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Antropologia delle religioni
Introduzione: Una delle caratteristiche che hanno accompagnato per lungo tempo lo studio delle religioni indigene è stata la convinzione da parte degli studiosi che esse rappresentassero delle forme semplici, originarie e meno sviluppate delle religioni storiche universalistiche. La tendenza a vedere nelle religioni dei popoli indigeni fenomeni semplici è andata di parti passo con l'approccio degli studiosi che concepiva queste religioni come oggetti curiosi e bizzarri da sottoporre ad osservazione e analisi, dando per ovvio il proprio ruolo di osservatore e il diritto di studiare i propri oggetti. Oggi però non è più possibile dare per scontato di avere il diritto di fare ricerche sugli altri, perchè i popoli indigeni hanno accresciuto la consapevolezza dei loro diritti e la rivendicazione della loro identità culturale, tanto che tra le culture nativi la popolarità degli antropologi è andata scemando. Tra le principali critiche rivolte all'antropologia figurano quella di non mostrare sufficiente rispetto per le culture native e di non avere modo di controllare le forme e le modalità della diffusione delle informazioni che le riguardano. Queste trasformazioni nel rapporto tra ricercatore e comunità indigene, impongono all'antropologia di formulare un nuovo modello epistemologico, fondato sul rispetto e sulla condivisione per essere in grado di rispondere alle nuove sollecitazioni etiche e metodologiche. Per giungere a formulare questo nuovo approccio per l'antropologia delle religioni è stato utile il concetto di complessità e la consapevolezza che le religioni indigene lungi dall'essere fenomeni semplici sono in realtà fenomeni complessi, a volte anche più complessi di certe religioni storiche universalistiche. L'epistemologia scientifica occidentale ha soltanto da alcuni decenni sviluppato teorie sulla complessità , mentre i sistemi religiosi si confrontano da sempre con la complessità dell'esistenza umana. Riconoscere la complessità delle religioni indigene significa considerarle con maggior rispetto perchè si abbandona la concezione che i fenomeni religiosi non sono altro che bizzarrie e stranezze da spiegare con distacco e scetticismo per prendere maggiormente in considerazione la possibilità che quei fenomeni siano modalità particolari e plausibili di costruire immagini del mondo, significa riconoscere l'alterità e la sua inconoscibilità ma al tempo stesso l'esigenza di aprirsi all'altro. Secondo tale prospettiva ogni sistema culturale consiste nell'elaborare una interpretazione della realtà che si confronta con la complessitò del reale e cerca di ordinare i dati dell'esperienza in un sistema del mondo che tende a ridurre la complessità attraverso forme di orientamento, classificazione, selezione e identificazione che contribuisconon a costruire un universo di significati on cui l'uomo può trovare una propria collocazione. Tuttavia pur procedendo ad una riduzione della complessità ogni sistema di interpretazione del mondo deve fare i conti con una complessità residuale che circonda da ogni parte il mondo construito dall'uomo e minaccia di penetrare negli universi di ordine e stabilità che l'uomo cerca di realizzare. Il concetto di complessità ci porta ad affermare che i sistemi religiosi sono sistemi non facilemnte riconducibili a pochi fattori esplicativi e che le stesse religioni sono sistemi di costruzioni del mondo che prevedono una qualche considerazione sul problema della complessità, ogni religione infatti si confronta e cerca di difendersi dalla penetrazione della complessità del reale, secondo strategie che possono andare da un estremo tentativo di riduzione della complessità aggrappandosi a forme rigide di riduzione, a una deliberata ricerca ed esplorazione degli aspetti di disordine che consentono una più ampia assimilazione della complessità della vita umana. Questa connessione tra religioni e complessità è più facilmente percepibile nelle religioni indigene che non in quelle storiche, poiché in queste ultime troviamo all'opera soprattutto il meccanismo della riduzione , che porta verso irrigidimenti dogmatici e refrattarietà al cambiamento e al confronto con l'alterità, mentre in molte religioni indigene, locali troviamo forme di recupero della complessità che consentono una maggiore flessibilità e creatività nell'esperienza religiosa (es sciamanesimo).
Capitolo 1: le concezioni religiose del mondo si esprimono in simboli, miti, forme rituali e rappresentazioni artistiche che presentandosi articolati e organizzati in insiemi complessi, formano sistemi generali di spiegazione del mondo e orientamento del pensiero. Tali sistemi sono stati chiamati “ sistemi di credenze ”, tuttavia il termine comporta una serie di problemi poiché l'ambito della credenza si identifica con la dimensione ideologica di una cultura nel suo complesso, con quanto ogni membro della società conosce delle strutture di significato che compongono la sua cultura. Inoltre la concezione di credenza comporta una implicazione emotiva e una adesione di fede che connota le religioni occidentali ma non può essere facilmente trasferita in contesti culturali del tutto diversi, perciò il termine sarebbe da sostituirsi con conoscenze. Il sistema religioso costituisce un sistema di credenze nel più ampio contesto del complesso culturale e sociale di cui fa parte, e le sue credenze corrispondono ad un insieme di concezioni di ordine generale dell'esistenza che consentono agli uomini di interpretare e dare significato al mondo e di agire nella realtà e nel mondo secondo determinati orientamenti strategici. Il sistema religioso come tale può essere intepretato secondo due chiavi di lettura, secondo il modello applicato da Levy Strauss nelle sue ricerche sulle mitologie dei popoli indigeni americani che lo intende come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano la formazione e l'articolazione oppure secondo il modello elaborato da Durkheim e usato dagli antropologi britannici secondo il quale può essere visto come riflesso o duplicazione del sistema delle relazioni e istituzioni sociali. I sistemi religiosi devono essere considerati sistemi complessi, in quanto presentano numerosi divari interni e una composizione differenziata, infatti ogni sistema religioso contiene spazi per l'incertezza, l'incredulità e il dubbio e l'adesione alle credenze non sono meccaniche o omogenee ma mostra un ampia gamma di coinvolgimento da parte dei soggetti, da una persona all'altra. Inoltre i sistemi religiosi comprendono almeno due dimensioni interconnesse, quella del sistema di pratiche , una dimensione della religione riguardante l'apprendimento di regole pratiche e modalità di condotta che si acquisiscono in un contesto di relazioni interpersonali e attraverso riferimenti a dottrine o istruzioni verbali. Queste pratiche sono forme standardizzate di attività individuali e sociali e tale dimensione è connessa a quella del sistema di significati e di elaborazioni concettuali, di riferimenti simbolici e spiegazioni del mondo. Geertz condensa questa connessione con i termini di visione del mondo cioè concezioni e idee riguardanti il modo in cui è costituito l'universo e ethos cioè i modelli comportamentali, le inclinazioni comportamentali che stabiliscono le modalità in cui gli uomini dovrebbero agire nelle diverse situazioni. Molti autori hanno cercato di abbandore la dimensione astratta delle rappresentazioni, dei sistemi di idee e dei complessi simbolici per rivolgersi soprattutto alla pratica religiosa, alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso i gesti, le attività, gli atteggiamenti che definiscono un certo modello sociale. Ad esempio Robertson Smith suggeriva come la religione fosse costituita da idee non verbalizzate ma incorporate, che prendevano forma nelle pratiche di celebrazione comunitaria. Lo stesso approccio è stato riproposto recentemente in seguito all'influenza di Pierre Bourdieu sulla teoria della pratica , come strumento per mettere in luce le molteplici interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale come economia, politica, modelli matrimoniali ecc. Una pratica religiosa infatti può rilevare la presenza di divisioni interne alla società o influire sulla vita sociale di una comunità in vari modi, ad esempio nel caso della separazione degli atti devozionali tra uomini e donne in una mosche islamica. Anche la teoria di Thoma Csordas pone l'accento sull'importanza dei fenomeni legati alla pratica e la modo in cui certi aspetti della vita religiosa assumono le caratteristiche di abitudini incorporate, modi di fare e di operare nella realtà che derivano da un particolare tipo di condizionamento culturale. La nozione di incorporazione si fonda sull'assunto che l'esperienza che l'uomo ha del mondo viene filtrata attraverso il corpo e le rappresentazioni della realtà vengono formulate a partire da questa primaria esperienza. Dai gesti più semplici come camminare o salutare a quelli più complessi come le tecniche di lavorazione fino alle tecniche per raggiungere l'estasi gli uomini seguono modelli ellaborati dalla loro cultura e in base ad essi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. A queste considerazioni si avvicina l'approccio di Turner alle attività religiose che privilegia la dimensione rituale in quanto attività performativa. Secondo tale approccio i rituali sono azioni codificate e ripetitive che rivelano un certo tipo di efficacia, curare un malato o iniziare un neofita.
fenomeni rituali delle religioni dei popoli indigeni presentano questo aspetto di esplorazione dei limiti del conosciuto e del possibile, come il tentativo di addentrarsi oltre i confini dell'ordine costruito culturalmente per gettare uno sguardo sulle possibili alternative. Per questo si può ritenere che per alcuni aspetti le religioni costruiscono modalità per esplorare la complessità del mondo e dell'esisitenza, per arricchire la conoscenza ordinaria con la consapevolezza che la totalità dell'esistente è più ampia. Nelle società dove esiste un sistema politico autonomo, la struttura di potere si è consolidata in modo così rigido e inglobante da rendere assai difficile sfuggire al sistema di ordine imposto dal modello dominante, tali sistemi relligiosi ci si presentano come forme dogmatiche e poco flessibili che tendono a presentare un modello della realtà semplificato e facilmente assimilabile, ma che lascia poco spazio alla espressione della creatività e all'innovazione. In tali situazioni il potere è una forza incarnata in istituzioni umane, nell'autorità degli organismi e delle personalità religiose, fonte di ordine e controllo. Il ruolo della coercizione aumenta considerevolmente, in questo caso religione e potere politico hanno la possibilità di influenzare e controllare il comportamento delle persone e la religione spesso assume il compito di fornire sostegno e legittimazione al sistema politico. I sistema religiosi possono essere ritenuti sistemi epistemici nei quali opera la dialettica tra esperienza personale, tradizione comunitaria e struttura di potere, ma questa dialettica si può risconotrare in una molteplicità di contesti che non appartengono per nulla alla sfera religiosa, perciò non cè nulla che stabilisce la qualità religiosa di un sistema epistemico. La religione è una categoria interpretativa profondamente radicata nella cultura occidentale, molti autori affermano la natura etnocentrica del concetto, la cui origine è legata allo sviluppo della pratica religiosa nei paesi occidentali, infatti non vi sono parole nelle lingue indoeuropee per tradurre religione. Da questa constatazione non discende come conseguenza la necessità di disfarsi di tale nozione, poiché in realtà la maggior parte delle categorie utilizzate dalle scienze sociali sono il prodotto della storia culturale e intellettuale dell'occidente, è opportuno che vengano utilizzate in modo elastico e non dogmatico in una prospettiva transculturale e che siano disponibili a continue rielaborazioni. Nel corso dell'ultimo secolo si sono avvicendate centinaia di definizioni, determinando una diffidenza sulla possibilità stessa di definire il fenomeno religioso tanto da voler rinunciare del tutto ad una definizione preliminare. In realtà nelle studio sulle religioni è impossibile prescindere da sua ipotesi di definizione, perchè quando un autore non formula una definizione di religione in modo esplicito opera tuttavia adottandone una implicita, tacita che comunque orienta le sue osservazioni e interpretazioni. Tutti gli autori che impiegano il termine sembrano riferirsi ad una sola e identica definizione la quale diviene problematica solo quando si cerca di renderla esplicita. Questo perchè la parola religione ha un senso intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato. Non è possibile formulare una definizione tale che contenga una o più fattori distintivi che devono ritrovarsi in qualsiasi fenomeno che si voglia considerare religioso. Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l'espressione religiosa ma la sola presenza di uno o più tratti non basta per decidere dell'appartenenza o meno di un comportamento all'ambito religioso. A questo proposito alcuni autori hanno proposto di ricorre al concetto di somiglianze di famiglia elaborato da Wittegenstein, che sviluppa la nozione prendendo come esempio i giochi. Il modo migliore per spiegare cosè un gioco è quelli di descrivere alcuni giochi e poi aggiungere che questa e cose simili sono giochi. Descrivere cosa è una religione può avvicinarsi a questo meccanismo volto a evidenziare una serie di somiglianze che si incrociano e si sovrappongono solo parzialmente.il meccanismo si basa sulla formazion e di un prototipo, nella pratica della ricerca la maggior parte degli antropologi usa la categoria occidentale di religione (i monoteismi) come prototipo o schema di partenza in base al quale tracciare una rete di analogie e parallelismi estendendo l'ambito delle correlazioni per includere denomeni che via via si allontanano sempre più dal modello prototipico pur presentando una serie di aspetti che ne permettono la riconoscibilità. La religione quindi assume le caratteristiche di categoria analitica priva di confini, basata sulla percezione d una serie di somiglianze di famiglia che consentono di gettare un ponte tra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l'altro e ampliando la portata della categoria stessa. Una tradizione ben consolidata tende a definire la religione in termini funzionalistici ossia in base
alle funzioni che svolge nel contesto sociale. Secondo Jhon Beattie il pensiero religioso traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche , le quali attraverso la perfomance rituale possono essere manipolate e affrontate. Secondo Marvin Harris la religione si deve includere nella socrastruttura (insieme degli aspetti intellettuali e ideologici) e ritiene quindi che la varietà nelle forme di organizzazione religiosa dipende dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica e economica) e infrastrutturali (forme di produzione e rirpoduzione) propri di ogni cultura. Clifford Geertz vede la religione come visione del mondo, cosmologia in cui vengono personificate le forze del cosmo e in cui si escogitano tecniche per entrare in contatto con queste in modo simile a quello adottato per comunicare con gli esseri umani in posizione di potere, perciò le credenze religiose consistono in una forma di confronton con entità non umane elaborata sul modello delle relazioni umane. Invece Richley Crapo ritiene la religione un sistema socialemnte condiviso di credenze antropomorfiche con sentimenti ad esse associati, espresse in rituali per influenzare l'universo a beneficio degli uomini. Anche altri autori condividono l'idea secondo cui la religione consiste in credenze e comportamenti associati con un ambito soprannaturale di esseri divini o spirituali. Non è possibile stabilire un criterio assoluto per distinguere i sistemi religiosi da quelli non religiosi nel vasto repertorio delle culture umane, i sistemi religiosi infatti sembrano corrispondere più a una gradualità di aspetti e caratteristiche variabili piuttosto che a una tipologia dicotomica o rigida che stabilisce contrapposizioni arbitrarie come quelle tra monoteismi e politeismi. In base a questa gradualità possiamo rintracciare una serie di connessioni e analogie fra sistemi per riconoscere la pertinenza di un sistema all'ambito religioso, l'inclusione o l'esclusione può andare da sistemi indiscutibilmente religiosi (religioni monoteistiche mondiali) a sistemi che si allontanano in misura significativa da questo modello, fino a casi limite come quello della cosiddetta religione civile o della religione politica americana o di movimenti contemporanei quali scientology, e dipende in gran parte dall'interesse dell'osservatore, se se si concentra sugli elementi che avvicinano tali fenomeni a quelli concordemente ritenuti religiosi oppure sugli aspetti di distinzione. La gradualità di variabili può essere riscontrata non solo nel contenuto e nelle forme delle rappresentazioni religiose ma anche nelle aperture o chiusure del sistema (nelle modalità di confronto con gli altri sistemi religiosi, nella disponibilità ad accogliere innovazione e mutamento, nello spazio lasciato alla creatività e alla spontaneità dell'esperienza del singolo). Questo tipo di differenze sono correlate con il grado con cui il sistema religioso si articola con il sistema di potere, creando un meccanismo di controllo del comportamento sociale piò o meno rigido. I sistemi religiosi devono essere considerati complessi sia perchè corrispondono ad una gradualità di variabili sia perchè il discorso religioso nasce dalla necessità di confrontarsi con il problema della complessità, tentando di elaborare un ordine attraverso il quale pensare e interpretare la realtà e in base al quale dirigere e organizzare l'agire dell'uomo. Il pensiero religioso non solo limita a dare ordine e forma all'esperienza del mondo ma fa continuamente riferimento a un oltre a un altrove, una realtà popolata da esseri invisibili, che può essere letta come il riconoscimento di una complessità insormontabile nel mondo, di cui il sistema religiosi si propone di rappresentarne una immagine. Perciò alcune caratteristiche che vengono attribuite alle rappresentazioni religiose come l'antropomorfizzazione delle forze della natura, la percezione di una dimensione ulteriore o l'elaborazione di costruzioni contro intuitive della realtà , non sono forme spontanee o infantili di interpretazione erronea della realtà ma forme per spiegare e descrivere la complessità così da esplorarla. Non tutti i sistemi i religiosi offrono lo stesso grado di possibilità di esplorazione e confronto con la complessità, in molti casi la religione si pone come modello di ordine e disciplina come sistema di decomplessificazione del mondo e come costruzione di un rigido schema di interpretazione della realtà. Le religioni indigene forniscono una serie di fenomeni che si prestano bene a riflessioni di questo tipo, dallo sciamanesimo ai culti di possessione.
in considerazione come una tra le possibili interpretazioni della realtà, non necessariamente giusta o errata. Confrontando scienza e religione come sistemi di conoscenza James Jones giunge a proporre una relativa umiltà epistemologica poiché sia la scienza che la religione sono teorie con punti di forza e di debolezza. Questo comportana anche un diverso atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio. Robert Segal ha posto a confronto l'atteggiamento epistemologico, dove l'osservatore presume di conoscere di più di colui che pratica una religione, e l'atteggiamento ermeneutico, dove invece l'adepto di una religione non è visto come semplice soggetto passivo di una analisi distaccata ma come l'interlocutore in una conversazione. A tal proposito Ninian Smart ha parlato del compito dello studioso delle religioni come di un tentativo di camminare nelle scarpe dell'altro. L'approccio proposto negli ultimi anni da Armin Geertz denominato etno ermeneutica , presuppone un modello paritario e pluralistico in cui viene costruito uno spazio in cui sia possibile uno scambio di conoscenze. Questa prospettiva consente di riconoscere la capacità da parte dei soggetti di produrre sistemi di spiegazione e interpretazione del proprio mondo e al tempo stesso permette di riflettere su come il sapere dello studioso sia il prodotto di una costruzione culturale e accademica. È quindi necessario un approccio che sviluppi forme di dialogo, che si sforzi di realizzare una collaborazione tra osservatore e osservato tenendo conto della rilevanza dell'altro e anche delle sue esigenze di riservatezza e preservazione da ingerenze esterne. L'antropologia delle religioni è sollecitata dunque a liberarsi dalle nozioni ereditate dal primitivismo del 900 secondo cui le culture e le religioni dei popoli extra europei presentavano caratteristiche semplici ed elementari. Lo sguardo sulla complessità infatti non deve essere considerato una prerogativa speciale del pensiero contemporaneo, anche in altre tradizioni di pensiero è possibile riscontrare modalità per confrontarsi e riflettere sulla complessità del reale anzi nelle religioni indigene è possibile riscontrare una vasta gamma di queste modalità, di riflessioni e di incorporazioni del disordine e dell'alterità. Sembra di poter affermare che gli strumenti di esplorazione della complessità, di indagine sulle zone di confine, di slittamenti tra un piano e l'altro siano tanto più sviluppati quanto meno il sistema religioso si presenta rigido e istituzionalizzato, e nei sistemi religiosi indigeni il ruolo dell'istituzione religiosa, il rapporto con i centri di potere e il controllo sociale sul comportamento sono molto più fluidi e indetermianto di quanto non accada nelle religioni occidentali. Da un lato i sistemi religiosi sono tentativi per ingabbiare la complessità sfuggente dell'universo in un sistema di ordine e formule dottrinali, non solo si costruisce questo ordine che consente all'individuo di agire all'interno di una visione condivisa del mondo ma si pongono anche le premesse per una sacralizzazione delle norme sociali. L'ordine sociale in questo modo tende a farsi accettare come dato e tende quindi a conferire alle norme e alle istituzioni che lo costituiscno un carattere di assolutezza e sacralità, fondendo i significati sociali con quelli inerenti l'universo. In questo processo la costruzione di un ordine sociale e cosmologico significa decomplessificare la realtà rendendola più afferabile, controllabile e governabile. Tuttavia dall'altro lato l'esperienza umana conduce continuamente verso i limiti di queste formulazioni, tutti i mondi socialemente costruiti sono precari e vari momenti critici nella vita individuale e collettiva rendono evidente il raggiungimento o lo scavalcamento dei confini dell'ordine su cui si fonda la routine quotidiana facendo insorgere il sospetto che il mondo possa avere un'altro aspetto oltre a quello consueto. A tal proposito le costruzioni mitologiche di molte culture indigene ci presentano l'immagine di un cosmo fornito di molteplici aperture, che consentono un continuo arricchumento e integrazione del mondo delle divinità o degli esseri spirtuali con apporti provenienti anche da altre culture. È quello che Augè chiama tolleranza nei confronti delle altre tradizioni religiose, tipica delle religioni indigenen e in contrasto con la rigidità, l'intollerazna e la tendenza all'ostilità dei monoteismi. Capitolo 2: Nell'opera le forme elementari della parentela del 1921 Durhkeim postula che il nucleo essenziale di ogni religione consiste in una opposizione del mondo in due realtà separare, sacro e profano, per capire cosa ha potuto spingere l'uomo a vedere nel mondo due mondi eterogenei e incomparabili il sociologo si rivolge al totemismo australiano, che ritiene essere la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale, quello basato sulla parentela proprio delle società aborigene. In la divisione del lavoro sociale del 1893 Durkheim aveva distinto la solidarietà sociale nelle società moderne e nelle società antiche, nelle prime prevale una solidarietà organica, in cui il dovere sociale e gli obblighi scaturiscono dalla divisione
dei compiti e dalle funzioni e quindi dalla necessità di dover fare riscorso agli altri e alle loro specifiche mansioni, nelle seconde prevaleva una solidarietà meccanica in cui il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull'intera comunità concepita come un tutto inscindibile (una idea in cui sono annidati i principali pregiudizi nei riguardi dei popoli esotici visti come tutti identici, cellule di un unico tessuto sociale, tutti sottomessi alla pressione del gruppo e della struttura sociale, senza personalità o individualità psichica). Le rappresentazioni totemiche tracciano una serie di rapporti e correlazioni tra il mondo umano e il mondo naturale, questo punto permette a Durkheim di scoprire la natura simbolica delle rappresentazioni totemiche e il loro rimandare a qualcosa d'altro, infatti non sono tanto gli animali , le piante o altri elementi naturali ad essere sacri di per se, questi sono simboli , emblemi che hanno la funzione di rappresentare innanzi tutto il principio totemico, una forza anonima e impersonale che si trova in ciascuno di questi esseri e poi sono anche il simbolo della società. Da qui l'idea che la religione è una sorta di culto che la società celebra nei confronti di se stessa. Tuttavia l'introduzione del concetto di sistema simbolico tende a sgretolare l'illusoria semplicità delle religioni primitive, cosi come le riflessioni sull'intreccio tra sistema sociale, sistema di rappresentazioni simboliche e sistema religioso mettono in luce la complessità delle interazioni simboliche e la natura di sistemi complessi che i mondi religiosi e sociali rivelano. La questione diviene ulteriormente intricata quando addentrandosi nelle rappresentazioni totemiche Durkheim capisce che l'interpretazione del simbolismo animale in chiave di semplici emblemi è problematica perchè la connessione uomo animale si rivela ben più profonda e complessa. Infatti comprende che i miti indigeni spiegano questa connessione, la doppia natura di ogni individuo uomo e animale, facendo riferimento alal comune origine tra uomini e animali da cui successivamente si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono osservare tra le varie specie naturali. Ne deriva che l'antropomorfismo viene criticato duramente da Durkheim. Il caso dei Bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni sulle società semplici e primitive fossero mal indirizzate e ci mostra l'infondatezza della prospettiva che considera i fenomeni culturali dei popoli extraoccidentali sostanzialmente semplici e interpretabili come riflesso di condizioni sociali o coordinate mentali facilemente indentificabili. Invece ci ragguaglia sul fatto che sistemi di pensiero come quello Bororo sono strumenti che gli uomini hanno elaborato per far fornte alle difficoltà dell'esistenza e mostrano una consapevolezza della complessità della realtà e il tentativo di trovarvi collocazione per l'uomo attraverso l'elaborazione di norme e codici di comportamento, valoro morali e forme di conoscenza. Crocker ha magistralmente descritto il sistema di pensiero di questo gruppo del mato grosso, misurando una enorme distanza dalle interpretazioni di Durkheim e Levy Bruhl, i quali nonostante considerassero i mondi religiosi dei popoli esotici fossili viventi di una umanità arcaica, religioni elementari o società inferiori con una dimensione sociale e culturale meno elaborata, nelle analisi delle rappresentazioni collettive giungono tuttavia a metterne in luce la complessità, (Durkheim infatti dichiara il totemismo è una religione molto più complessa di quanto avesse potuto). In le forme elementari della religione Durkheim affronta il tema dell'origine dell'anima facendolo derivare dalle nozioni fondamentali della religione totemica. Le anime sono concepite come il ritorno delle entità che animavano i corpi degli antenati fondatori del clan, questi antenati erano esseri ibridi che univa in se le caretteristiche di uomini e animali o piante, venivano dunque concepiti come costituiti della stessa forza vitale o sostanza immateriale che corrisponde al principio totemico, le anime sono dunque parte di tale principio incarnato in ciascun individuo, è perciò comprensibile che l'anima si presenti spesso in forma animale e a tal proposito Durkheim porta l'esempio dei Bororo del Brasile che raffigurano la loro anima sotto l'aspetto di un uccello e per questa ragione credono di essere uccelli della stessa specie. Lo stesso esempio era stato usato da Levy Bruhl per mettere in discussione la natura logica delle rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei sostenendo che esse illustravano i meccanismi di una forma diversa di organizzazione del pensiero, di tipo pre logico. Le rappresentazioni collettive sono comuni ai membri di un determianto gruppo sociale, si impongono agli individui come qualcosa di esterno e già costituito provocando sentimenti di rispetto, paura e adorazione ( analogia con il linguaggio). Le rappresentazioni collettive delle società umane non possono essere tutte ricondotte a un meccanismo psicologico e logico di un solo tipo, uguale dappertutto. Le rappresentazioni collettive die popoli extraeuropei differiscono dalle idee e dai cocnetti a cui il pensiero europeo moderno è abituato perchè non condividono con esso il carattere logico.
consentendo l'attivazione delle forze generative vitali che presiedono alal anscita di nuovi individui. Marcel Mauss contribuì a realizzare un mutamento profondo nelle scienze sociali, il passaggio dal modello naturalstico in cui Durkheim si trova radicato, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari e originari, allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici, che apre la strada al riconoscimento dei fenomeni umani come sistemi complessi. Una profonda differenza tra i due consiste nella concezione di religione, per Mauss non esiste una essenza chiamata religione ma solo fenomeni religiosi più o meno aggregati in sistemi che hanno un esistenza storica definita, in gruppi umani e in tempi determinati e tra i quali si può individuare alcune rassomiglianze, mentre per Durkheim l'elemento centrale dell'esperienza religiosa era il concetto di sacro. Mauss si allontana dalla prospettiva primitivistica, una creazione dell'antropologia evoluzionista che ancora influenza durkheim perchè le società esotiche per quanto di piccole dimensioni non sono per questo necessariamente semplici, anche le società primitive hanno una infatti una storia e le loro caratterisitiche culturali sono il prodotto di fatti storici e sociali perciò non possono essere spiegate n ei termini di un arcaismo mentale, e tale storicità caratterizza tutti i fatti sociali e questo porta mauss a parlare di fatti sociali totali. Il fatto sociale totale come il potlach o la magia espirme la complessità e la sfaccettatura molteplice dei fenomeni sociali. I sistemi di classificazione che gni società mette in opera per afferrare e dare ordine e senso alla realtà per mauss costituiscono reti complesse di interazioni e di rapporti. Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in moltepli modi nessuno dei quali può assurgere a modello assoluto, la realtà si presta a una infinità di interpretazioni. Mauss dunque pone in rilievo la natura diversificata a e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi in una visione più complessa dei fenomeni umani. Questo tipo di pensiero individua una conseguenza metodologica, non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, Mauss si allontana dal metodo secondo cui la spiegazione consiste nell'individuare le forme più semolcii in cui il fenomeno si manifesta per affermare la necessità di postulare l'esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui occorre andare alla ricerca, così da risalire fino alla complessità originaria del fenomeno da studiare. La svolta metodologica di Mauss influenzerà l'antropologia del 900 in alcuni autori identificati come neo durkhemiani, Levy Strauss, Mary Douglas e Victor Turner. Levy strauss ha mostrato come il pensiero umano funzioni in maniera analoga in ogni società, elaborando sistemi tassonomici per organizzare e dare significato al mondo. Il pensiero a tutte le latitudini infatti è creatore di un ordine sia nel mondo umano sia in quello naturale. Le conquiste intellettuali dell'umanità prima della nascita del pensiero scientifico, come la domesticazione di piante o la tessitura sono state possibile grazie alle qualità peculiari del pensiero selvaggio, che non è una fase arcaica del pensiero moderno ma corre in parallelo a questo, e opera in modo più aderente alle qualità sensibili e più vicino alla natura per costruire sulla base dei dati dell'esperienza un universo dotato di ordine e di senso. Tra i limiti dell'approccio di levt Strauss vi è il fatto di non ritenere l'ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali, perchè la religione se vista come sistema di rappresentazioni autonomo e specifico paragonabile a quello del pensiero scientifico si presenta come il regno delle idee confuse e se vista come sistema concettuale tra altri perde la sua specificità, infatti vede la religione semplicemente come un antropomorfismo della natura. Inoltre enfatizza troppo l'aspetto di elaorazioni sistematiche e ordinate del pensiero umano che costituisce il punto di congiunzione tra penseiro selvaggio e scientifico trascurando così ciò che sfugge al sistema di ordinamento dell'universo, i fattori che non trovano posto nei sistemi classificatori. La ricerca di Mary Douglas si concentra sulle nozioni di purezza e impurità. Se lo sporco è qualcosa fuori posto, di disordinato, esso rimanda a un certo sistema di ordinamento del mondo e della società, d'altra parte nessun sistema di ordinamento e classificazione riesce mai ad essere esausitivo e perfetto invetabilmente si creano anomalie che non trovano posoto all'interno del sistema. Queste anomalie sono spesso punti di partenza per l'elaborazione di rappresentazioni simboliche in cui l'ambiguità costituisce un arricchimento del significato e grazie alle quali si può richiamare l'attenzione su altri livelli di esisitenza, infatti tali forme ambigue fungono da ponte tra un ambito e l'altro. I rituali sono attenti a questa potenza del disordine e la sfruttano attraverso l'impiego di forme di disordine mentale come sogni, stati alterati di coscienza, possessione per
mettere in liice verità e poteri che sono inaccessibili al pensiero cosciente, in queste credenze ci si addentra nelle regioni disordinate della emnte e ci si spinge oltre i confini della società, chi torna indietro porta con se un potere inaccessibile a coloro che sono rimasti sotto il controllo di se stessi e della società. Un tale schema porta la Dougla s a distinguere tra due forme di religione, una del controllo e l'altra dell'estasi. Pur seguendo una via diversa anche Turner giunge a riconoscere il ptere creativo del disordine e la complessità dei sistemi simbolici. Secondo lo studioso la complessità dell'universo simbolico è resa esplicita dal fatto che i simboli sono multivocali perchè ognuno di essi può significare molte cose e avere molteplcii connessioni con altri simboli o con reti di significati, essi sono inoltre caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico in cui rimandano a referenti legati al corpo umano e un lato sociologico in cuir imandanoai principi dell'organizzazione sociale, infine possono essere interpretati secondo diversi livelli di significato. I simboli non includono solo un sistema di significati ma producono effetti emozionali tali da rendere desiderabile l'obbligatorietà delle norme sociali. Così emerge il conflitto, nell'ottica di Turner basilare, tra individui e societàin cui le norme sociali esercitano un dominio sull'individuo e sulla sua tendenza a sfuggire alle costrizioni dei vincoli sociali. L'analisi sei riti di iniziazione sottolinea questa dialettica di indivduo e società ponendo particolare attenzione alla fase intermedia, lo stadio liminale. In questo stadio i neofiti sono privi di status, di proprietà e di attributi sociali che ne indichino il rango e la posizione, spesso infatti vengono rappresentati come embrioni o individui morti, essi sono sottoposti all'autorità degli anziani che conducono la cerimonia e sono temporaneamente allontanati dalla società per un periodo di tempo nel quale comportamenti licenziosi o immorali altrimenti inammisibili sono prescritti. Questa situazione viene descrittà da turner come communitas, una condizione che si contrappone all'ordine e alla rigidità della struttura sociale come una sorta di anti struttura che appare come lo svincolamento dall'ordine e dalle fissità delle categorie in contrapposizione alla normale struttura sociale rigida e statica. Per turner però questi rituali non sono espressione di valori sociali e di norme collettive che sorreggono il sistema sociale, il rituale non ritrae una lotta tra l'ordine e il disordine, il caos e il cosmos ma è un volontario atto di auto immolazione o auto smembramento dell'ordine nelle profondità della liminalità, infatti ogni sistema sociale ha bisogno di un periodico ricorso al disordine per poter ricreare un nuovo ordine del mondo e della società (l'ordine e il disordine dunque sono parte integrante della dinamica di ogni società umana). Turner quindi riconosce la natura creativa e innovativa del pensiero simbolico aprendo inoltre la strada al riconosciemento dell'autonomia del pensiero religioso come modalità di confrontarsi col mondo. Capitolo 3: nel 1948 Griaule pubblica Dieu D'eau, un volume di conversazioni con Ogotemmeli, un vecchio cacciatore cieco, il quale decise di convocare lo studioso per rivelargli il sapere profondo dei saggi e degli anziani circa la cultura Dogon. Secondo lo studioso da questi racconti emerge il sistema sociale e cerimoniale dogon che trova la sua coerenza e il suo fondamento in un complesso impianto mitologico che spiega la nascita del mondo e di ogni aspetto della vita umana e dell'universo. La cosmologia e la cosmogononia dogon per griaule sono di una sconcertante complessità e ricchezza, essi possiedono un complesso patrimonio di saperi. Lo studioso sembra essere ossessionato dall'idea della coerenza globale di una società o di una cultura, dalla ricerca di legami segreti che uniscono fra loro le diverse parti di un sistema in un tutto armonico, forse influenzato dal pensiero di mauss sui fatti sociali totali, Griaule crede di scoprire una vertiginosa coerenza dell'organizzazione tra i Dogon , perchè perfetta dove tutto si spiega. La sua infatuazione per il concetto di ordine , di schema totale integrato ha influiti sulla presentazione dei suoi materiali insistendo sulla coerenza dell'insieme, sugli aspetti sistematici e sulla dimesione religiosa, filosofica e metafisica, trascurando le variazioni individuali, le contraddizioni r l'osservazione di dinamiche sociali, dei conflitti e delle interazioni. Il testo è indubbiamento di problematica interpretazione, è difficile distinguere tra il discorso originale di Ogottemeli e le modificazioni apportate dall'antropologo. Secondo Clifford Geertz Griaule aveva in mente una serie di idee relative a quello di cui andava alla ricerca e voleva ottenere dal lavoro etnografico una conferma di queste idee, ad esempio che la cultura africana fosse profonda nell'intento d riabilitare quelle culture per molto tempo considerate semplici e primitive. D'altra parte il lavoro di Griaule va ricondotto alla situazione coloniale in cui le ricerche si sono svolte e va interpretato non come falso ma come ciò che si ottiene da una situazione di
gerarchie basate su posizioni religiose, cerimonie che svolgono anche funzioni politiche ecc). La mitologia include gran parte della visione del mondo di una popolazione ma ne riflette solo in misura limitata la vita tribale e l'organzzazione sociale. Tuttavia si perpetuano da una generazione all'altra e costituiscono i quadri generali di orientamento all'interno dei quali si svilge la vita religiosa, la quale però può essere colta solo attraverso l'esperienza del singolo. L'interesse di Boas infatti si rivolge alle complesse interazioni tra società e individuo. Il segreto motore del genio di ciscun popolo risposa per boas su esperienze individuali. I tratti culturali sono soggetti a continuo mutamento nel corso del tempo e la dinamica di ogni società è caratterizzata da tre mkoemnti, le interazioni tra aspetti di una stessa forma culturale, quelle tra cultura e ambiente e quelle tra individuo e la società. Ogni cultura costituisce un sistem integrato ma tale integrazione non è mai completa tanto da eliminare ogni elemento di contraddizione interna. Le dinamiche della vita sociale possono essere comprese solo sulla base delle reazioni dell'individuo nei confronti della cultura n cui vive e della sua influenza dulla società. Lo studio dei fenomeni religiosi vda Boas viene inserito in questa problematica, l'influenza delle forme culturali sul modo in cui l'individuo agisce e si rappresenta le proprie esperienze, la capacità per ogni individuo di sottrarsi almeno in parte alle aspettative e alle costrizioni della società in cui vive e la possibilità da parte di singoli di introdurre innovazioni e modificazioni nel sistema sociale in cui opera. I principali problemi che boas trova nel mondo religioso sono quindi l'origine psicologica della fede nell'autorità della tradizione e quello delle restrizioni che la tradizione impone all'individuo. La storia della civiltà consisteva per boas nella marcia verso il trionfo della razionalità e del numero di pensatori in grado di liberarsi dai ceppi della tradizione. La prospettiva di Boas pone l'accento sulla complessità, il rapporto dell'individuo col sistema sociale e culturale in cui vive è complesso e costituito da molteplici connessioni, da influezne reciproche e retroazioni. Le concezioni di Boas trovano uno sviluppo nelle idee di Paul Readin secondo il quale la natura del fenomeno religiosoè costituita da due componenti, uno specifico sentimento e un complesso di atti, costumi e credenze ad esso associati. La credenza nell'esistenza di spiriti esterni all'uomo e in grado di controllare quegli elementi della vita che più sono significativi per la sua esistenza evidenzia come la qualitàà del sentimento religiosa sia condizionata dal sistema socio economico, la religione costituisce il correlato emozionale della lotta per l'esistenza in un ambiente fisico e sociale incerto e costellato di pericoli, dunque la religione è uno strumento della cultura umana per mantenere i principali valori vitali che ne garantiscono la soppravvivenza, cioè il desiderio di successo, di felicità e di lunga vita. Radin contesta all'antropologia del suo tempo di avere posto troppo l'accento sulle credenze e pratiche collettive e su un generale consenso di opinione crca le principali questioni religiose, facendo scarsa attenzione alle differenze individuali, di personalità e di attitudini intellettuali. Secondo l'antropologo in ogni società si può distinguere un piccolo numero di pensatori o filosofi che creano formulazioni di ordine intellettuale o simbolico ed elaborano un sistema di significati simbolici e la maggioranza composta da uomini d'azione che riprendono meccanicamente le formulazioni intellettuali senza particolari riflessioni. Ogni cultura quindi è composta da elaborazioni intellettuali e atteggiamenti empirici e sciettici, forme di classificazione e di semplificazione, da ordine e disordine. La religione perciò è un fenomeno complesso e dinamico, che si iscrive in un processo storico continuo, soggetto ad ampie variazioni individuali e a diverse interpretazioni a seconda della personalità specifica del soggetto. Radin arriva ad affermare la riduzione della storia al singolo individuo, occorre cioè rendersi conto che ciò che studiamo riguarda donne e uomini specifici e non generici e con eventi specifici, ad esempio non è un indiano Crow che ha fatto quella affermazione ma un particolare indiano Crow. Secondo Radin per comprendere adeguatamente una religione e i suoi sviluppi storici è necessario prendere in esame quegli individui che possiedono il sentimento religioso in forma più marcata, e lo strumento più appropriato per ottenenre informazioni attendibili sul punto di vista degli indigeni è quello di raccogliere autobiografie di personaggi religiosi direttamente in lingua indigena. Tra le figure di pensatori che costituiscono per Radin il punto focale della riflessione compare quella dello sciamano. È all'attività creativa a e intellettuale degli sciamani che si deve lo sviluppo delle nozioni centrali della credenza religiosa, gli spiriti e le divinità. Tali interpretazioni sono state elaborate e accettate acriticamente e senza esitazione da parte degli altri membri della società. Così come la concezione di dei antropomorfi è strettamente correlata con il sorgere di una classe
sacerdotale. Radin riconosce che lo sciamano spesso presenta forme patologiche, che sia un nevrotico ma questa particolare condizione costribuisce a separe lo sciamano dal mondo ordinario, questa sofferenza è espressione di un conflitto interno, la separazione di uno stato inconscio da quello conscio e la sua successiva reintegrazione su un nuovo piano di consapevolezza. Questa sintesi era riattivata di fronte a tutti come il dramam dell'uomo per la sua sicurezza, una sicurezza raggiunta solo con uno sprofondamento nel mondo sconosciuti e divendo parte di ciò che è nascosto. Lo sciamano rappresenta le caratteristiche di ambivalenza e combinazione di elementi contraddittori come il briccone divino. Egli è la parte non agita della nostra coscienza, e rappresenta nella sua persona l'umanità di ciascuna specifica cultura bilanciata come su una lama di coltello tra il significato e il caos. Radin studia tra i Winnebago degli stati uniti, una delle più enigmatiche figure della mitologia americana, il trickster o briccone divino. All'inizio del ciclo di racconti dei Winnebago il personaggio si trova in uno stato di completo isolamento e mancanza di identità, è un soggetto indefinito e informe fisicamento non sviluppato e preda dei suoi istinti, poi lentamente emerge come un essere che gradualemente assume la fisionomia di un essere umano divenendo consapevole di se stesso, delle sue azione e del mondo che lo circonda e cerca di adeguarsi alla società in cui vive. Nella società Winnebago questo personaggio si assume il compito di esprimere la protesta sentita da tutti i componenti della società contro gli obblighi e le costrizioni che il vivere sociale comporta (formulazioni di Boas sulla dialettica tra individuo e società), e quindi rappresenta una messa in ridicolo dei più alti valori della cultura winnbago come l'etica del guerriero o le proibizioni rituali. Il trickster svolge una doppia funzione, di creatore e di trasformatore, benefattore e buffone, è benevolo e malevolo. Secondo radin l'ambiguità umana e l'ambivalenza sociale era stata per varie ragioni repressa nella società contemporanea, mentre nei miti del trikster tra i nativi nord americani egli aveva trovato un diverso modo di esprimere questa ambiguità e confrontarsi con essa. Infatti spesso nelel cerimonie e nei rituali nordamaericani compaiono spesso immagini e simboli che esprimono elementi contraddittori rispetto al tenore del sistema, come a ricordare che ogni elemento della realtà esiste solo in rapporto alla sua antitesi o al suo contrario, per esempio in una cerimonia rivolta alla figura del guerrirero si trovano simboli di pace. L'insistenza espressa da Boas sul ruolo dell'individuo nella costruzione e nel mantenimento di un sistema culturale e sulla dialettica tra costrizioni della società e le aspirazioni degli individui è stata ereditata dai suoi allievi. Lowie a tal proposito sottolineava soprattutto l'esigenza di tenere in considerazione la variabilità individuale nei fenomeni religiosi. Radin invece poneva l'accento sulla diversa partecipazione emotiva e creativa all'universo religioso dei componenti di una società, che possono essere quindi collocati su una scala tipologica. Il richiamo di questi autori alla dimensione individuale può essere visto come un richiamo alla complessità dell'universo culturale anche in società apparentemente semplici, perchè è una importante correzione alle semplificazioni che si insinuano spesso nell'analisi dei fenomeni culturali e sociali presi globalmente. Inoltre l'attenzione alla dimensione individuale lo porta a interrogarsi su quello che i nativi dicono e ad ascoltare alcune delle loro voci, mentre le descrizioni generalizzanti tendono a cancellare o tenere in scarsa considerazione la voce dei soggetti lasciando spazio esclusivamente allo sguardo dell'osservatore. Perciò nasce l'esigenza di prendere in considerazione il modo in cui gli stessi nativi elaborano le proprie riflessioni e raccontano le proprio esperienze fondandosi su racconti autobiografici redatti in lingua originale. Già la comune predilezione di Boas e Mauss per la filologia aveva determinato un interesse particolare per i testi, scritti o orali e per le testimonianze di esperienze peculiari irriducibili a specifici individui. Nel corso del 900 l'autobiografia indigena specialemnte in Nord America è divenuta un vero e proprio genere letterario, questo materiale se da un certo punto di vista costituisce una documentazione importante sul punto di vista dell'altro, da un altro punto di vista occorre riconoscere che tali documenti sono bi culturali, testi in cui l'intervento del curatore che si rende responsabile della edizione definitiva del testo è spesso considerevole e finisce per trasformare il testo originale. Nel 1991 Neihardt si recò nella riserva di pine Ridge in South Dakota, per intervistare alcuni anziani lakota che avevano partecipato al movimento religioso della ghost dance e al massacro di wounded knee che segnò la fine dei conflitti militari e dell'indipendenza dei popoli nativi nelle grandi pianure. Egli però incontro Black Elk o alce nero, un importante uomo sacro o sciamano
e sacrificio. Questo fenomeno della violenza come primitivo secondo Girard e la sua tesi sul procedimento vittimario è riducibile a un meccanismo spontaneo universale. Secondo Burket il fenomeno è riducibile a un comportamento radicato nella sociobiologia della natura umana e secondo Bloch è prodotto inevitabile nell'elaborazione della ritualità. Per Rene Girard la violenza costituisce l'elemento centrale di ogni comunità umana, ovunque il problema dell'uomo è quello di controllare la violenza per evitarne le conseguenze distruttive per la convivenza e la soppravvivenza del nucleo sociale. Lui proietta questa esigenze indietro nella preistoria dela specie umana, rimandando ad un atto originario che avrebbe inaugurato la procedura sacrificale.Durante la preistoria l'assassinio e la lotta intra specifica nei gruppi umani era un avvenimento normale, ma anche così intensa e mortale che avrebbe reso la cultura umana impossibile se non fosse stata interrotta dal meccanismo dell'uccisione del capro espiatorio , un dispositivo regolatore che può stabilizzare le comunità umane perchè fornisce un modello per l'elaborazione della cultura a cominciare dal rito sacrificale. Il modello del capro espiatorio descritto nel mondo greco antico, in cui una vittima sacrificale veniva allontanata portando con se i mali e le impurità dalla quale la comunità veniva liberata, e il sacrificio consiste in un meccanismo con cui la violenza viene sentita come sovrumana e in questo modo tenuta a distanza grazie alla pratica sacrificale. Il sacrificio effettua la convergenza della violenza collettiva verso un essere designato che prende il posto della vittima e convoglia su di se la violenza, la quale è così scaricata su un oggetto sostituitivo in modo da non ricadere sull'intera società. Forme di sacrifico sono ampiamente diffuse in tutte le culture tanto che girard ritiene che tutti i rituali riconducano in ultima analisi a una forma originaria di sacrifico fondatore .Il sacrificio si fonda su una doppia sostituzione, quella dell'insieme dei memebri della comunità con un solo bersaglio, la vittima espiatoria e quest'ultima viene sostitutita con una vittima sacrificale essere umano o animale che sia. Tutti i riti e i miti dell'umanità rimandano a un'unica tematica e raccontano la stessa vicenda, il linciaggio fondatore, l'uccisione primordiale istruttrice della civiltà. Solo nell'antico testamento comincia a farsi strada un pensiero anti sacrificale. Burket studiando le analogie tra i rituali sacrificali dell'antichità e alcune pratiche cerimoniali e costumi dei popoli cacciatori, cerca di scoprire il processo evolutivo che consentito all'uomo di creare il sacro e la religione. Secondo lo studioso la primissima comunità umana si era costituita per l'uccisione collettiva nella caccia. Il cacciatore preistorico scarica il proprio senso di colpa generato dalla necessità di uccidere per nutrirsi e soppravvivere , riattualizzando l'uccisione in forma di rito sacrificale, il sacrificio così viene ad assumere un ruolo centrale come meccanismo di integrazione sociale e fondamento dell'ordine che governa il gruppo sociale. Al centro del sacrificio c'è l'uccisione, l'uomo provoca e sperimenta la morte. Alcuni gruppi di cacciatori così inaugurarono rituali che trasformarono l'uccisione animale per nutrimento ma problematica. Per Burket la religione costituisce una innovazione nell'evoluzione umana e fornisce alla specie umana un vantaggio selettivo, come nell'invenzione di nuovi utensili. Il merito più grande della religione è quello di fornire all'uomo uno strumento per superare le difficoltà della vita, e soprattutto la paura della morte. Con l'importanza del pensiero religioso nelal storia dell'umanità aumentano le modalità di confrontarsi con l'uccisione e con la morte nella forma dei rituali sacrificali e funebri. La religione impiega e manipola la morte per promuovere la vita, per affrontare la paura e la disperazione e per costruire per l'uomo un universo di senso vivibile, infatti il pensiero religioso opera una riduzione della complessità, resa possibile grazie ad un surplus che proviene dalla sfera soprannaturale , quindi l'uomo col pensiero religioso può controllare e intervenire sulla complessità caotica del reale. Mauriche Bloch non parte dal presupposto di una innata propensione alla violenza ma sostiene che la violenza è il risultato del tentativo di creare il trascendente nella religione e nella politica. La grande diffusione delle strutture rituali riscontrare da bloch rimanderebbe al fatto che gran parte delle società umane tendono a rappresentare se stesse come realtà stabili e permanenti in opposizione al trascorrere del tempo che porta alla scomparsa inesorabile di ogni singolo individuo. I rituali creano una realtà diversa da quella ordinaria, una vita altra collocata nell aldilà, infatti nelel iniziazioni viene spesso rappresentata l'uccisione degli iniziandi, la loro morte simmbolica che poermette lro di penetrare in questa forma di vita alternativa. Il significato sociale e politico di questo meccanismo è quello di consentire l'accesso a un dominio permanente e immutabile, una realtà trascendente. Il meccanismo rituale deve però provvedere a operare il ritorno dei partecipanti dal mondo trascendente a quelloo ordinario, operazione interpretata come
una conquista di quest'ultimo, questa fase comporta una violenza di rimbalzo o di ritorno, che indica lo scatenamento di una vitaltà conquistatrice e trascente esercitata sugli animali , uccisi consumati o su altri esseri umani. La violenza può essere declinata in vari modi e assumere diverse forme, che vanno dal semplice conflitto domestico fino alla guerra totale, pensare che possano essere ridotte a un modello unico e a un unica causa scatenante è assai dubbio. Occorerebbe invece indagare i meccanismi storici e sociali che hanno prodotto l'intreccio tra discorsi religiosi, ideologie politiche e conflitti socio economici nel mondo contemporaneo e in passato. Le varie forme di conflitto e violenza possono essere considerate come modalità molto diversificate tra loro di quel disordine che permea tutti i sistemi sociali e culturali e che minaccia costantemente l'equilibrio e l'ordine che garantiscono la continuità del sistema stesso. Se interpretiamo i sistemi religiosi come sistemi complessi occorre ammettere che essi si trovano in una continua dialettica tra ordine e disordine, tra l'esigenza di costruire un ordine e una relativa stabilità e al tempo stesso l'esigenza di inglobare una certa dose di disordine. Inoltre essendo sistemi epistemici producono una certa intepretazione della realtà quindi non possono sottrarsi all'esigenza di confrontarsii e interrogarso sulla complessità del reale e qundi sulla natura e sulla presenza della violenza nel mondo. Il rapporto tra sistemi religiosi e violenza è sintomo della complessità dei sistemi. Bloch sceglie come esempio emblematico di rito di iniziazione alla vita adulta quello degli orokaiva della Nuova Guinea, che sebbene non comporti forme di modificazione del corpo degli iniziandi , viene descritto come un meccanismo di aggressione violente contro i giovani. L'inizio del rituale è segnato dall'ingresso nel villaggio di maschere terrificanti ornate da piume e denti di maiale che rappresentano gli spiriti degli antenati e dei defunti. Gli invasori si comportano come cacciatori di maiali selvatici, inseguendo i giovani da iniziare e raggruppandoli su una piattafrome simile a quelle su cui vengono uccisi i maiali e posti i corpi dei defunti. Durante l'iniziazione i giovani muoiono simbolicamente e si crede che siano divenuti spiriti, se nella fase iniziale vengono cacciati dagli spritii come maiali selvatici ora essi trasformati parzialemente in spiriti si presentano come cacciatori e uccisori di maiali. Il rituale mostra la doppia antura che gli orajaiva attribuiscono all'essere umano, equiparato da un lato ai maiali e dall'altro agli spirit. La parte che li accomuna ai maiali è collocata nel villaggio e la parte che li accomuna agli spiriti è collocata nella foresta, le successive generazioni vengono quindi rappresentate come in perpetua oscillazione tra villaggio e foresta, cacciatore e presa, maiali e spiriti, passato e presente, una immaggine che sembra alludere alal natura complessa e contraddittoria dell'esistenza umana. I maiali sono assimilabili sia agli uomini e rappresentazione materiale di essei che agli spiriti. La loro doppia natura di animali domestici nutriti dagli uomini e animali selvatici che vivono nella foresta li rende adatti a fungere da elementi simbolici di mediazione tra le sfere che compongono il cosmo orokinaiva e la loro cosmologia dominata dalla distinzione tra le regioni del villaggioe della foresta. Bloch vede nella introduzione violenta del mondo degli spirti nel villaggio una forma di creazione dell'ordine basata sulla violenza cha a sua volta si proietta in quanto violenza di rimbalzo allesterno come violenza militare. Infatti la fase finale del rituale prevede una caccia rituale dei maiali che data la stretta identificazione simbolica tra maiali e uomini, si rivela una guerra simbolica contro gli estranei e può condurre a vere e proprie spedizioni guerresche contro i vicini. Quindi la rappresentazione della violenza simbolica che compare nella fase conclusiva del rituale degli orokaiva costituisce il completamento della sequenza della violenza di ritorno. La base di questo meccanismo consiste nella concenzione della divisione della persona in due elementi maiali e antenati, preda e cacciatore uno dei quali consuma l'altro. Con questa soluzione gli uomini possono conciliare la prorpia caducità e mortalità con il ritenersi parte di strutture permanenti e quindi parzialemente immortali. Bloch quindi per spiegare il fondamento dell'azione rituale ricorre a una forma generale di comprensione della vita che è in parte innata negli esseri umani e in parte il prodotto dell'interazione tra esseri umani e altre forme di vita. Roy Rappaport ha invece indagato la relazione che unisce la guerra tra villaggi e l'allevamento di maiali, mostrando come i maiali svolgessero un ruolo centrale nel ciclo di conflitti guerreschi. Terminato un periodo di spedizioni di guerra infatti, si invocano glis pirit ai quali viene proemesso di celebrare una festa che comporta l'uccisione di una grna numero di maiali , occorrono dai 5 ai 10 anni per allevare un numero di maiali adatto a celebrare la festa. Questo sistema dunque consente di mantenere un equilobrio con l'ambiente evitandono la degradazione , di limitare lo
socialità e spartizione delle carni che distinguono l'uomo greco dall'animale e dal barbaro entrambi divoratori di carni crude. Secondo Bloch comunque le prove a sostegno della presenza di una forma di auto identificazione con la vittima sembrano preponderanti e collegate all'idea del sacrificio come dono, per lui infatti il donare un'offerta associata a se stessi può essere una forma di auto identificazione con la vittima e con il ricevente. Sembra infatti che il sacrificio metta in opera una serie di rappresentazioni che stabiliscono una relazione tra l'uomo e il mondo animale, il mondo umano e il mondo sovrumano, il visibile e l'incisibile, la vita e la morte secondo modalità e strategie differenti. Analizzando il caso del sacrificio tra i Dinka del Sudan Bloch osserva che questo popolo stabilisce una stretta correlazione tra uomini e bestiame. I dinka concepiscono infatti una natura duplice dell'essere umano, composto al tempo stesso da una forza vitale e di fertilità che li unisce al bestiame e da una dimensione che si manifesta nella parola sopratutto rituale che li distingue dal mondo animale e li collega al mondo della divinità. Il sacrifico si configira cosi come una rappresentazione del cosmo e una ricreazione delle sue componenti fondamentali. Quello che il rituale crea è una riduzione della complessità della persona e della società in modo che possano apparire come consistenti in due soli elementi, il bestiame e l'invocazione. L'autore non pensa però che il meccanismo rituale e del sacrificio possa essere anche un dispositivo per confrontarsi con la complessità, per cercare di controllarla e renderla rappresentabile. Tra i Buid delle filippine quando i medium entrano in relazione con gli spiriti e raggiungono uno stato di trance interviene l'atto sacrificale, cioè la soppressione di un maiale appeso sopra il paziente. In alcuni casi il sacrifico ha lo scopo di richiamare l'attenzione degli spiriti benevoli. Secondo Gibson tale festa sacrificale esprime e rafforza i valori della spartizione e della condizione che costituiscono l'ossatura della scoeità tra i Buid. Ma anche laddove si parla di condivisione e interazione, di scambio e di doni , Bloch interpreta il meccanismo sacrificale secondo il linguaggio sottostante della violenza. I Buid pensano sia la partenza verso il mondo degli spirit sia il ritorno alal vitalità come questioni comunitarie quindi è appropriato che uno degli aspetti centrali della violenza di ritorno delal vitalità esterna dei buid prenda la forma di un pasto in comune. Linterpretazione di Bloch sembra l'imposizione del punto di vista dell'osservatore sui nativi, la sua teoria sembra essere la costruzione di uno schema artificioso. Walter Bucket ha cercato di dimostrare un collegamento tra sacrificio animale e uccisione degli animali con la caccia, vedendo nei rituali di caccia dei popoli preistorici l'origine dei rituali sacrificali dell'antichità. Il sacrificio greco ad esempio viene ricondotto al sacrificio delle ossa degli animali uccisi praticato dai cacciatori siberiani fin dall'epoca paleolitica. Secondo Burket nella situazione dell'uccidere l'uomo si sente colpevole, per superare questa inibizione deve mettere in atto una complessa sequenza rituale definita commedia dell'innocenza. Diversi autori però hanno sottolineato la differenza tra sacrifico animale e uccisione di animali selvatici. Ad esempio Vernant ricorda il rito delle Bufonie che si celbrava ad Atene, durante il quale veniva ucciso con la scure il bue che per primo si avvicinava alle offerte deposte sull'altare di Zeus. L'uccisione veniva attribuita alla scure, le carni dell'animale veniva arrostite e distribuite tra i partecipanti, mette la pelle del bue veniva imbottita d fieno e rimessa in piedi aggiogata all'aratro. Il sacrificio assumerebbe l'aspetto di una uccisione rituale degli animali domestici, che ne consente la consumazione alimentare. Infatti il bue era un compagno di lavoro e una creatura familiare componente della casa. L'uccisione di un animale cosi legato all'uomo, anche se necessaria per mangiare, provoca un offuscamento della barriera che separe il mondo umano dal mondo animale e richiede una procedura rituale che si propone di rigettare l'uccisione e la selvatichezza al di fuori del mondo umano. Quindi la differenza fondamentale tra caccia e sacrificio consiste nel fatto che il primo tipo di attività si configura come un'attività predatoria nel corso della quale gli uomini si appropriano delle fonti di cibo invece di produrle, il secondo tipo di attività invece è tipico delle società agricole e pastorali e si configura come il done di qualcosa che l'uomo possiede, cioè l'animale domestico. Il dono implicherebbe una restituzione differita nel tempo, dove la cura degli animali e delle piante richiede l'aspettativa di un beneficio da raccogliere. Valerio Valeri afferma che la differenza tra sacrificio animale e caccia è stata esagerata, riducendo il sacrifico ad una offerta di doni e la caccia all'uccisione animale. In realtà sia la caccia che il sacrificio non si configurano come semplici espressioni della violenza dell'uomo sugli altri esseri ma sono fenomeni complessi dalle molte sfaccettature che corrispondono a modalità di comportamento attraverso le quali gli uomini riflettono sualla complessa interazione tra vita e morte, uomo e animali. Inoltre il sacrificio frequentemente può essere modellato sulla caccia perchè questa offre una immagine efficace del potere che il sacrificio si propone di conseguire,
cioè neutralizzare e soggiogare quello che si oppone o resiste ai progetti di promozione della vita. L'umanizzazione degli animali e l'animalizzazione degli esseri umani sono procedimenti che consentono di instaurare una relazione di reciprocità e scambio tra mondo umano e animale, ma questa relazione determina la regola seconda la quale la trasformazione degli animali in carne è possibile solo attraverso una serie di rigorose prescrizioni e proibizioni. Come la vittima sacrificale viene sottoposta a un processo di sacralizzazione così gli animali selvatici oggetto di caccia sono speeso circonfusi di sacralità,infatti la relazione uomo animale si configura in modo ababstanza simile nelel società di cacciatori raccoglietori e in quelle di agricoltori pastori, appropriarsi di questi animali significa dunque compiere un atto sacrilego che può scatenere il risentimento delle forze occulte e per neutralizzare tali forze è necessaria una varietà di azioni rituali. Se gli animali vengono considerati come collaboratori e soggetti con sapevoli e senzienti la loro appropriazione può essere legittimata solo se si tratta di una azione morale condotta in un contesto morale, il loro consenso deve essere assciurato. Sia nella caccia che nel sacrifico non è tanto l'uccisione in se che viene elaborata quanto le conseguenze, i complessi legami che l'uccisione rende espliciti e manifesti. Caccia e sacrificio si presentano quindi come dispositivi simbolici che consentono di tracciare una molteplicità di connessioni tra i diversi domini della realtà complessa tra mondo umano e naimale e tra i vari componenti dell'ordine sociale, anche se le modalità sono differenti. Lo scenario politico internazionale contemporaneo sembra essere messo in pericolo dal crescente conflitto tra civiltà diverse, secondo la prospettiva dello scontro di civiltà popoli e nazioni tentano di rispondere al quesito che riguarda la propria identità, chi siamo, trovando una risposta nell'appartenenza a gruppi etnici, nazioni e a livello più ampio civiltà. La civiltà è il livello di identificazione più ampio al quale si può aderire ed è caratterizzata da lingua, storia, religione, costumi e istituzioni comuni. Huntington distingue cinque macro aggragati di ordine culturale religioso, civiltà occidentale, cinese, hindù, giapponese e islamica. La modernizzazione ha determinato in varie situazioni una disgregazione delle modalità di identificazione sociali e politiche favorendo una rinascita delle appartenenze religiose, in questo quadro le religioni figurano come strumenti per la costruzione di un senso di identità o di appartenenza, fomentando in tal modo l'incomprensione tra gruppi e popoli. I conflitti che pervadono la scena contemporanea vengono quindi imputati allo scontro che si crea fra questi meccanismi esclusivi di creazione dell'identità, che traggono il proprio alimento dall'appartenenza ad una comune fede religiosa. La rinascita d forme di identificazione religiosa viene spesso interpretata come una ri tribalizzazione del mondo industrializzato, ovvero come una continuità con le epoche più remote della storia della civiltà dalle quali riemerge questa modalità di aggregazione, vista come un tratto arcaicizzante e che trova nelle religioni indigene la sua forma più elementare e trasparente. Ritroviamo questa idea in Hans Mol per il quale la religione corrisponde ad un processo di sacralizzazione dell'i dentità , un processo che salvaguarda l'identità nei casi in cui questa venga messa in pericolo, in particolare tramite i riti che esprimono e sacralizzazione l'appartenenza dell'individuo al gruppo o alla società. La religione svolge pertanto un ruolo importante nella conservazione e nella trasformazione dei sistemi sociali attraverso un meccanismo di identificazione tra i vari componenti che costituisce il vero e proprio cemento che garantisce la coesione del gruppo. Ma come le religioni contribuiscono alal creazione di un sentimento di comune appartenenza, operano anche sviluppando sentimenti di ostilità e aggressione nei confronti di chi sta fuori al gruppo. È vero che le religioni contribuiscono alla costruzione di un senso di apaprtenenza e identità sociale e culturale, infatti spesso la distruzione dei sistemi religiosi indigeni messa in atto dai processi di evangelizzazione e modernizzazione ha portato allo sgretolamento dei ssitemi sociali e culturali, alla perdita del senso di identità e alal diffusione di comportamenti devianti, mentre all'opposto la riscoperta delle religioni tradizionali ha contribuito a un rinnovato senso di appartenenza e alla scoperta di una nuova dignità nell'essere parte di una cultura minoritaria. L'appartenenza religiosa però non produce inevitabilmente un sentimento di ostilità nei confronti di coloro che non condividono le stesse pratiche. Marc Augè per esempio ha insistitto sulla tollerazna e la disponibilità all'apertura che caratterizzano la maggior parte delle religioni indigene. In generale le occasioni rituali e cerimoniali oltre ad essere momenti di celebrazione ed espressione dei legami sociali e dell'appartenenza ad una comunità sono anche momenti adatti per le visite, gli scambi, per stringere alleanze con gruppi lontani. Inoltre nelle culture umane non si trovano solo
