'arbitratge que han fet recaure en el legislatiu per tal que resolgués qualsevol diferència que pugui sorgir entre ells. És, doncs, el poder legislatiu allò que uneix els membres d'un Estat i els aplega en un cos únic i coherent, i constitueix l'ànima que dóna forma, vida i unitat a l'Estat, i d'on aquells deriven llur influència, simpatia i connexió mútues. Per tant, en desintegrar-se o dissoldre's el poder legislatiu, s'esdevenen la dissolució i la mort de la societat, ja que l'essència i la unió d'aquesta societat consistien a tenir una voluntat única, i el poder legislatiu, una vegada establert per la majoria, era qui manifestava i, per dir-ho així,
mantenia aquella voluntat. La constitució del legislatiu és l'acte primer i fonamental de la societat, perquè garanteix la continuació de la unitat entre els seus membres sota la direcció de determinades persones i cenyint-se a unes lleis dictades per legisladors autoritzats, nomenats amb el consentiment del poble, sense els quals cap home, ni cap grup d'homes, no tenen cap autoritat per a promulgar lleis que obliguin la resta. Sempre que algú —o algun grup— no designat pel poble es posi a legislar pel seu compte, estarà dictant lleis sense autoritat per a fer-ho, i per tant el poble no estarà obligat a acatar-les i restarà altre cop lliure de submissió, amb plena llibertat per a assignar-se un nou legislatiu com els sembli millor i per a resistir-se a la força d'aquells qui els vulguin imposar qualsevol cosa sense autoritat per a fer-ho. Cadascú restarà a disposició de la seva pròpia voluntat sempre que aquells que la societat havia delegat per a interpretar la voluntat pública siguin destituïts per uns altres que, sense autoritat ni delegació, n'usurpin el lloc. Això és provocat, habitualment, quan els que detenen el poder en un Estat en fan mal ús, i és difícil de jutjar correctament i de determinar a qui cal carregar la responsabilitat sense saber en quin tipus de govern s'ha esdevingut. Capítol XIX
32. Sobre la dissolució de l’Estat
El fet de lliurar el poble a mans d'un poder estranger, ja sigui el monarca o el legislatiu qui ho faci, produeix també, sens dubte, una modificació del poder legislatiu, i consegüentment la dissolució del govern. El fi pel qual l'home constituí una societat fou de mantenir-se sempre com una comunitat integra, lliure i independent, governada per lleis pròpies; sempre que caigui en mans d'un altre poder, tot això es malmetrà. Capítol XIX
33. Sobre la dissolució de l’Estat (C1)
El motiu pel qual els homes entren en una societat és la salvaguarda de llur propietat, i si designen i autoritzen un poder legislatiu és perquè hi pugui haver unes lleis i unes normes que actuïn com a custòdia i mur protector de les propietats de tots els membres de la comunitat, i que delimitin el poder i moderin el domini de cada membre i cada part de la societat. A ningú no se li acudirà que la voluntat de la societat pugui ser que el poder legislatiu tingui facultat per a destruir allò que hom havia previst que protegís, i per la qual cosa els homes entraren en societat i se sotmeteren a uns legisladors designats per ells mateixos. Sempre que els legisladors intentin d'arrabassar i de destruir la propietat del poble, o de reduir els homes a la condició d'esclaus sota un poder arbitrari, es posen en estat de guerra amb el poble, i aquest, a partir d'aleshores, resta eximit de tota obediència i pot acollir-se al refugi comú que Déu ha ofert a tots els homes contra la força i la violència. Sempre, doncs, que el poder legislatiu transgredeixi aquesta norma fonamental de la societat, i, ja sigui per ambició, per por, per niciesa o per corrupció, intenti d'atribuir-se o de lliurar a mans d'un altre un poder absolut damunt les vides, les llibertats i els bens del poble, haurà traït la confiança atorgada i haurà posat el poder que el poble li havia concedit al servei d'objectius ben oposats, de tal manera que el poble recuperarà aquell poder i tindrà dret a recobrar la llibertat inicial, i, amb la designació d'un nou legislatiu (el que cregui
segons aquell seu mateix principi, o bé els homes són tots lliures, sigui quin sigui el seu origen, o altrament no hi haurà més que un sol príncep i un sol govern legítim al món. No hauran de fer, doncs, cap altra cosa que ensenyar-nos, senzillament, de qui es tracta; i quan ens l’hagin ensenyat, no tinc cap dubte que tota la humanitat s’avindrà fàcilment a retre-li obediència. John Locke. Segon tractat sobre el govern civil , capítol viii
1. Resumir el text : Tema, Idees i Tesi
1. Quin és el tema i el propòsit del text? a- Quin problema filosòfic tracta? -De què parla el text? b- Com en parla? -Argumenta a favor o en contra d’alguna idea? -Es defensa d’alguna crítica? -Explica o aclareix algun concepte? 2. Quines són les idees principals del text? a. Com estan estructurades? -Estan estructurades en forma d’argument? -Estan estructurades en forma d’explicació? b. Quina relació lògica guarden entre elles? 3. Quina és la tesi del text? a. -Quina és la idea que l’autor ens vol fer arribar escrivint aquest text? -S’arriba a alguna conclusió? -Quina és la idea que principalment exposa, afirma o defensa el text?
2.Definir paraules o expressions
Es tracta de definir breument de manera clara i concisa paraules o expressions del text, tenint en compte el sentit que guarden dins del text i del pensament de l’autor. No es pot definir ni amb un mer sinònim ni amb el significat del diccionari de la llengua.
3.Explicar o justificar una frase del text
Cal aclarir primer i després justificar una frase o fragment del text. Es tracta de demostrar la comprensió que tenim del text explicant el sentit de la frase o fragment i després exposant les raons i els arguments que porten a l’autor a defensar-ho.
4.Comparacions
Epistemologia
- Compareu la concepció de Locke sobre la possibilitat que hi hagi coneixement innat i el paper que aquest té en el coneixement general amb la concepció sobre aquesta mateixa qüestió d’un altre autor/a destacat de la història de la filosofia occidental. 2. Compareu la concepció de Locke sobre la possibilitat d’obtenir certesa en el coneixement amb la concepció sobre aquesta mateixa qüestió d’un altre autor/a destacat de la història de la filosofia occidental. 3. Expliqueu si esteu d’acord o en desacord amb l’afirmació següent: «Si no hi ha cap persona o un altre ésser amb oïda a la vora, quan un arbre cau al mig del bosc no fa cap soroll.» Responeu d’una manera raonada.
- Compareu la concepció de Locke sobre si és possible el coneixement del món material amb la concepció sobre aquesta mateixa qüestió d’un altre autor/a destacat de la història de la filosofia occidental.
- Compareu la concepció de Locke del coneixement empíric (o coneixement pels sentits) amb una altra concepció d’aquest tema que es pugui trobar en la història del pensament.
- Compareu la concepció de Locke de la raó amb una altra concepció de la raó que es pugui trobar en la història del pensament.
- Compareu la concepció de Locke del paper dels sentits en la justificació del coneixement amb una altra concepció del paper dels sentits en la justificació del coneixement que es pugui trobar en la història del pensament.
- Compareu la concepció de Locke del coneixement amb una altra concepció del naixement que es pugui trobar en la història del pensament.
- Compareu la concepció de Locke del paper de la raó i dels sentits en el coneixement amb una altra concepció del paper de la raó i dels sentits en el coneixement que es pugui trobar en la història de la filosofia occidental.
