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Y DE SOUSA SANTOS, B. (2001): LAS TENSIONES L'E LA MODERNIDAD BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS “Las tensiones de la modernidad” en Foro Social Mundial: Porto q Alegre, Otro mundo es posible. Barcelona, El viejo topo. Pp. 163- 189, En los últimos tiempos he observado con cierta perplejidad ' cómo se han. ido transformando los derechos humanos en el len- guaje de la política progresista. De hecho, durante muchos años, tras la segunda guerra mundial, los derechos humanos fueron una parte integrante de la política de la Guerra Fría, y como tal los consideró la izquierda. Sin embargo, la duplicidad de criterios - en la valoración de las violaciones de los derechos humanos, la complacencia con relpecto a los dictadores amigos o la defensa del sacrificio de los derechos humanos en nornbre de los objeti- vos del progreso, pusieron en tela de juicio el papel:de los dere- chos humanos como estandarte de la emancipación. Tanto en los países centrales como en aquellos en vías de desarrollo, las fuer- zas progresistas se decantaron por el lenguaje de la revolución y del socialigm o para formular una política emancipatoria. Y, sin embargofante la crisis aparentemente irreversible de estos pro- yectos de emancipación, esas mismas fuerzas progresistas recu- rren hoy en día a los derechos humanos para reinventar el len- guaje de la emancipación. Es como si los derechos humanos se invocasen para cubrir el vacto dejado por el socialismo. ¿Podrán realmente los derechos humanos ocupar dicho vacto? Mi res- puesta es un sí con reservas. Mi objetivo en este trabajo es iden- tificar las condiciones en que los derechos humanos pueden pa; 163 hY nerse al servicio de una política progresista y emancipatoria. Esta tarea exige que se entiendan claramente las tensiones dialécticas que dan forma a la modernidad occidental. La crisis que ed la actualidad afecta a estas tensiones subraya, mejor que cualquier otra cosa, los problemas a los que la modernidad occidental se en- frenta en nuestros días. En mi opinión, la política de derechos hu- manos de este final de siglo es un factor clave para comprender dicha crisis, : ! Son tres las tensiones dialécticas que he detectado. La primera sobreviene entre regulación social y emancipación social. He lle- gado a afirmar que el paradigma de la modernidad se basa en una tensión dialéctica entre regulación social y emancipación social, la cual está presente, aunque de forma diluida, en el lema positi- vista “orden y progreso”. En este final de siglo, esta tensión ha de- jado de ser una tensión creativa. La emancipación ha dejado de ser el contrario de la regulación para convertirse en su doble. Mientras que, hasta finales de la década de los sesenta, las crisis de regulación social fomentaban el fortalecimiento de las políticas emancipatorias, hoy en día la crisis de la regulación social —sim- bolizada por la crisis del Estado regulador y del Estado del bienes- tar-— y la crisis de la emancipación social —simbolizada por la crisis de la revolución social y del socialismo como paradigma de la transformación social radical — son simultáneas y se alimentan recíprocamente. La política de los derechos humanos, que para- lelamente fue una política reguladora y una política emancipa- dora, está atrapada en esta doble crisis, al mismo tiempo que es una señal del deseo de superarla. La segunda tensión dialéctica sobreviene entre el Estado y la, sociedad civil. El Estado moderno, a pesar de presentarse como un Estado minimalista, es, potencialmente, un Estado maxima- lista, puesto que la sociedad civil, como polo opuesto del Estado, se reproduce a sí misma a través de leyes y regulaciones que di- imanan del Estado, para las cuales no parecen existir límites, siempre que las reglas democráticas de la producción de leyes 164 1 / sean respetadas. Los derechos humanos se encuentran en el meo- llo de esta tensión, ya que la primera generación de derechos hu- manos (los derechos cívicos y políticos) se concibió como una lucha de la sociedad civil conta el Estado, considerado como el principal violador potencial de los derechos humanos, y la segun- da y tercera generaciones (derechos económicos y sociales y dere- chos culturales, de calidad de vida, etc.) presuponen que el Esta- do es el principal garante de los derechos humanos. Por último, la tercera tensión sobreviene entre el Estado-Na- ción y lo que denominamos globalización, El modelo político de la modernidad occidental es un modelo formado por Estados- Nación soberanos, que coexisten en un sistema internacional de Estados igualmente soberanos; el sistema interestatal. La unidad de medida y la escala de valores privilegiadas, ya sea de la regula- ción social, ya de la emancipación social, es el Estado-Nación. El sistema interestatal siempre se concibió como una sociedad más o menosfanárquica, regida por una legalidad muy sutil, y el inter- nacionalismo de la clase obrera, por su parte, siempre fue más una aspiración que una realidad. Hoy en día, la erosión selectiva del Estado-Nación, imputable a la intensificación de la globali- zación, plantea la custión de averiguar si la regulación social, o bien la emancipación social, deberían desplazarse hacia el ni global. Justo en este sentido ya ha empezado a hablarse de soci dad civil global, gobierno global y de equidad global. En la pri- mera fase de este proceso se encuentra el reconocimiento mundial de la política de los derechos hurjanos. La tensión, sin embargo, reposa, por un lado, en el hecho de que tanto las violaciones de los derechos humanos como las luchas en su defensa seguirán tenien- do una dimiensión nacional decisiva, y, por otro, en el hecho de que, en aspectos cruciales, las actitudes ante los derechos humanos * se asentarán en presupuestos culturales específicos, La política de los derechos humanos es, básicamente, una política cultural. Por tanto, podremos pensar en los derechos humanos como una se- ñal del regreso de lo cultural e, incluso, de lo religioso, en estas» ' 165 MY todo la lengua francesa. Esto quiere decir que, una vez identifi- cado un determinado proceso de globalización, su sentido y ex- plicación integrales no pueden obtenerse sin tener en cuenta los procesos adyacentes de relocalización que se verifican de forma simultánea o secuencial. La globalización del sistema cinemato- gráfico de Hollywood contribuyó a reducir el cine hindú a lmi- tes étnicos, Análogamente, los actores fraficeses o italianos de los años sesenta (de Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mas- troiani a Sofia.Loren), que por aquel entonces simbolizaban el patrón universal de representación, parecen hoy, cuando volve- mos a ver sus películas, provincianamente europeos e, incluso, curiosidades étnicas, La diferencia de visión se debe 2 que, en ese intervalo de tiempo, el estilo de interpretación hollywoodiano ha conseguido globalizarse, Para proporcionar un ejemplo proce- dente de un área totalmente diferente, a medida que se globaliza la hamburguesa o la pizza, se localiza el pastel de bacalao portu- gués o la feijonda brasileña, es décir, cada vez más estos platos se considerarán particutarismos típicos de la sociedad portuguesa o brasileña, Una de las transformaciones que más frecuentemente se aso- cian a la globalización.es la compresión espacio-temporal, esto es, el proceso social a través del cual los fenómenos se aceleran y se difunden ado largo y ancho del globo. Aunque aparentemente parezca mónolítico, este proceso combina situaciones y condi- ciones altamente diferenciadas y, por este motivo, no puede ana- lizarse indeperidientemente de las relaciones de poder que son responsables de las diferentes formas de movilidad temporal y espacial. Por un lado, existe la clase capitalista transnacional, la que controla realmente la compresión espacio-temporal y es ca- paz de transformarla a su favor, Existen, por otro, las clases y gru- pos subordinados, como los trabajadores emigrantes y los refu- glados, que en las dos últimas décadas han protagonizado una gran cantidad de movimientos transfronterizos, pero qué no con- trolan, en modo alguno, la compresión espacio-temporal, Entre los ejecutivos de las empresas multinacionales y los emigrantes y refugiados, los turistas representan un tercer modo de producción de la compresión espacio-temporal, Asimismo, existen aquellos que contribuyen grandemente a la globalización aunque, sin em- bargo, siguen prisioneros de su tiempo-espacio local. Los campesi- nos de Bolivia, de Perú y de Colombia, al cultivar coca, contribu- yen decisivamente a una cultura mundial de la droga, pero ellos siguen “localizados” en sus aldeas y montañas como desde tiempos inmemoriales. Igual que los habitantes de las favelas de Río, que permanecen prisioneros en los reductos marginales de la vida urba- na, mientras sus canciones y sus danzas, sobre todo la samba, for- man parte en la'actualidad de una cultura musical globalizada, Finalmente, y bajo otra perspectiva, la misma competencia glo- * bal requiere, a veces, que se ponga énfasis en la especificidad lo- cal. Muchos de los destinos turísticos de hoy tienen que subrayar su carácter exótico, vernáculo y tradicional para poder ser sufi- cientemente atractivos en el mercado global del turismo. Para percibir estas asimetrías, tal como sugerí, hay que consi- derar siempre en plural la globalización. Por otro lado, se han' de tener en cuenta los diferentes modos de producción de la globa- lización. He identificado cuatro modos de producción de la glo- balización, que, según mi opinión, dan origen a cuatro formas de globalización. : La primera forma de globalización es el localismo globalizado, que consiste en el proceso mediante el cual un determinado fenó- meno local se globaliza con éxito, ya sea la actividad mundial de las multinacionales, la transformación de la lengua inglesa en len- gua franca, la globalización del fast food americano o de su músi- ca popular, o la adopción mundial de las leyes de la propiedad in- telectual o de las telecomunicaciones de EEUU. He utilizado la expresión globalismo localizado para denominar la segunda forma de globalización, que consiste en el impacto específico de prácticas e imperativos transnacionales en las situa- ciones locales, las cuales, debido a ello, sufren una desestructitra- 169 ción y una posterior reestructuración para responder así a esos imperativos transnacionales. Entre estos globalismos localizados se encuentran: enclaves de libre comercio o zonas francas, defo- restación y destrucción masiva, de los recursos naturales para ha- cer frente a la deuda externa, explotación turística de los tesoros históricos, de los lugares o ceremonias religiosas, de la artesanía y de la vida salvaje, dumping ecológico (“cesión a bajo coste”, por parte de los países del Tercer Mundo, de vertederos destinados a los residuos tóxicos generados en los países capitalistas centrales; con el objetivo de introducir divisas), conversión de la agricultu- ra de subsistencia en agricultura para la exportación como parte del “ajuste estructural”, reducir a baremos étnicos el trabajo (de- preciación del salario por el simple hecho de pertenecer a un gru- po étnico considerado “inferior” o “menos exigente”), La división internacional de la producción globalizada asume el siguiente patrón: los países centrales se especializan en localismos globalizados, mientras que a los países periféricos sólo les queda la opción de globalismos localizados. El sistema-mundo es una red de globalismos localizados y de localismos globalizados.! No obstante, la intensificación de las interacciones globales presupone dos procesos más, que no se pueden considerar co- rectamente ni como localismos globalizados, ni como globalis- mos localizados. Para el primero, recurro al término cosmopolitis- mo. Las formas predominantes de dominación no niegan a los " Estados-Nación, a las regiones, a las clases o a los grupos sociales subordinados la oportunidad de organizarse transnacionalmente en defensa de los que se consideran intereses comunes, y de usar en su beneficio las posibilidades de interacción transnacional 1. La división incernacional de la producción de globalización se articula con una división nacional del mismo tipo: las regiones centrales o los grupos dominantes de cada país participan en la produción y reproducción de loca- lismos globalizados, mientras que a las tegiones periféricas o los grupos domi- nados les corresponde producir y reproducir los globalismos localizados, 170 creadas por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitas incluyen, entre otras, diálogos y organizaciones Sur-Sur, organi- zaciones mundiales de trabajadores (la Federación Mundial de Sindicatos y la Confederación Internacional de Sindicatos Li- bres), filantropía transnacional Norte-Sur, redes internacionales de asistencia jurídica alternativa, organizaciones transnacionales de derechos humanos, redes mundiales de movimientos feminis- tas, organizaciones no gubernamentales, transnacionales de mili- tancia anticapitalista, redes de movimientos y asociaciones ecolo- gistas y de desarrollo alternativo, movimientos literarios, artísticos y científicos surgidos en la periferia del sistema mundial en busca de valores culturales alternativos, no imperialistas, comprometidos en estudios bajo perspectivas poscoloniales o subalternas, e. El otro proceso que no se amolda a las categorías del localismo globalizado ni a las del globaliemo localizado, es la aparición de temas que, por su naturaleza, son tan globales como el planera mismo y que yo denominaría, recurriendo al derecho internacio- nal, el patrimonio común de la humanidad. Se trata de temas que sólo tienen sentido si hacen referencia a la totalidad del planeta: la sostenibilidad de la vida humana en la Tierra, por ejemplo, o, temas ambientales tales como la protección de la capa de ozono, la preservación de la Amazonia, de la Antártida, de la biodiversi- dad o de los fondos marinos, En esta categoría incluyo asimismo la explotación del espacio exterior, de la Luna y de otros plane- tas, desde el momento en que las interacciones físicas y simbóli- .cas de éstos con la Tierra son también patrimonio común de la humanidad. Todos estos temas se refieren a recursos que, por su naturaleza, han de ser gestionados por representantes de la comu- nidad internacional en nombre de las generaciones presentes y fururas. . La preocupación por el cosmopolitismo y por el patrimonio común de la humanidad experimentó un gran desarrollo en las últimas décadas, pero también desencadenó poderosas resisten- cias. Especialmente, el patrimonio común de la humanidad ha 17 dl ca de esta cuestión se superpone a su universalidad filosófica, Si analizamos la historia de los derechos humanos durante el periodo inmediatamente posterior a la segunda guerra mundial, no es difícil llegar a la conclusión de que, en general, las políticas de derechos humanos estuvieron al servicio de los intereses econó- micos y geopolíticos de los estados capitalistas hegemónicos. Un discurso generoso y seductor que giraba alrededor de los derechos humanos permitió atrocidades indescriptibles, que fueron evalua- das de acuerdo con una indigna duplicidad de criterios. En 1981, Richard Falk, cuando escribía sobre la manipulación de la temári- ca de los derechos humanos en Estados Unidos por parte de los medios de comunicación, identificó una “política de invisibilidad” y una “política de supervisibilidad”. Para ejemplificar la política de invisibilidad, menciona la ocultación toral, por parte de los media, de las noticias sobre el trágico genocidio del pueblo maubere en Timor Este (que arrebató la vida a más 300.000 personas) y la si- tuación de aproximadamente cien millones de “intocables” en la Tndia. Como ejemplos de la política de supervisibilidad, Falk men- ciona la exuberancia con que se relataron en Estados Unidos los atropellos postrevolucionarios de los derechos humanos en Irán y en Vietnám. Estas constataciones son igualmente válidas por lo que se refiere al ámbito de los países de la Unión Europea, en cuyo seno uno de los ejemplos más llamativo es justamente el silencio mantenido en torno al genocidio del pueblo maubere, escondido por los europeos durante una década, facilitando de esta forma el continuo y próspero comercio con Indonesia, . La marca occidental, o mejor, occidental-liberal del discurso dominante de los derechos humanos puede identificarse muy fá- cilmente en otros ejemplos: en la Declaración Universal de 1948, elaborada sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los derechos indivi- duales, con la única excepción del derecho colectivo a la autode- terminación, el cual, sin embargo, fue restringido a los pueblos subyugados por el colonialismo europeo; en la prioridad conce- 174 dida a los derechos cívicos y políticos sobre los derechos econó- micos, sociales y culturales y en el reconocimiento del derecho a la propiedad como el primero y, durante muchos años, único derecho económico, . Pero esta cuestión presenta otra cara. En todo el mundo, millo- nes de personas y miles de ONGs han empezado a luchar por los derechos humanos, en muchas ocasiones corriendo grandes ries- gos, en defensa de algunas clases sociales y de grupos oprimidos, en muchos casos aplastados por los Estados capitalistas autorita- rios. Los dbjetivos políticos de dichas luchas son a menudo expl£ cita o implícitamente anticapitalistas. De forma gradual, se han ido desarrollando prácticas y discursos anti-hegemónicos sobre los. derechgs humanos, se han empezado a proponer concepciones no occidentales y se han ido organizando diálogos interculturales en torno a los derechos humanos. En este campo, la tarea principal de la política de emancipación de nuestros días consiste en trans- formar la conceprualización y la práctica de los derechos humanos desde un localismo globalizado a un proyecto cosmopolita. A continuación voy a enumerar las principales premisas de esta transformación. La primera premisa es superar el debate sobre universalismo y relativismo cultural. Se trata de un debate intrín- secamente falso, cuyos conceptos polares son asimisino. perjudi- ciales para una concepción de la emancipación de los derechos humanos. Todas las culturas son relativas, pero el relativismo cul- tural entendido como actitud filosófica es incorrecto. Todas las culturas aspiran a preocupaciones y valores universales, pero el universalismo cultural, entendido como actitud filosófica, es in- correcto, Contra el universalismo, se deben proponer diálogos interculturales en torno a preocupaciones isomórficas. Contra el relativismo, se deben desarrollar unos criterios políticos para dis- tinguir la política progresista de la política conservadora, la capa- citación del desarme, la emancipación de la regulación. En la me- dida en que el debilitado debate sobre los derechos humanos puede desembocar en un diálogo competitivo entre culturas dife- Ms ud rentes sobre los principios de dignidad humana, es imperioso que esta competición estimule las uniones transnacionales a compe- tir por las exigencias o por los valores máximos, y no por las exi- gencias o por los valores mínimos (¿cuáles son los criterios real- mente mínimos? ¿Los derechos humanos fundamentales? ¿Los mínimos comunes denominadores?). En. la actualidad, la adver- tencia que más frecuentemente se oye contra los inconvenientes de sobrecargar la política de los derechos humanos con nuevos derechos o con concepciones más exigentes de derechos huma- nos (Donnelly, 1989: pp. 109-24), es una manifestación tardía de la reducción a niveles mínimos, aquellos permitidos o tolera- dos por el capitalismo mundial, del potencial de emancipación propio de la sociedad moderna occidental. Los derechos huma- nos de baja intensidad son considerados la otra cara de la demo- cracia de baja intensidad. La segunda, premisa de la transformación cosmopolita de los derechos humanos es que todas las culturas poseen concepciones sobre la dignidad humana, pero no todas ellas la conciben en tér- minos de derechos humanos. De ahí que sea importante identi- ficar las preocupaciones isomórficas entre las diferentes culturas, Las diferentes denominaciones, ideas y Weltanschauungen pueden transmitir preocupaciones o aspiraciones semejantes o mutuamen- te inteligibles. En el siguiente punto, ofreceré algunos ejemplos al respecto, La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas por lo que se refiére a sus concepciones sobre la dignidad humana. Esta carencia proviene de la existencia de una plsralidad cultural, puesto que, si cada cultura fuese tan comple- ta como se concibe, existiría tan sólo una única cultura, La idea de lo completo se encuentra en el origen de un exceso de senti- do del que parecen enfermar todas las culturas, y es por eso que lo incompleto se percibe más fácilmente desde el exterior, a par- tir de la perspectiva de otra cultura. Intentar alcanzar el máximo grado de conciencia de lo incompleto de la cultura es una de las 176 tareas más cruciales para construir una concepción multicultural de los derechos humanos. La cuarta premisa es que todas las culturas poseen versiones dife- rentes sobre la dignidad humana, algunas más amplias, algunas con un círculo de reciprocidad más vasto y algunas más abiertas a otras culturas. Por ejemplo, la modernidad occidental se dividió en dos concepciones y prácticas de derechos humanos profundamen- te divergentes, la liberal y la marxista: una que daba prioridad a los derechos cívicos y políticos y otra que daba prioridad a los dere- chos sociales y económicos. Por tanto, es conveniente definir cuál de ellas propone un círculo d reciprocidad más amplio, Por último, la quinta premisa es que todas las culturas suelen dis-* tribuir a las personas y los grupos sociales en función de dos prin- cipios competitivos de pertenencia jerárquica. Uno, el principio de igualdad, actúa a través de jerarquías entre unidades homogéneas (la jerarquía entre'estratos socioeconómicos; la jeratquía ciudada- no/extranjero). El otro, el principio de diferencia, acrúa a través de la jerarquía entre identidades y diferencias consideradas únicas (la jerarquía entre etnias o razas, entre sexos, entre religiones, entre orientaciones sexuales). Estos dos principios no se superponen ne- cesariamente, de ahí que no todas las igualdades sean idénticas ni que todas las diferencias sean desiguales. Son éstas justamente las premisas de un posible diálogo inter- cultural sobre la dignidad humana que puede desembocar, even- tualmente, en una contepción mestiza de los derechos humanos, una concepción que, en lugar de recurrir a falsos universalismos, se organiza como una constelación de puntos de vista locales, mutuamente inteligibles, y se constituye en redes de referencias normativas convincentes. LA HERMENÉUTICA DIATÓPICA 4 En el supuesto de un diálogo intercultural, el intercambio no 1 raciones futuras: no poseen derechos porque no poseen deberes, Por el contrario, si se considera a partir del topos de los derechos humanos, el dharma también es incompleto, debido a su fuerte inclinación a favor de la armonía sin dejar espacio a la dialéctica, por lo que oculta las injusticias y omite totalmente el valor del conflicto como vía para una armonía más rica. Además, el dhar- ma no tiene en cuenta los principios del orden democrático, la libertad y la autonomía, y olvida el hecho de que, sin derechos primordiales, el individuo es una entidad demasiado frágil como para evitar ser subyugado por aquello que lo trasciende, El dhar- ma no suele recordar que el sufrimiento humano posee una dimensión individual irreductible: no son las sociedades las que sufren sino los individuos. Desde otra perspectiva conceptual, se puede aplicar esta misma hermenéutica diarópica entre el topos de los derechos humanos y el sopos de la umma en la cultura islámica. Los pasajes del Corán en que aparece la palabra umma son tan variados que su signifi- cado no se puede definir rigurosamente. Sin embargo, parece cierto que el concepto de umma se refiere siempre a entidades étnicas, linguísticas o religiosas de personas que son el objeto del proyecto divino de salvación. A medida que lY'actividad proféti- ca de Mahoma fue progresando, los fundamentos religiosos de la umma se hicieron cada vez más evidentes y, consiguientemente, la umma de los árabes se transformó en la wmma de los musul- manes, Si se considera a partir del topos de la umma, el carácter incompleto de los derechos humanos individuales reside en el hecho de que, a partir de ellos, es imposible establecer los lazos y las solidaridades colectivas, en ausencia de las cuales ninguna sociedad puede sobrevivir, y mucho menos prosperar. Un ejem- plo sería la dificultad de la concepción occidental de los derechos humanos a la hora de aceptar derechos colectivos de grupos sociales o pueblos, ya sean las minorías étnicas, las mujeres, los niños o los pueblos indígenas, De hecho, éste es un ejemplo espe- cífico de una dificultad mucho más amplia: la dificultad para de- 180 finir la comunidad como campo de solidaridades concretas, co- mo espacio político dominado por una obligación política hori- zontal, Esta idea de comunidad, central para Rousseau, fue eli- minada del pensamiento liberal, que redujo toda la complejidad de la sociedad a la dicotomía Estado/sociedad civil. Por otro lado, sin embargo. a partir del topos de los derechos hu- manos individuales, la uma subraya demasiado los deberes en detrimento de los derechos, de ahí que tienda a perdonar desi- gualdades que, de otro modo, serían inadmisibles, como la desi- gualdad entre hombres y mujeres o entre musulmanes y no-mu- sulmanes. La hermenéutica diarópica nos muestra que la debilidad fundamental de la cultura occidental consiste en establecer dicoto- mías tremendamente rígidas entre el individuo y la sociedad, por lo que se vuelve vulnerable al individualismo posesivo, al narci- sismo, a la alienación y a la anomia. Asimismo, la debilidad fun- damental de las culturas hindú e islámica se debe a que ninguna de ellas reconoce que el sufrimiento humano tiene una dimen- sión individual irreductible, la cual sólo puede tenerse en consi- deración de forma adecuada en una sociedad que no esté orgáni- zada jerárquicamente. El reconocimiento de las carencias recíprocas es una condición sine qua non de un diálogo intercultural, La hermenéutica diató- pica se desenvuelve tanto en la identificación local como en la in- teligibilidad translocal de tales carencias. Abdullahi An-p2im (1990; 1992) nos proporciona un buen ejemplo de hermenéuti- ca diatópica entre la cultura islámica y la cultura occidental en el campo de los derechos humanos. Existe un dilatado debate en torno a las relaciones entre islamismo y derechos humanos y a la posibilidad de una 'noción islámica de derechos humanos. Este debate abarca un vasto espectro de posiciones y su impacto supe- ra los límites del mundo islámico. A pesar de arriesgarme a sim- plificar en demasía, en este debate pueden identificarse dos posi- ciones extremas. La primera es la absolutista o fundamentalista, sustentada por aquellos para quien el sistema jurídico-religioso 181 EA del Islam, la saría, debe aplicarse completamente en calidad de derecho del Estado islámico; según esta posición, hay inconsis- rencias irreconciliables entre la saría y la concepción occidental de los derechos humanos, y, siempre que esta circunstancia se verifique, la sarta debe prevalecer. Por ejemplo, en relación con el estatuto de los no-musulmanes, la sarta determina la creación de un Estado para musulmanes que prácticamente no reconoce a los primeros como ciudadanos, negándoles cualquier derecho políti- co. Asimismo, según la saría, la paz entre musulmanes y no-musul- manes es siempre problemática y, por tanto, los enfrentamientos puedeh ser inevitables, Por lo que se refiere a las mujeres, el proble- ma de la igualdad ni siquiera se plantea; la sarfa impone la segre- gación de las mujeres y, en algunas interpretaciones más estrictas, las excluye completamente de la vida pública. La segunda posi- ción es la abanderada por los secularistas o modernistas, en cuya opinión los musulmanes deberían organizarse en Estados secula- ves, El Islam es un movimiento religioso y espiritual y no políti- co y, como tal, las sociedades musulmanas modernas son libres de organizar su gobierno de la forma que juzguen conveniente y apropiada a las circunstancias. La aceptación de los derechos hu- manos internacionales es una cuestión de decisión política inde- pendiente de consideraciones religiosas. Un ejemplo característi- co de esta posición, entre los muchos existentes, es referente a una ley tunecina de 1956 que prohibió la poligamia arguyendo que había dejado de ser aceptable, sobre todo porque ningún hombre, excepto el Profeta, podía llevar a la práctica la exigencia coránica de justicia en el tratamiento de las esposas.¿ |! An-na'im critica estas dos posiciones extremas y propone una solución intermedia, cuya intención es encontrar fundamentos interculturales para los derechos humanos, identificando las áreas de conficto entre lal sadía y “los criterios de derechos humanos” y estableciendo una reconciliación o relación positiva entre ambos sistemas. El problema de la saría histórica es que excluyó a las mujeres y a los no-musulmanes del círculo de reciprocidad. Para , 182 solventar este problema, es necesaria una reforma o una recons- trucción de la saría. El método propuesto para dicha “Reforma islámica” se asienta en una revisión evolucionista de las fuentes islá- micas, que reconsidera el contexto histórico específico en que la saría fue creada por los juristas de los siglos VIII y IX. En ese con- texto histórico específico, probablemente se justificaba una cons- trucción restrictiva del Otro y de la reciprocidad. En la actualidad, sin embargo, el contexto es totalmente diferente y es posible en- contrar nuevamente en las fuentes originarias del Islam una plena justificación para una visión más amplia de la reciprocidad, A partir de las enseñanzas de Mahoma, An-na'im demuestra que un análisis atento del contenido del Corán y de la Sunna revela dos - niveles o fases del mensaje del Islam: uno, que se remonta al perio- do de La Meca Antigua, otro, perteneciente al periodo sucesivo, de Medina. El mensaje primitivo de La Meca es el mensaje eterno y fundamental del Islam, que subraya la dignidad inherente a todos los seres humanos, independientemente del sexo, de la religión o de la raza. Este mensaje, considerado demasiado avanzado para las condiciones históricas del siglo VII (la fase de Medina), fue sus- pendido y su aplicación aplazada hasta queen el futuro las.circuns- tancias la hiciesen factible. Según An-na'im, el tiempo y el con- texto están ahora maduros para su aplicación, No me atañie a mí evaluar la validez específica de esta propues- ta para la cultura islámica. Esta postura es precisamente lo que distingue la hermenéutica diatópica del orientalismo. Lo que quiero realzar del enfoque de An-na'im es el intento de transfor- mar la concepción occidental de derechos humanos en una con- cepción ieculural que reivindica la legitimidad islámica, en vez de renunciar a ella, Desde el exterior, es difícil juzgar cuál de los acercamientos, el religioso'o el secular, tendrá más posibilida- des de prevalecer en un diálogo intercultural sobre derechos hu- maños a partir del Islam. Sin embargo, si tenemos en cuenta que los derechos humanos occidentales son la expresión de un pro- fundo, aunque incompleto, procesó de secularización, sit un” 183 06 mente en el campo de los derechos humanos donde la cultura occidental tenga que aprender del Sur para que la falsa universa- lidad acribuida a los derechos humanos en el contexto imperial se convierta, en la translocalidad del cosmopolitismo, en un diá- logo intercultural, El carácter emancipador de la hermenéutica diatópica no está garantizado a priori y, de hecho, el multiculturalismo puede ser el nuevo rótulo de una política reaccionaria, Baste mencionar el multiculturalismo del primer ministro de Malasia o de la geron- tocracia china cuando se refieren a la “concepción asiática de los derechos humanos” para justificar las conocidas y las desconoci- das “Tiananmenes”, Para prevenir esta perversión, todos los gru- pos comprometidos en la hermenéutica diatópica deben aceptar dos imperativos interculturales. El primero se puede formular así: entre las diferentes versiones de una determinada cultura, debe escogerse la que represente el circulo más amplio de reciprocidad den- tro de esa cultura, la versión que vaya más lejos en el reconocimien- to del otro, Como vimos, de las dos interpretaciones diferentes del Corán, An-ndim elige la que posee el círculo más amplio de reci- procidad, la que abarca igualmente a musulmanes y a no-musul- manes, a hombres y a mujeres. El mismo procedimiento debe adoptarse en la cultura occidental. De las dos versiones de los de- rechos humanos existentes en nuestra cultura —la liberal y la mar- xista—, la marxista debe ser adoptada, ya que extiende a los do- minios económico y social la igualdad que la versión liberal sólo considera legítima en el dominio político. : El segundo imperativo intercultural se puede enunciar de la siguiente forma: como todas las culturas tienden a distribuir a las personas y a los grupos en función de dos principios contrarios de pertenencia jerárquica y, por tanto, de concepciones contra- rias de igualdad y diferencia, las personas y los grupos sociales tie- nen el derecho a ser iguales cuando la diferencia los hace inferiores, y el derecho a ser diferentes cuando la igualdad los homologa. Como es consabido, éste es un imperativo muy difícil de alcanzar y de 186 mantener. Los Estados constitucionales multinacionales como Bél- gica se aproximan a él en algunos aspectos, En este momento hay una gran esperanza de que Sudáfrica se convierta en otro ejemplo, CONCLUSIÓN Tal como se entienden predominantemente en la actualidad, los derechos humanos son una especie de esperanto que difícil- mente podrá convertirse en el lenguaje cotidiano de la dignidad humana en las diferentes regiones del globo. Es tarea de la her- menéutica diatópica propuesta en este artículo transformarlos en una política cosmopolita que conecte lenguas nativas de emanci- pación, haciéndolas mutuamente inteligibles y traducibles. Es posible que este proyecto pueda parecer demasiado utópico, pe- ro, como dijo Sartre, antes de que una idea se concrete tiene una extraña semejanza con la utopía, Sea como fuere, lo importante es no reducir el realismo a lo que existe, pues, de otro modo, po- demos acabar sintiéndonos obligados a justificar lo que existe, por muy injusto u opresivo que sea, Traducción de Marla del Mar Portillo y Marco Barber BIBLIOGRAFÍA AFKHAMI, MAHNAZ (org.), Faith and Freedom: Womens Human. Rights in the Muslim World, Siracusa, Syracuse University Press, 1995. AL FARUQI, ISMA'IL R., “Islam and Human Rights”, The Islamic Quarterly, 27(1), 12-30, 1983. AN-NAIM, ABDULLAH! Á. (org.), Human Rights in Cross-Cultural Perspectives. A Quess for Consensus, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1992. AN-NAIM, ABDULLAHL Á., Toward an Islamic Reformation, Siracusa, Syracuse University Press, 1990. : . . ” 187 CHNTTERJEE, PARTHA, “Gandhi and the Critique of Civil Society”, en Guba, 1984, pp. 153-195. 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