Scarica L'evoluzione dello studio delle religioni indigene: dalla semplicità alla complessità - Pr e più Schemi e mappe concettuali in PDF di Antropologia della Religione solo su Docsity!
Antropologia delle religioni
Introduzione:
Una delle caratteristiche che hanno accompagnato per lungo tempo lo studio delle religioni indigene è stata la convinzione da parte degli studiosi che esse rappresentassero delle forme semplici, originarie e meno sviluppate delle religioni storiche universalistiche. La tendenza a vedere nelle religioni dei popoli indigeni fenomeni semplici è andata di parti passo con l'approccio degli studiosi che concepiva queste religioni come oggetti curiosi e bizzarri da sottoporre ad osservazione e analisi, dando per ovvio il proprio ruolo di osservatore e il diritto di studiare i propri oggetti.
Oggi però non è più possibile dare per scontato di avere il diritto di fare ricerche sugli altri, perchè i popoli indigeni hanno accresciuto la consapevolezza dei loro diritti e la rivendicazione della loro identità culturale, tanto che tra le culture nativi la popolarità degli antropologi è andata scemando. Tra le principali critiche rivolte all'antropologia figurano quella di non mostrare sufficiente rispetto per le culture native e di non avere modo di controllare le forme e le modalità della diffusione delle informazioni che le riguardano.
Queste trasformazioni nel rapporto tra ricercatore e comunità indigene, impongono all'antropologia di formulare un nuovo modello epistemologico, fondato sul rispetto e sulla condivisione per essere in grado di rispondere alle nuove sollecitazioni etiche e metodologiche.
Per giungere a formulare questo nuovo approccio per l'antropologia delle religioni è stato utile il concetto di complessità e la consapevolezza che le religioni indigene lungi dall'essere fenomeni semplici sono in realtà fenomeni complessi, a volte anche più complessi di certe religioni storiche universalistiche. L'epistemologia scientifica occidentale ha soltanto da alcuni decenni sviluppato teorie sulla complessità , mentre i sistemi religiosi si confrontano da sempre con la complessità dell'esistenza umana. Riconoscere la complessità delle religioni
indigene significa considerarle con maggior rispetto perchè si abbandona la concezione che i fenomeni religiosi non sono altro che bizzarrie e stranezze da spiegare con distacco e scetticismo per prendere maggiormente in considerazione la possibilità che quei fenomeni siano modalità particolari e plausibili di costruire immagini del mondo, significa riconoscere l'alterità e la sua inconoscibilità ma al tempo stesso l'esigenza di aprirsi all'altro.
Secondo tale prospettiva ogni sistema culturale consiste nell'elaborare una interpretazione della realtà che si confronta con la complessitò del reale e cerca di ordinare i dati dell'esperienza in un sistema del mondo che tende a ridurre la complessità attraverso forme di orientamento, classificazione, selezione e identificazione che contribuisconon a costruire un universo di significati on cui l'uomo può trovare una propria collocazione. Tuttavia pur procedendo ad una riduzione della complessità ogni sistema di interpretazione del mondo deve fare i conti con una complessità residuale che circonda da ogni parte il mondo construito dall'uomo e minaccia di penetrare negli universi di ordine e stabilità che l'uomo cerca di realizzare.
Il concetto di complessità ci porta ad affermare che i sistemi religiosi sono sistemi non facilemnte riconducibili a pochi fattori esplicativi e che le stesse religioni sono sistemi di costruzioni del mondo che prevedono una qualche considerazione sul problema della complessità, ogni religione infatti si confronta e cerca di difendersi dalla penetrazione della complessità del reale, secondo strategie che possono andare da un estremo tentativo di riduzione della complessità aggrappandosi a forme rigide di riduzione, a una deliberata ricerca ed esplorazione degli aspetti di disordine che consentono una più ampia assimilazione della complessità della vita umana.
Questa connessione tra religioni e complessità è più facilmente percepibile nelle religioni indigene che non in quelle storiche, poiché in queste ultime troviamo all'opera soprattutto il meccanismo della riduzione , che porta verso irrigidimenti dogmatici e refrattarietà al cambiamento e al confronto con l'alterità, mentre in molte religioni indigene, locali troviamo forme di recupero della complessità che consentono una maggiore flessibilità e creatività nell'esperienza religiosa (es sciamanesimo).
Il sistema religioso come tale può essere intepretato secondo due chiavi di lettura, secondo il modello applicato da Levy Strauss nelle sue ricerche sulle mitologie dei popoli indigeni americani che lo intende come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano la formazione e l'articolazione oppure secondo il modello elaborato da Durkheim e usato dagli antropologi britannici secondo il quale può essere visto come riflesso o duplicazione del sistema delle relazioni e istituzioni sociali.
I sistemi religiosi devono essere considerati sistemi complessi, in quanto presentano numerosi divari interni e una composizione differenziata, infatti ogni sistema religioso contiene spazi per l'incertezza, l'incredulità e il dubbio e l'adesione alle credenze non sono meccaniche o omogenee ma mostra un ampia gamma di coinvolgimento da parte dei soggetti, da una persona all'altra.
Molti autori hanno cercato di abbandore la dimensione astratta delle rappresentazioni, dei sistemi di idee e dei complessi simbolici per rivolgersi soprattutto alla pratica religiosa, alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso i gesti, le attività, gli atteggiamenti che definiscono un certo modello sociale. Ad esempio Robertson Smith suggeriva come la religione fosse costituita da idee non verbalizzate ma incorporate, che prendevano forma nelle pratiche di celebrazione comunitaria. Lo stesso approccio è stato riproposto recentemente in seguito all'influenza di Pierre Bourdieu sulla teoria della pratica , come strumento per mettere in luce le molteplici interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale come economia, politica, modelli matrimoniali ecc. Una pratica religiosa infatti può rilevare la presenza di divisioni interne alla società o influire sulla vita sociale di una comunità in vari modi, ad esempio nel caso della separazione degli atti devozionali tra uomini e donne in una mosche islamica. A queste considerazioni si avvicina l'approccio di Turner alle attività religiose che privilegia la dimensione rituale in quanto attività performativa. Secondo tale approccio i rituali sono azioni codificate e ripetitive che rivelano un certo tipo di efficacia, curare un malato o iniziare un neofita. Cincentrarsi sul comportamento religioso, sui rituali e sulle organizzazione permette di vedere il modo in cui una fede è sorretta da forme simboliche e dispositivi sociali.
Inoltre i sistemi religiosi comprendono almeno due dimensioni interconnesse, quella del sistema di pratiche, e di attività individuali (una dimensione della religione riguardante l'apprendimento di regole pratiche e modalità di condotta che si acquisiscono in un contesto di relazioni interpersonali e attraverso riferimenti a dottrine o istruzioni verbali ma e interagendo in un sistema di relazioni inter-individuali...qui si privilegia l approccio alla dimensione rituale come attività performativa) connessi a un sistema di riferimenti simbolici e spiegazioni del
mondo. Geertz condensa questa connessione con i termini di visione del mondo cioè concezioni e idee riguardanti il modo in cui è costituito l'universo e ethos cioè i modelli comportamentali, le inclinazioni comportamentali che stabiliscono le modalità in cui gli uomini dovrebbero agire nelle diverse situazioni.
In tutti i sistemi religiosi è possibile riscontrare i due casi estremi di pratiche prive di significati (gesti stereotipati, consetudini seguite passivamente, atteggiamenti irriflessivi) e di signifivati slegati dalle attività quotidiane (speculazioni filosofiche e cosmologiche, teologie), ma la maggior parte delle attività religiose è costituita da un insieme variegato e miscelato di pratiche e significati ad esse associati. Il peso dell'una o dell'altra componente dipende da diversi fattori, infatti molte società sottolineano più l'aspetto pratico e empirico piuttosto che quello della speculazione teologica, si devono inoltre tenere in conto le variazioni individuali che Paul Radin distingue tra personalità dell'uomo pratico e personalità dell'uomo pensatore, e infine occorre tenere conto che i mutamenti storici contribuiscono a modificare il rapporto tra dimensione pratica e dimensione speculativa.
Tuttavia un approccio basato sulle pratiche presente dei limiti e delle ambiguità erchè da un lato il campo del rituale travalica l'ambito dei fenomeni religiosi e può essere applicato a settori distinti dell'universo sociale, dall'altro il concetto di permonce accuma fenomeni assai difformi, dalla cerimonie sciamaniche agli spettacoli puramente ludici.
Un sistema religioso è anche un complesso intreccio di esperienze individuali e tradizione collettiva. Sopratutto Cantwell Smith ha individuato come elementi portanti di qualsiasi religione due fattori, la fede personale e la tradizione culturale o cumulativa.Mentre la prima esprime il particolare coinvolgimento personale del soggetto religioso nell'incontro con la trascendenza, la tradizione religiosa è parte dell'attività umana, cresce, cambia e si accumula stabilendo il contesto per la fede delle generazioni successive, perciò ciascuna esperienza personale religiosa si colloca nell'alveo della tradizione che contribuisce a modellarla ma l'esperienza religiosa personale è sempre in parte libera e autonoma perchè basata sulla complessa interazione tra la personalità del soggetto e le circostanze sociali, culturali e storiche nelle quali vive. La tradizione costituisce l'elemento che cerca di introdurre ordine, continuità, e una relativa stabilità mentre lesperienza personale veicola l'innovazione, il cambiamento, la creatività. Perciò da un lato le religione forniscono al pensiero modalità attraverso le quali costruire un ordine al mondo, con una relativa stabilità e coerenza dall'altro lato esse si aprono continuamente a un riconoscimento della complessità e consento la sua esplorazione.
dei ruoli sociali, dei generi, delle posizioni sociali. In questi casi il potere si presenta come l'impensabile del sociale e i riti che operano attraverso il capovolgimento delle differenze si configurano come un gioco sui limiti del sociale e quindi sui margini del modo in cui il sociale viene pensato e rappresentato. Questi fenomeni rituali delle religioni dei popoli indigeni presentano questo aspetto di esplorazione dei limiti del conosciuto e del possibile, come il tentativo di addentrarsi oltre i confini dell'ordine costruito culturalmente per gettare uno sguardo sulle possibili alternative. Per questo si può ritenere che per alcuni aspetti le religioni costruiscono modalità per esplorare la complessità del mondo e dell'esisitenza, per arricchire la conoscenza ordinaria con la consapevolezza che la totalità dell'esistente è più ampia.
Paragrafo 3 che cos è la religione I sistema religiosi possono essere ritenuti sistemi epistemici nei quali opera la dialettica tra esperienza personale, tradizione comunitaria e struttura di potere, ma questa dialettica si può risconotrare in una molteplicità di contesti che non appartengono per nulla alla sfera religiosa, perciò non cè nulla che stabilisce la qualità religiosa di un sistema epistemico. Quali caratteristiche devono Vere questi sistemi per essere religiosi?
La religione è una categoria interpretativa profondamente radicata nella cultura occidentale, molti autori affermano la natura etnocentrica del concetto, la cui origine è legata allo sviluppo della pratica religiosa nei paesi occidentali, infatti non vi sono parole nelle lingue indoeuropee per tradurre "religione". Nonostante la difficoltà di traduzione il termine non è stato abbandonato,nella consapevolezza che la religione è una creazione dello studioso più che una realtà oggettiva osservabile.
Nel corso dell'ultimo secolo si sono avvicendate centinaia di definizioni, determinando una diffidenza sulla possibilità stessa di definire il fenomeno religioso tanto da voler rinunciare del tutto ad una definizione preliminare. In realtà nelle studio sulle religioni è impossibile prescindere da sua ipotesi di definizione, perchè quando un autore non formula una definizione di religione in modo esplicito opera tuttavia adottandone una implicita, tacita che comunque orienta le sue osservazioni e interpretazioni. Tutti gli autori che impiegano il termine sembrano riferirsi ad una sola e identica definizione la quale diviene problematica solo quando si cerca di renderla esplicita. Questo perchè la parola religione ha un senso intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato.
Vediamo come la religione è stata definita in alcuni dei più comuni manuali di antropologia: Una tradizione ben consolidata tende a definire la religione in termini funzionalistici ossia in base alle funzioni che svolge nel contesto sociale. Secondo Jhon Beattie il pensiero religioso traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche ,
le quali attraverso la perfomance rituale possono essere manipolate e affrontate. Secondo Marvin Harris la religione si deve includere nella sovrastruttura (insieme degli aspetti intellettuali e ideologici) e ritiene quindi che la varietà nelle forme di organizzazione religiosa dipende dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica e economica) e infrastrutturali (forme di produzione e rirpoduzione) propri di ogni cultura. Clifford Geertz vede la religione "un sistema di simboli che opera stabilendo profondi stati d animo e motivazioni negli uomini con la formulazione di concetti, rivestiti con un aurea di concretezza tale che le motivazioni sembrano assolutamente realistici" (critica perché manca riferimento alla dimensione del potere). Invece Richley Crapo ritiene la religione sia un sistema socialemnte condiviso di credenze antropomorfiche con sentimenti ad esse associati, espresse in rituali per influenzare l'universo a beneficio degli uomini. Anche altri autori condividono l'idea secondo cui la religione consiste in credenze e comportamenti associati con un ambito soprannaturale di esseri divini o spirituali. Concludendo possiamo dire che mentre abbiamo un idea chiara di quali siano i comportamenti che etichettiamo come religiosi è difficile delineare la religione per finalità antropologiche, la parola religione ha un senso intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato.
Non è possibile formulare una definizione tale che contenga una o più fattori distintivi che devono ritrovarsi in qualsiasi fenomeno che si voglia considerare religioso. Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l'espressione religiosa (preghiera, musica, miti e testi sacri) ma la sola presenza di uno o più tratti non basta per decidere dell'appartenenza o meno di un comportamento all'ambito religioso. A questo proposito alcuni autori hanno proposto di ricorre al concetto di somiglianze di famiglia elaborato da Wittegenstein, che sviluppa la nozione prendendo come esempio i giochi. Il modo migliore per spiegare cosè un gioco è quelli di descrivere alcuni giochi e poi aggiungere che questa e cose simili sono giochi. Descrivere cosa è una religione può avvicinarsi a questo meccanismo volto a evidenziare una serie di somiglianze che si incrociano e si sovrappongono solo parzialmente.il meccanismo si basa sulla formazion e di un prototipo, nella pratica della ricerca la maggior parte degli antropologi usa la categoria occidentale di religione (i monoteismi) come prototipo o schema di partenza in base al quale tracciare una rete di analogie e parallelismi estendendo l'ambito delle correlazioni per includere fenomeni che via via si allontanano sempre più dal modello prototipico pur presentando una serie di aspetti che ne permettono la riconoscibilità.
La religione quindi assume le caratteristiche di categoria analitica priva di confini, basata sulla percezione d una serie di somiglianze di famiglia che consentono di gettare un ponte tra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l'altro e ampliando la portata della categoria stessa Paragrafo 4 uno sguardo sulla complessità
L errore di molti studiosi è stato quello di comparare la semplicita religiosa con la semplicità sociale, considerando le religioni di popoli extraeuropei e indigeni come primitive e arcaiche ,mentre con l avanzare della società le religioni risulterebbero più complesse, cosa non vera!
Paragrafo 5 religioni e popoli indigeni
La categoria di popoli indigeni non si base sull'idea di una qualità o un'essenza ineffabile posseduta da alcune culture e assente in altre, ne su una invenzione creata dallo sguardo primitivistico dei colonizzatori, ma è la constatazione di un fatto storico, prima dell'espansione europea nei conttinenti extra europei esistevano popoli e culture con un passato storico indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee e con peculiari caratteristiche. I discendenti di questi gruppi sono rimasti minoritari e la loro sopravvivenza fisica e culturale è stata messa in pericolo da diversi poteri e istituzioni. Questi fenomeni consento all'antropologia delle religiono di ampliare la gamma delle variazioni e delle configurazioni dei sistemi religiosi, mostrandoci una serie di casi molto distanti dal modello prototipico delle religioni monoteistiche. Vi è stato chi ha messo radicalmente in discussione il concetto di popoli indigeni sostenendo che tale etichetta è una riproduzione della categoria ottocentesca di popoli primitivi, adam kuper ha sostenuto che gli antropologi sfruttano la scienza per sabotare il senso di identità delle popolazioni indigene le quali riproducono vecchi stereotipi e concezioni desuete allo scopo di promuovere interessi di parte e manovre politiche, contrapponendo i miti ai dati obbiettivi e scientifici ricavati dalla ricerche storiche e archeologiche, per dimostrare l'irragionevolezza degli indigeni. Ridurre l'interazione tra antropologi archeologi e popoli indigeni alla lotta con la scienza è una grossa manipolazione. Inoltre le storie mitiche e i racconti delle origini di tali popoli possono essere visti come forme di contestazione nei confronti di una visione della storia dominata e manipolata dalla cultura occidentale.
Paragrafo 6 un epistemologia del rispetto
Nonostante le religioni indigene abbiano avuto un ruolo centrale nello sviluppo delle scienze sociali, la tendenza primitivistica dell'antropologia ha determinato la riduzione di queste culture a soli oggetti di studio, di cui si possono interpretare pratiche e credenze, lasciandone ai margini i rappresentati. La prospettiva di tipo esplicativo sviluppatasi dal positivismo non richiede attenzione particolare nei confronti dei soggetti di studio se non quello del distacco e dell'osservazione oggettiva, il presupposto è che il sapere generato dalle scienze consente di vedere
le cose come sono realmente, da un punto di vista sganciato dalle implicazioni sociali, personali, di potere e dipendenza ecc.
Es sjoberg che studia gli Ainu del Giappone osserva come l immagine che fanno ci loro stessi e quella che emerge dai libri che ne parlano redatti da studi precedenti è incompatibile .lo studioso di religioni non può più prendere come unica via quello di osservare le religioni come un oggetto analizzabile senza tenere conto di come chi partecipa a quello religione vede se stesso e il loro modo di agire. Ogni società si trova a riflettere e a confrontarsi non solo sul mondo e sulla realtà cosi come si presentano ma anche sulle forme alternative, su ciò che va oltre i limiti della società e dell'universo conosciuti. La riflessione, la ricerca, l'esplorazione intellettuale e perfino il dubbio sull'assolutezza della propria cultura non sono proprietà esclusive del pensiero occidentale ma trovano una loro controparte nelle culture esotiche, in particolar modo in figure come gli sciamani, i trockster, i clown, che sono come degli antropologi delle società occidentali,poiché dubitano dell assolutezza della propria cultura. Nella costruzione di una immagine dell'universo convergono identità e alterità, le norme e le regole che sanciscono la vita quotidiana e ciò che è esterno alla società. Nel pensiero di altri popoli trova posto il pensiero dell'alterità perchè questi culture sono organizzate sulla base del rapporto con molteplici livelli di alterità, gli animali, gli spiriti, le altre culture, questo pensiero è una forma di pensiero della complessità. Questo non significa rinunciare al compito di interpretare i fenomeni religiosi. La religione può essere studiata con una approccio esplicativo che tenta di mettere in luce le funzioni sociali, il legame con la struttura della società, i rapporti di potere, ma occorre riconoscere che queste visioni non esauriscono la comprensione del fenomeno religioso e che è necessario riconoscere con rispetto ed umiltà il punto di vista dell'altro il quale rivela una visione delle cose che va tenuta in considerazione come una tra le possibili interpretazioni della realtà, non necessariamente giusta o errata. Confrontando scienza e religione come sistemi di conoscenza James Jones giunge a proporre una relativa umiltà epistemologica poiché sia la scienza che la religione sono teorie con punti di forza e di debolezza.
Questo comportana anche un diverso atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio. Robert Segal ha posto a confronto l'atteggiamento epistemologico, dove l'osservatore presume di conoscere di più di colui che pratica una religione, e l'atteggiamento ermeneutico, dove invece l'adepto di una religione non è visto come semplice soggetto passivo di una analisi distaccata ma come l'interlocutore in una conversazione. A tal proposito Ninian Smart ha parlato del compito dello studioso delle religioni come di un tentativo di camminare nelle scarpe dell'altro.
continuamente verso i limiti di queste formulazioni, tutti i mondi socialemente costruiti sono precari e vari momenti critici nella vita individuale e collettiva rendono evidente il raggiungimento o lo scavalcamento dei confini dell'ordine su cui si fonda la routine quotidiana facendo insorgere il sospetto che il mondo possa avere un'altro aspetto oltre a quello consueto. A tal proposito le costruzioni mitologiche di molte culture indigene ci presentano l'immagine di un cosmo fornito di molteplici aperture, che consentono un continuo arricchumento e integrazione del mondo delle divinità o degli esseri spirtuali con apporti provenienti anche da altre culture. È quello che Augè chiama tolleranza nei confronti delle altre tradizioni religiose, tipica delle religioni indigenen e in contrasto con la rigidità, l'intollerazna e la tendenza all'ostilità dei monoteismi.
Capitolo 2:
Paragrafo 1 la ricerca delle forme elementari
Nell'opera le forme elementari della parentela del 1921 Durhkeim postula che il nucleo essenziale di ogni religione consiste in una opposizione del mondo in due realtà separare, sacro e profano, per capire cosa ha potuto spingere l'uomo a vedere nel mondo due mondi eterogenei e incomparabili il sociologo si rivolge al totemismo australiano, che ritiene essere la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale, quello basato sulla parentela(basata sul clan) proprio delle società aborigene. In la divisione del lavoro sociale del 1893 Durkheim aveva distinto la solidarietà sociale nelle società moderne e nelle società antiche, nelle prime prevale una solidarietà organica, in cui il dovere sociale e gli obblighi scaturiscono dalla divisione dei compiti e dalle funzioni e quindi dalla necessità di dover fare riscorso agli altri e alle loro specifiche mansioni, nelle seconde prevaleva una solidarietà meccanica in cui il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull'intera comunità concepita come un tutto inscindibile (una idea in cui sono annidati i principali pregiudizi nei riguardi dei popoli esotici visti come tutti identici, cellule di un unico tessuto sociale, tutti sottomessi alla pressione del gruppo e della struttura sociale, senza personalità o individualità psichica). Le rappresentazioni totemiche tracciano una serie di rapporti e correlazioni tra il mondo umano e il mondo naturale, questo punto permette a Durkheim di scoprire la natura simbolica delle rappresentazioni totemiche e il loro rimandare a qualcosa d'altro, infatti non sono tanto gli animali , le piante o altri elementi naturali ad essere sacri di per se, questi sono simboli , emblemi che hanno la funzione di rappresentare innanzi tutto il "principio totemico", una forza anonima e impersonale che si trova in ciascuno di questi esseri e poi sono anche il simbolo della società. Da qui l'idea che la
religione è una sorta di culto che la società celebra nei confronti di se stessa. Tuttavia l'introduzione del concetto di sistema simbolico tende a sgretolare l'illusoria semplicità delle religioni primitive, cosi come le riflessioni sull'intreccio tra sistema sociale, sistema di rappresentazioni simboliche e sistema religioso mettono in luce la complessità delle interazioni simboliche e la natura di sistemi complessi che i mondi religiosi e sociali rivelano. La questione diviene ulteriormente intricata quando addentrandosi nelle rappresentazioni totemiche Durkheim capisce che l'interpretazione del simbolismo animale in chiave di semplici emblemi è problematica perchè la connessione uomo animale si rivela ben più profonda e complessa. Infatti comprende che i miti indigeni spiegano questa connessione, la doppia natura di ogni individuo uomo e animale, facendo riferimento alla comune origine tra uomini e animali da cui successivamente si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono osservare tra le varie specie naturali. Ne deriva che l'antropomorfismo viene criticato duramente da Durkheim. Paragrafo 2 i bororo e i pappagalli
Il caso dei Bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni sulle società semplici e primitive fossero mal indirizzate e ci mostra l'infondatezza della prospettiva che considera i fenomeni culturali dei popoli extraoccidentali sostanzialmente semplici e interpretabili come riflesso di condizioni sociali o coordinate mentali facilemente indentificabili. Invece ci ragguaglia sul fatto che sistemi di pensiero come quello Bororo sono strumenti che gli uomini hanno elaborato per far fornte alle difficoltà dell'esistenza e mostrano una consapevolezza della complessità della realtà e il tentativo di trovarvi collocazione per l'uomo attraverso l'elaborazione di norme e codici di comportamento, valoro morali e forme di conoscenza.
In le forme elementari della religione Durkheim affronta il tema dell'origine dell'anima facendolo derivare dalle nozioni fondamentali della religione totemica. Le anime sono concepite come il ritorno delle entità che animavano i corpi degli antenati fondatori del clan, questi antenati erano esseri ibridi che univa in se le caretteristiche di uomini e animali o piante, venivano dunque concepiti come costituiti della stessa forza vitale o sostanza immateriale che corrisponde al principio totemico, le anime sono dunque parte di tale principio incarnato in ciascun individuo, è perciò comprensibile che l'anima si presenti spesso in forma animale e a tal proposito Durkheim porta l'esempio dei Bororo del Brasile che raffigurano la loro anima sotto l'aspetto di un uccello e per questa ragione credono di essere uccelli della stessa specie. Lo stesso esempio era stato usato da Levy Bruhl per mettere in discussione la natura logica delle 'rappresentazioni collettive' (punto centrale del suo pensiero) dei popoli extraeuropei sostenendo che esse illustravano i meccanismi di una forma diversa di organizzazione del pensiero, di tipo pre logico. Le rappresentazioni collettive sono comuni ai membri di un determianto gruppo sociale, si impongono agli individui come qualcosa di esterno e già costituito provocando sentimenti di rispetto, paura e adorazione ( analogia con il linguaggio, dura anche dopo la morte di un
donne nel contesto della società indigena. Il villaggio Bororo si presenta diviso in due metà esogamiche matrilineari, nello spiazzo al centro si trovano la casa degli uomini e lo spazio dove si svolgono le principali attività cerimoniali. Ciascuna metà a sua volta è divisa in clan matrilineari i quali hanno ciascuno particolari associazioni simboliche col mondo naturale e degli spiriti e specifiche competenze in occasione delle cerimonie. Ogni cerimonia si propone di rappresentare attraverso ornamenti e costumi gli Aroe (spiriti), ma un gruppo non può rappresentare direttamente i propri spiriti, deve invece decorare i membri di un gruppo appartenente all'altra metà del villaggio, saranno questi a impersonare gli spiriti. In questa situazione solo gli uomini impersonano gli spiriti e si vestono con piume di pappagalli mentre le donne sono escluse dalla partecipazione. Dal momento che i pappagalli sono per i bororo animali domestici , considerati alla stregua di membri del gruppo domestico e che è la donna ad occupare la posizione centrale nella casa e ad occuparsi della cura degli animali, i bororo in questo modo segnalano l'analogia tra uomini e pappagalli, sottolineando come questi animali svolgono un ruolo simile a quello degli uomini nel gruppo domestico, padri e mariti sono infatti dipendenti dal gruppo domestico in cui vivono dominato dai parenti delle mogli e dal principio di appartenenza matrilineare. Il mondo quotidiano dei Bororo è percorso da un complesso sistema di pensiero basato su antitesi e opposizioni cosmologiche. Ogni elemento della realtà è collocato in un intreccio tra due principi contrapposti, il bope cioè esseri spirituali che controllano i fenomeni della natura e che quindi include i fenomeni del cambiamento fisico e della crescita e l'aroe cioè le anime o i principi invisibili della realtà e riguarda l'aspetto immutabile e definito della realtà nelle sue forme percepibili, le specie naturali, la regolarità dei fenomeni cosmici ecc. La vita umana richiede l'interazione complementare di entrambi i principi, la vita sociale rende necessaria la continua interazione tra le sue componenti, ad esempio le due metà che regolano i matrimoni e la vita cerimoniale in cui l'una impersona gli spiriti degli antenati di cui l'altra detiene il sapere relativo alle decorazioni e ai costumi. La reciprocità tra metà e clan consente agli uomini di mettere in scena il mondo delle forme spirituali, permettendo l'equilibrio e la collaborazione tra umani e spiriti ma anche permettendo agli uomini di sfuggire agli obblighi che li legano al proprio gruppo domestico e segnando una separazione tra mondo maschile e femminile.
Crocker ha magistralmente descritto il sistema di pensiero di questo gruppo del mato grosso, misurando una enorme distanza dalle interpretazioni di Durkheim e Levy Bruhl, i quali nonostante considerassero i mondi religiosi dei popoli esotici fossili viventi di una umanità arcaica, religioni elementari o società inferiori con una dimensione sociale e culturale meno elaborata, nelle analisi delle rappresentazioni collettive giungono tuttavia a metterne in luce la complessità, (Durkheim infatti dichiara il totemismo è una religione molto più complessa di quanto avesse potuto). I sistemi di pensiero Bororo sono strumenti raffinati che gli uomini hanno elaborato nel corso di generazioni per far fronte alle innumerevoli complessita' dell esistenza.
paragrafo 3 Mauss e la strada verso la complessita'
Marcel Mauss contribuì a realizzare un mutamento profondo nelle scienze sociali, il passaggio dal modello naturalstico in cui Durkheim si trova radicato, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari e originari, allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici, che apre la strada al riconoscimento dei fenomeni umani come sistemi complessi.
Una profonda differenza tra i due consiste nella concezione di religione, per Mauss non esiste una essenza chiamata religione ma solo fenomeni religiosi più o meno aggregati in sistemi che hanno un esistenza storica definita, in gruppi umani e in tempi determinati e tra i quali si può individuare alcune rassomiglianze, mentre per Durkheim l'elemento centrale dell'esperienza religiosa era il concetto di sacro.
Mauss si allontana dalla prospettiva primitivistica, una creazione dell'antropologia evoluzionista che ancora influenza durkheim perchè le società esotiche per quanto di piccole dimensioni non sono per questo necessariamente semplici, anche le società primitive hanno infatti una storia e le loro caratterisitiche culturali sono il prodotto di fatti storici e sociali perciò non possono essere spiegate n ei termini di un arcaismo mentale, e tale storicità caratterizza tutti i fatti sociali e questo porta mauss a parlare di ''fatti sociali totali''. Il fatto sociale totale come il potlach o la magia espirme la complessità e la sfaccettatura molteplici dei fenomeni sociali. I sistemi di classificazione che ogni società mette in opera per afferrare e dare ordine e senso alla realtà per mauss costituiscono reti complesse di interazioni e di rapporti. Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in moltepli modi nessuno dei quali può assurgere a modello assoluto, la realtà si presta a una infinità di interpretazioni. Mauss dunque pone in rilievo la natura diversificata e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi in una visione più complessa dei fenomeni umani. Questo tipo di pensiero individua una conseguenza metodologica, non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, Mauss si allontana dal metodo secondo cui la spiegazione consiste nell'individuare le forme più semplici in cui il fenomeno si manifesta per affermare la necessità di postulare l'esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui occorre andare alla ricerca, così da risalire fino alla complessità originaria del fenomeno da studiare.
Paragrafo 4 l ordine dei simboli e il potere del disordine
rituali, potere creativo del disordine e sospensione dell tempo ordinario (una delle maggiori intuizioni di durkheim) Pur seguendo una via diversa anche Turner (studia i Ndembu dello zambia) giunge a riconoscere il potere creativo del disordine e la complessità dei sistemi simbolici. Secondo lo studioso la complessità dell'universo simbolico è resa esplicita dal fatto che i simboli sono multivocali perchè ognuno di essi può significare molte cose e avere molteplcii connessioni con altri simboli o con reti di significati, essi sono inoltre caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico in cui rimandano a referenti legati al corpo umano e le sue funzioni (alimentazione, sesso ecc) e un lato sociologico in cui rimandano ai principi dell'organizzazione sociale, infine possono essere interpretati secondo diversi livelli di significato, livello esegetico ovvero quello dell interpretazione indigena, livello operazionale quindi come i vari simboli vengono impiegati nel loro contesto rituale, livello posizionale quindi il simbolo rispetto ad altri simboli in un contesto globale. I simboli non includono solo un sistema di significati ma producono effetti emozionali tali da rendere desiderabile l'obbligatorietà delle norme sociali. Così emerge il conflitto, nell'ottica di Turner basilare, tra individui e societàin cui le norme sociali esercitano un dominio sull'individuo e sulla sua tendenza a sfuggire alle costrizioni dei vincoli sociali. L'analisi sui riti di iniziazione che Turner fa riprendendo quella dei riti di passaggio di van gennep sottolinea questa dialettica di indivduo e società ponendo particolare attenzione alla fase intermedia, lo stadio liminale. In questo stadio i neofiti sono privi di status, di proprietà e di attributi sociali che ne indichino il rango e la posizione, spesso infatti vengono rappresentati come embrioni o individui morti, essi sono sottoposti all'autorità degli anziani che conducono la cerimonia e sono temporaneamente allontanati dalla società per un periodo di tempo nel quale comportamenti licenziosi o immorali altrimenti inammisibili sono prescritti. Questa situazione viene descrittà da turner come communitas, una condizione che si contrappone all'ordine e alla rigidità della struttura sociale come una sorta di anti struttura che appare come lo svincolamento dall'ordine e dalle fissità delle categorie in contrapposizione alla normale struttura sociale rigida e statica. Per turner però questi rituali non sono espressione di valori sociali e di norme collettive che sorreggono il sistema sociale, il rituale non ritrae una lotta tra l'ordine e il disordine, ma è un volontario atto di auto immolazione o auto smembramento dell'ordine nelle profondità della liminalità, infatti ogni sistema sociale ha bisogno di un periodico ricorso al disordine per poter ricreare un nuovo ordine del mondo e della società (l'ordine e il disordine dunque sono parte integrante della dinamica di ogni società umana). Turner quindi riconosce la natura creativa e innovativa del pensiero simbolico aprendo inoltre la strada al riconosciemento dell'autonomia del pensiero religioso come modalità di confrontarsi col mondo.
paragrafo 5 dialogo con gli aborigeni
Per Durkheim lo studio dei popoli aborigeni dell australia e' un punto fondamentele , gli australiani presentano un pensiero ricco e articolato con classificazioni che rispecchiano un ordine del mondo, ma la loro voce non si fa mai sentire. Sara' Mauss a sgretolare il primitivismo che aveva impedito a durkheim di riconoscere un pensiero complesso e profondo alla base delle rappresentazioni religiose degli aborigeni. L apporto principale di Mauss sta proprio nella sua insistenzaa cercare il punto di vista del indigeno all interno delle sue opere, riconoscendo il diritto di ogni societa' ad avere parola su se stessa. prima Morphy e poi Warner hanno studiato i Yolngu , il secondo li studia seguando delle direttive fortemente durkheimiane, specialmente parlando del termine mana ( potere che si sprigiona durante ai rituali, ed e' inglobato in particolari oggetti, al tempo stesso positivo e negativo),si concentra quindi sui due ambiti a cui esso e' legato il totem e i morti. Gli studi successivi di Keen metteranno in luce una maggiore complessita' e fluidita' rispetto a queste prime formulazioni.La religione penetra ogni aspetto della vita, la societa' aborigena e' divisa in due gruppi di discendenza patrilineare (clan) con una comune derivazione di antenati e hanno lo stesso mardayn (insieme di conoscenze sacre), ogni clan quindi detengo questa 'legge sacra' che deriva dalle azioni dei wangarr, ovvero gli esseri ancestrali che diedero agli antenati i diritti per stare sulla terra.
quindi le conoscenze indigene non sono risultate affatto omogenee e standardizzate nei diversi lavori, ma presentano molte differenziazioni. I lavori di Stanner hanno messo in luce alcune delle piu' importanti categorie indigene , ad esempio la categoria di ''tempo del sogno'' che intreccia le concezioni indigene di escatologia, eziologia, cosmologia, configurazione della societa' e norme morali. Emerge, al contrario di quanto pensava durkheim, l importanza del mito, di importanza centrale per la comprensione del pensiero aborigeno e fornisce le caratteristiche ontologiche che danno significato all azione umana. David Turner studia il concetto di dreaming,gli indigeni che lui studia lo vivono come un momento presente in alcuni riti di iniziazione o funebri dove i cantori riescono ad aprire una sorta di 'finestra' dove riescono a raggiungere una diversa dimensione dell esistenza, un mondo che si raggiunge solo dopo la morte. Per altri aborigeni al tempo del sogno gli uomini erano come il dingo (cani selvatici), spesso contrapposto al cane domestico che e' totalmente dipendente dal uomo. la creativita' e l originalita' delle culture indigene continuano a essere uno stimolo alla ricerca interculturale.
Capitolo 3:
