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Antropologia delle religioni – Comba
Una delle caratteristiche che hanno accompagnato lo studio delle religioni indigene è stata la convinzione che esse rappresentassero delle forme semplici, originarie e meno sviluppate delle religioni storiche universalistiche. Questa tendenza è andata di pari passo con l’approccio preso in considerazioni da diversi studiosi che concepivano queste religioni come oggetti curiosi da sottoporre ad osservazione. Oggi non è più possibile dare per scontato di avere il diritto di fare ricerche sugli altri, perché i popoli indigeni hanno accresciuto la consapevolezza dei loro diritti e la rivendicazione della loro identità culturale. Tra le principali critiche rivolte all’antropologia troviamo quella di non mostrare sufficiente rispetto per le cultura native e di non avere modo di controllare le forme e le modalità della diffusione delle informazioni. Le trasformazioni nel rapporto tra ricercatore e comunità indigene impongono all’antropologia di formulare un nuovo modello fondato sul rispetto e sulla condivisone. = Per giungere a questo nuove approccio è stato utile il concetto di complessità e la consapevolezza che le religioni indigeni sono fenomeni complessi. Riconoscere la complessità delle religioni indigene significa considerarle con maggior rispetto in modo da prendere in considerazione la possibilità che quei fenomeni siano modalità particolari di costruzioni del mondo: significa riconoscere l’alterità e di aprire all’altro. = Secondo tale prospettiva, ogni sistema culturale consiste nell’elaborare un’interpretazione della realtà che si confronta con la complessità del reale e cerca di ordinare i dati dell’esperienza in un sistema che tende a ridurre la complessità attraverso forme di orientamento, classi fazione, selezione e identificazione che contribuiscono a costruire un universo di significata con cui l’uomo può trovare una propria collocazione. Il concetto di complessità ci porta ad affermare che i sistemi religiosi sono sistemi non facilmente riconducibili a pochi fattori esplicativi e che le religioni sono sistemi di costruzioni del mondo. Ogni religione si confronta e cerca di difendersi dalla penetrazione della complessità del reale grazie a strategie che possono andare da un tentativo di riduzione della complessità ad una ricerca ed esplorazione degli aspetti di disordine. Questa connessione tra religioni e complessità è più percepibile nelle religioni indigene che non in quelle storiche perché in queste ultime troviamo all’opera il meccanismo della riduzione ≠ mentre nelle religioni indigene troviamo forme di recupero delle complessità che consentono una maggior flessibilità e creatività nell’esperienza religiosa (es sciamanesimo). Capitolo 1 Le concezioni religiose del mondo si esprimono in simboli, miti, forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di spiegazione del mondo e orientamento del pensiero = Tali sistemi sono stati chiamati sistemi di credenze. La concezione di credenza comporta un’implicazione emotiva e un’adesione di fede che caratterizza le religioni occidentali, quindi il termine dovrebbe essere sostituito con conoscenze. = Il sistema religioso costituisce un sistema di credenze e le sue credenze corrispondono ad un insieme di concezioni di ordine generale dell’esistenza che consentono agli uomini di interpretare e dare significato al mondo e agire nella realtà secondo orientamenti strategici. Il sistema religioso può essere interpretato secondo due chiavi di lettura :
- Modello applicato da Levy-Strauss nelle sue ricerche sulle mitologie dei popoli indigeni americani che lo intende come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano la formazione
- Modello elaborato da Durkheim secondo il quale può essere visto come riflesso o duplicazione del sistema delle relazioni e istituzioni sociali.
I sistemi religiosi devono essere considerati sistemi complessi in quanto presentano diverse fratture interne e una composizione differenziata, infatti ogni sistema religioso contiene spazi per l’incertezza, l’incredulità e il dubbio. Inoltre i sistemi religiosi comprendono due dimensioni interconnesse:
- Sistema di pratiche = dimensione della religione riguardate l’apprendimento di regole, pratiche e modalità di condotta che si acquisiscono in un contesto di relazioni interpersonali. Queste pratiche sono forme standardizzate di attività individuali e sociali. Tale dimensione è connessa con quella del
- Sistema di significati = e di elaborazioni concettuali, di riferimenti simbolici e spiegazioni del mondo.
Geertz riassume questa connessione con due termini : ethos, cioè i modelli comportamentali; e visione del mondo, cioè concezioni e idee riguardanti il modo in cui è costituito l’universo. Molti autori hanno cercato di abbandonare la dimensione astratta dei simboli per rivolgersi alla pratica religiosa, alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso i gesti, le attività, gli atteggiamenti che definiscono un certo modello sociale. Ad esempio Smith suggerisce come la religione è costituita da idee incorporate che prendono forma nelle pratiche di celebrazione comunitaria. Lo stesso approccio è stato riproposto recentemente grazie all’influenza di Bourdieu Propone la teoria della pratica = vista come strumento per mettere in luce le interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale come economia, politica ecc Una pratica religiosa può rivelare la presenza di divisioni interne alla società o influire sulla vita sociale. Csordas Pone l’accento sull’importanza dei fenomeni legati alla pratica e al modo in cui certi aspetti della vita religiosa assumono le caratteristiche di abitudini incorporate, modi di agire nella realtà. La nozione di incorporazione si fonda sull’assunto che l’esperienza che l’uomo ha del mondo viene filtrata attraverso il corpo + e le rappresentazioni della realtà vengono formulate a partire da questa esperienza.
Gli uomini seguono modelli elaborati dalla loro cultura e in base a questi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. A queste considerazioni si avvicina l’approccio di Turner per quanto riguarda le pratiche religiose Privilegia la dimensione rituale vista come attività performativa. Secondo tale approccio i rituali sono azioni codificate e ripetitive che rivelano efficacia. Concentrarsi sul comportamento dei rituali permette di vedere il modo in cui una fede è sorretta da forme simboliche e dispositivi sociali. Tuttavia un approccio basato sulle pratiche presenta dei limiti perché da un lato il campo del rituale travalica l’ambito dei fenomeni religiosi e può essere applicato a settori distinti dell’universo sociale + dall’altro il concetto di permorce accomuna fenomeni difformi (dalla cerimonie sciamaniche agli spettacoli ludici). Un sistema religioso è anche un intreccio di esperienze individuali e tradizione collettiva .La tradizione costituisce l’elemento che cerca di introdurre ordine, continuità, stabilità mentre l’esperienza personale veicola l’innovazione, il cambiamento e la creatività.
Perciò da un lato la religione fornisce al pensiero modalità con le quali dare un ordine al mondo, con relativa stabilità e coerenza + dall’altro le religioni si aprono ad un riconoscimento della complessità.
Si può quindi dire che :
- I sistemi religiosi producono conoscenza quindi possono essere identificati come sistemi epistemici, cioè costruzioni che tendono a creare un ordine attraverso il quale interpretare il mondo e agire sulla società.
- I sistemi religiosi producono conoscenza in una doppia configurazione = 1)come sistemi di saperi sul mondo, l’esistenza, il significato della vita e il destino dell’uomo. 2)come insieme di saper fare, modalità attraverso le quali agire nella vita quotidiana.
Questa articolazione tra esperienza personale e tradizione(1) e tra espressione individuale e adesione alle norme e modelli culturali(2), dipendono dalla connessione con una terza componente di interconnessione = il potere. Il potere entra in gioco nel momento in cui si costruisce un ordine. 1.Nelle società prive di Stato, dove gli individui sono soggetti indipendenti e dove l’influenza dipende dalla persuasione, dalla negoziazione, il potere è una forma diffusa che determina l’imprevedibilità dell’universo.
Il pensiero religioso fa continuamente riferimento ad un altrove, una realtà popolata da esseri invisibili. Perciò alcune caratteristiche che vengono attribuite alle rappresentazioni religiose, come l’antropomorfizzazione delle forze della natura o la percezione di una dimensione ulteriore, non sono forme spontanee o infantili di interpretazione erronea della realtà, ma forme per spiegare e descrivere la complessità in modo da esplorarla. In molti casi la religione si pone come modello di ordine e disciplina come sistema di decomplessificazione del mondo e come costruzione di un rigido schema di interpretazione della realtà. Le religioni indigene forniscono una serie di fenomeni che si prestano bene a riflessioni di questo tipo (dallo sciamanesimo ai culti di possessione). La categoria di popoli indigeni deriva da un fatto storico Prima dell’espansione europea nei continenti extra europei, esistevano popoli e culture con un passato storico indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee. I discenti di questi gruppi sono rimasti minoritari e la loro sopravvivenza fisica e culturale è stata messa in pericolo da diversi poteri. = Questi fenomeni consentono all’antropologia delle religioni di ampliare la gamma delle variazioni dei sistemi religiosi, mostrandoci casi distanti dal modello delle religioni monoteistiche. Nonostante le religioni indigene abbiano avuto un ruolo centrale nello sviluppo delle scienze sociali, la tendenza primitivistica dell’antropologia ha determinato la riduzione di queste culture a soli oggetti di studio, di cui si possono interpretare pratiche e credenze lasciando però ai margini i rappresentanti. La prospettiva esplicativa , sviluppatasi dal positivismo, richiede attenzione e distacco nei confronti dei soggetti oggetti di studio ed inoltre richiede un’osservazione oggettiva. = Il presupposto è che il sapere generato dalle scienze consente di vedere le cose come sono realmente Tale prospettiva col tempo è stata messa in discussione:
- (^) Geertz e la prospettiva interpretativa = con tale prospettiva si arriva ad entrare nella testa delle altre persone per guardare il mondo con gli occhi del nativo. Il presupposto consiste nella completa trasparenza che viene attribuita all’altro, Si dà poca importanza alla relazione tra osservatore e osservato.
Ogni società si trova a riflettere e a confrontarsi non solo sul mondo e sulla realtà, ma anche sulle forme alternative, quindi su ciò che va oltre i limiti della società. La riflessione, la ricerca e l’esplorazione non sono proprietà esclusive del pensiero occidentale, ma trovano una controparte nelle culture esotiche, come per esempio in figure come gli sciamani. Nella costruzione di un’immagine dell’universo convergono:
- (^) Identità e alterità
- Norme e regole che regolano la vita quotidiana e ciò che è esterno alla società
Nel pensiero di altri popoli trova posto il pensiero dell’alterità in quanto queste culture sono organizzate sulla base del rapporto con alterità, animali e spiriti.Ne deriva che lo studio delle religioni non può ritenere come unica via di studio di una religione quella di osservarla come un oggetto analizzabile, senza tenere in considerazione il modo in cui coloro che partecipano a quella forma di religione vedono se stessi e il proprio agire. La religione può essere studiata con un approccio esplicativo che tenta di mettere in luce le funzioni sociali, i rapporti di potere, ma occorre riconoscere che queste visioni non esauriscono la comprensione del fenomeno religiosi. È necessario riconoscere con rispetto il punto di vista dell’altro. Jones Confrontando scienza e religione intesi come sistemi di conoscenza, giunge a proporre una relativa umiltà epistemologica perché sia scienza che la religione sono teorie con punti di forza e debolezza = Questo comporta anche un diverso atteggiamento nei confronti dei soggetti oggetto di studio. Segal Confronta l’atteggiamento epistemologico, dove l’osservatore presume di conoscere di più di colui che pratica una religione. + l’atteggiamento ermeneutico dove l’adepto di una religione non è visto come semplice soggetto passivo, ma come l’interlocutore in una conversazione.
Geert L’ approccio proposto da Geertz, denominato etno ermeneutica , presuppone un modello paritario e pluralistico in cui viene costruito uno spazio in cui sia possibile uno scambio di conoscenze. = Questa prospettiva consente di riconoscere la capacità da parte dei soggetti di produrre sistemi di spiegazione e interpretazione del proprio mondo e permette di riflettere su come il sapere dello studioso sia il prodotto di una costruzione culturale e accademica. È quindi necessario un approccio che sviluppi forme di dialogo che si sforzi di realizzare una collaborazione tra osservatore e osservato tenendo conto della rilevanza dell’altro e delle sue esigenze di riservatezza.
L’antropologia delle religioni è sollecitata a liberarsi dalle nozioni ereditarie del 900 secondo cui le culture e le religioni dei popoli extra europei presentavano caratteristiche semplici ed elementari = Sguardo sulla complessitàDa un lato i sistemi religiosi sono tentativi per ingabbiare la complessità dell’universo in un sistema di ordine e formule. Non solo si costruisce questo ordine che consente all’individuo di agire all’interno di una visione condivisa del mondo, ma si pongono anche le premesse per una sacralizzazione delle norme sociali. = L’ordine sociale in questo modo tende a farsi accettare come dato e conferisce alle norme un carattere di sacralità. La costruzione di un ordine sociale significa decomplessificare la realtà rendendola controllabile e governabile. Tuttavia dall’altro lato conduce verso i limiti di queste formulazioni. Tutti i mondi socialmente costruiti sono precari e fanno insorgere il sospetto che il mondo possa avere un altro aspetto = A tal proposito le costruzioni mitologiche ci presentano l’immagine di un cosmo fornito di molteplici aperture che consentono un arricchimento e integrazione del mondo delle divinità con apporti provenienti anche da altre culture. È quello che Augè chiama tolleranza nei confronti delle altre tradizioni religiose, tipica delle religioni indigene e in contrasto con la rigidità dei monoteismi. Capitolo 2 Nell’opera Le forme elementari della parentela del 1921, Durkheim sostiene che il nucleo essenziale di ogni religione consiste in un’opposizione del mondo in due realtà separate: sacro e profano. Per capire tale opposizione si rivolge al totemismo australiano che ritiene la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale, cioè quello basato sulla parentela delle società aborigene. Nel 1893 Durkheim aveva distinto la solidarietà sociale nelle società moderne, dove prevale una solidarietà organica (=il dovere sociale e gli obblighi scaturiscono dalla divisione dei compiti e quindi dalla necessità di far ricorso agli altri e alle loro mansioni ≠ Solidarietà nelle società antiche, dove prevaleva una solidarietà meccanica (=il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull’intera comunità).
Le rappresentazioni totemiche tracciano rapporti e correlazioni tra il mondo umano e il mondo naturale Questo permette a Durkheim di scoprire la natura simbolica delle rappresentazioni totemiche e il loro rimandare a qualcosa d’altro. Infatti non sono tanto gli animali, le piante o altri elementi naturali ad essere sacri, ma questi sono simboli che hanno la funzione di rappresentare il principio totemico (=forza anonima e impersonale che si trova in ciascuno di questi esseri) + il simbolo della società. Da qui l’idea che la religione è un culto che la società celebra nei confronti di se stessa. Tuttavia l’introduzione del concetto di sistema simbolico tende a sgretolare la semplicità delle religioni primitive e mette in luce la complessità delle interazioni simboliche. La questioni diventa ulteriormente complessa quando Durkheim capisce che l’interpretazione del simbolismo animale è problematica perché la connessione uomo-aniamle si rivela più complessaInfatti comprende che i miti indigeni spiegano questa connessione = La doppia natura di ogni individuo uomo e animale e facendo riferimento alla comune origine tra uomini e animali da cui si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono osservare tra le varie specie. = Deriva quindi che Durkheim critica l’antropomorfismo. Caso dei Bororo È un esempio di come le teorizzazioni sulle società semplici e primitive fossero mal indirizzate. Sistemi di pensiero come quello dei Bororo sono strumenti che gli uomini hanno elaborato per far fronte alle difficoltà dell’esistenza e mostrano una consapevolezza della complessità della realtà e il
Dall’altra parte la reciprocità tra uomini e donne, realizzata nel vincolo matrimoniale, unisce persone appartenenti a metà diverse. Il rapporto clan/spiriti è determinato dall’identità del gruppo più di quanto lo sia il concetto di discendenza.
Mauss Contribuì a realizzare un mutamento nelle scienze sociali = Il passaggio dal modello naturalistico in cui Durkheim si trova radicato, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari e originari, per arrivare allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici.Una differenza tra i due consiste nella concezione di religione:
- Mauss = Per lui non esiste un’essenza chiamata religione, ma fenomeni religiosi più o meno aggregati in sistemi che hanno un’esistenza storica definita; in gruppi umani e in tempi determinati e tra i quali si possono individuare rassomiglianze.
- Durkheim = Per lui l’elemento centrale dell’esperienza religiosa era il concetto di sacro.
Mauss si allontana dalla prospettiva primitivistica perché le società esotiche, per quanto di piccole dimensioni, non sono necessariamente semplici. Anche le società primitive hanno una storia e le loro caratteristiche culturali sono il prodotto di fatti storici e sociali e tale storicità caratterizza tutti i fatti sociali. Questo porta Mauss a parlare di fatti sociali totali Il fatto sociale totale, come il potlach o la magia, esprime la complessità e la sfaccettatura molteplice dei fenomeni sociali. I sistemi di classificazione costituiscono , per Mauss, reti di interazione e di rapporti Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in molteplici modi, nessuno dei quali può assurgere a modello assoluto. La realtà si presta a un’infinità di interpretazioni. Mauss mette in rilievo la natura diversificata e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi e quindi non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni. Mauss afferma la necessità di postulare l’esistenza di qualcosa di più complesso e di cui occorre andare alla ricerca, così da risalire fino alla complessità originaria del fenomeno da studiare. La svolta di Mauss influenzerà l’antropologia del 900 in alcuni autori come Levy-Strauss, Douglas e Turner:
- Levy-Strauss Ha mostrato come il pensiero umano funzioni in maniera analoga in ogni società, cioè elaborando sistemi per organizzare e dare significato al mondo. Il pensiero è creatore di un ordine sia del mondo umano sia in quello naturale. Le scoperte intellettuali prima della nascita del pensiero scientifico sono state possibili grazie al pensiero selvaggio che non è una fase arcaica del pensiero moderno, ma corre in parallelo ad esso e opera vicino alla natura per costruire un ordine di senso. Tra i limiti dell’approccio di Levy-Strauss vi è il fatto di non ritenere l’ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali. Infatti vede la religione come un antropomorfismo della natura. Inoltre enfatizza l’aspetto di elaborazioni del pensiero umano che costituiscono il punto di congiunzione tra pensiero selvaggio e scientifico, trascurando ciò che sfugge al sistema di ordinamento dell’universo.
- Douglas La sua ricerca si concentra sulle nozioni di purezza e impurità = Se lo sporco è qualcosa di disordinato e rimanda ad un sistema di ordinamento del mondo e della società. Dall’altra parte però nessun sistema di ordinamento riesce ad essere perfetto e inevitabilmente si creano anomalie. Queste anomalie sono punti di partenza per l’elaborazione di rappresentazioni simboliche in cui l’ambiguità costituisce un arricchimento del significato e grazie alle quali si può richiamare l’attenzione su altri livelli di esistenza = Tali forme ambigue fungono da ponte tra un ambito e l’altro. I rituali sono attenti alla potenza del disordine e la sfruttano attraverso forme come i sogni, stati alterati della coscienza o possessione in modo da mettere in luce verità e poteri che sono inaccessibili al pensiero coscienteTale schema porta l’antropologa a distinguere tra due forme di religione: una del controllo e una dell’estasi.
- Turner Giunge a riconoscere il potere creativo del disordine e la complessità dei sistemi simbolici. Secondo lo studioso la complessità dell’universo simbolico è resa esplicitata dal fatto che i simboli sono multivocali o polisemici perché ognuno di essi può significare molte cose e avere molteplici
connessioni con altri simboli. Essi sono caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico, in cui rimandano a referenti legati al corpo umano + un lato sociologico, che rimanda ai principi dell’organizzazione sociale. Infine possono essere interpretati secondo diversi livelli di significato = I simboli non includono solo un sistema di significati, ma producono effetti emozionali tali da rendere desiderabile l’obbligatorietà delle norme socialiEmerge così il conflitto tra individui e società in cui le norme sociali esercitano un dominio sull’individuo. L’analisi dei riti di iniziazione sottolinea questa dialettica di individuo e società ponendo attenzione alla fase intermedia, lo stato liminaleIn questo stadio i neofili sono privi di status e spesso vengono rappresentati come embrioni. Sono sottoposti all’autorità degli anziani che conducono la cerimonia e sono temporaneamente allontanati dalla società per un periodo di tempo nel quale comportamenti immorali, altrimenti inammissibili, sono prescritti = Questa situazione viene descritta da Turner come communitas, una condizione che si contrappone all’ordine. Per Turner questi rituali non sono espressione di valori sociali e di norme collettive; il rituale non ritrae una lotta tra ordine e disordine, ma è un volontario atto di auto smembramento dell’ordine. Ogni sistema sociale ha bisogno di un ricorso al disordine per poter ricreare un nuovo ordine = Turner quindi apre la strada al riconoscimento dell’autonomia del pensiero religioso come modalità di confrontarsi col mondo. Capitolo 3 Nel 1948 Griaule pubblica un volume di conversazione con Ogotemmeli, un cacciatore cieco che decise di convocare lo studioso per rivelargli il sapere profondo dei saggi e degli anziani della cultura Dogon. Secondo lo studioso emerge il sistema sociale e cerimoniale dogon che trova la sua coerenza e il suo fondamento in un impianto mitologico che spiega la nascita del mondo e di ogni aspetto della vita umana e dell’universo La cosmologia e la cosmogonia dogon sono complesse e ricche, essi possiedono un complesso patrimonio di saperi. Griaule, forse influenzato da Mauss su fatti sociali, crede di scoprire una coerenza dell’organizzazione Dogon. Il suo debole per il concetto di ordine influì sulla presentazione dei suoi materiali insistendo sulla coerenza dell’insieme e sulla dimensione religiosa, filosofica e metafisica, trascurando le variazioni individuali, le contraddizioni e l’osservazione di dinamiche sociale, dei conflitti e delle interazioni. Secondo Geertz, Griaule aveva in mente una serie di idee relative a quello di cui andava alla ricerca e voleva ottenere dal lavoro etnografico una conferma di queste idee. Dall’altra parte il lavoro di Griaule va ricondotto alla situazione coloniale in cui le ricerche si sono svolte e va interpretato come ciò che si ottiene da una situazione di negoziazione tra un popolo africano soggetto al dominio coloniale e la personalità e il metodo dello studioso. Nonostante ciò non si può pensare che l’unico agente attivo fosse l’etnografo, è chiaro che l’intervento di Ogottomeli rivela l’ampiezza del controllo dei dogon sul tipo di informazione accessibile agli etnografi. Facendo ciò si annuncia un nuovo stile di ricerca in cui l’autorità degli informatori viene riconosciuta. Van Beek pone in discussione l’attendibilità del materiale etnografico pubblicato. Sostiene che la descrizione della cultura Dogon appare come un’anomalia, in quanto i Dogon non posseggono alcun racconto mitico relativo alla creazione del mondo. Griaule affermava però che tra i dogon esistono diversi livelli di conoscenza di cui l’ultimo è raggiunto solo da parte di pochi iniziati dopo anni. Perciò il fatto che Van Beek non abbia riscontrato la presenza di un sapere esoterico non significa che non ci fosse nulla del genere, ma forse che questo sapere gli è stato negato.
L’etnografia americana fondata da Boas , si configura come una ricerca improntata alla valorizzazione della trascrizione fedele dei testi indigeni in modo da restituire la visione che il nativo stesso esprime della propria culturaBoas distingue, nella registrazione di materiale etnografico, due tipi di descrizioni: 1.Una basata su materiali grezzi e non trattati ottenuti direttamente dai nativi 2.L’altra fondata su descrizioni di seconda mano
Le concezioni di Boas, trovano sviluppo nel pensiero di Readin Secondo lui la natura del fenomeno religioso è costituita da due componenti: 1.Uno specifico sentimento 2.Un complesso di atti, costumi e credenze ad esso associati. La credenza nell’esistenza di spiriti esterni all’uomo e in grado di controllare quelli elementi della vita che più sono significativi per la sua esistenza. Inoltre evidenzia come la qualità del sentimento religioso sia condizionata dal sistema socioeconomico = Dunque la religione è uno strumento della cultura umana per mantenere i principali valori vitali che ne garantiscono la sopravvivenza, cioè il desiderio di successo, di felicità e di lunga vita. Radin contesta all’antropologia del suo tempo, di avere posto troppo l’accento sulle credenze e pratiche collettive e su un generale consenso di opinione sulle principali questioni religiose, facendo scarsa attenzione alle differenze individuali, di personalità e di attitudini intellettuali. Secondo l’antropologo, in ogni società si può distinguere un numero di pensatori che creano formulazioni di ordine intellettuale o simbolico ed elaborano un sistema di significati = Ogni cultura quindi, è composta da elaborazioni intellettuali ed atteggiamenti empirici + forme di classificazione e di semplificazione, da ordine e disordine. La religione quindi è un fenomeno complesso e dinamico che si iscrive in un processo storico continuo, soggetto a variazioni individuali e a diverse interpretazioni a seconda della personalità del soggetto. Secondo Radin per comprendere adeguatamente una religione è necessario prendere in esame quegli individui che possiedono il sentimento religioso in forma più marcata e lo strumento più appropriato è quello di raccogliere autobiografie di personaggi religiosi direttamente in lingua indigenaTra le figure compare lo sciamano. È all’attività degli sciamani che si deve lo sviluppo delle nozioni centrali della credenza religiosa. Radin riconosce che lo sciamano presenta spesso forme patologiche, ma questa condizione contribuisce a separare lo sciamano dal mondo ordinario. Questa sofferenza è espressione di un conflitto interno, cioè la separazione di uno stato inconscio da quello conscio e la sua successiva reintegrazione su un nuovo piano di consapevolezza. Radin studia tra i Winnebago degli Stati Uniti una delle figure della mitologia americana: il trickster o briccone divinoAll’inizio del ciclo di racconti, il personaggio si trova in uno stato di completo isolamento e mancanza di identità. È un soggetto indefinito e preda dei suoi istinti e poi lentamente emerge come un essere in modo graduale fino ad assumere la fisionomia di un essere umano divenendo consapevole di se stesso, delle sue azioni e del mondo che lo circonda. Cerca di adeguarsi alla società in cui vive. Nella società Winnebago questo personaggio si assume il compito di esprimere la protesta sentita da tutti i componenti della società contro gli obblighi e le costrizioni che il vivere sociale comporta e quindi rappresenta una messa in ridicolo dei più alti valori della cultura wannebago (es l’etica del guerriero o le proibizioni rituali). Il trickster svolge una doppia funzione: creatore e trasformatore + benefattore e buffone + benevolo e malevolo. Secondo Radin, l’ambiguità umana e l’ambivalenza sociale erano state represse nella società contemporanea, mentre nei miti del trickster aveva trovato un modo di esprimere questa ambiguità. Infatti spesso nelle cerimonie e nei rituali compaiono immagini e simboli che esprimono elementi contraddittori rispetto al tenore del sistema, come a ricordare che ogni elemento della realtà esiste solo in rapporto al suo contrario.
L’insistenza espressa da Boas sul ruolo dell’individuo è stata ripresa dai sui allievi. Lowie sottolineava l’esigenza di tenere in considerazione le variabilità individuate nei fenomeni religiosi. Radin poneva l’accento sulla diversa partecipazione emotiva e creativa all’universo religioso dei componenti di una società. L’attenzione alla dimensione individuale lo porta a interrogarsi su quello che i nativi dicono e ad ascoltare alcune delle loro voci = Nasce l’esigenza di prendere in considerazione il modo in cui gli stessi nativi elaborano le proprie riflessioni e raccontano le proprie esperienze fondandosi su racconti autobiografici in lingua originale.
Nel corso del 900 l’autobiografia indigena, specialmente in Nord America, è divenuta un genere letterario. Questo materiale da un certo punto di vista costituisce una documentazione importante sul punto di vista dell’altro + Dall’altro tali documenti sono biculturaliNel 1991 Neihardt si recò alla riserva di Ridge in South Dakota per intervistare anziani Iakota che avevano partecipato al movimento religioso della ghost dance e al massacro di wounded knee che segnò la fine dei conflitti militari e dell’indipendenza dei popoli nativi nelle grandi pianure. Egli incontrò Alce Nero, un importante uomo sacro o sciamano della riserva, il quale raccontò della sua giovinezza e delle vicende della sua vita le quali ruotavano intorno all’episodio della visione degli spiriti del tuono. Il libro venne considerato una testimonianza della spiritualità nativa americana, ma si trovò al centro di uno scandalo quando si scoprì che Alce Nero era stato battezzato e aveva svolto una carriera di catechismo cristiano. La mancanza di accenni a questa fase della sua vita venne interpretata come la dimostrazione di una manipolazione da parte di Neihardt e come una perdita di attendibilità dell’opera. In realtà un’analisi delle trascrizioni originali dei colloqui ha confermato l’autenticità = La storia di questo personaggio sembra scandita in 4 tappe: 1.La visione avuta in gioventù in base alla quale acquisisce il ruolo di guaritore + Seguita dalla vicenda della ghost dance e dal disastro di wounded knee che porta alla disillusione sul futuro del popolo indigeno.
- Il viaggio in Europa al seguito di uno spettacolo grazie al quale il protagonista apre gli occhi sulla complessità e varietà del mondo.
- Adesione al cristianesimo
- Incontro con lo scrittore che gli dà la possibilità di ricostruire la sua vita. Il protagonista stava eseguendo un rito sciamanico quando entrò un gesuita che gli strappò con forza gli oggetti sacri e gli urlò contro. Da quel momento Alce Nero decise che il potere di cui disponeva un uomo che si comportava così doveva essere molto grande e così decise di esplorare il cristianesimo = Per i nativi americani l’adesione alle pratiche e alle credenze cristiane non veniva interpretata come l’abbandono completo delle pratiche religiose tradizionali. La religiosità dei nativi è stata sempre aperta a diverse esperienze e quindi Alce Nero interpretava le sue esperienze religiose come un percorso spirituale autentico. In un sistema complesso gli apporti che provengono da religioni diverse le tradizioni spirituali si integrano senza fondersi totalmente o sostituirsi una all’altra. Capitolo 4 I confini che assillano il mondo contemporaneo hanno contribuito a diffondere l’idea secondo cui in alcune dottrine e pratiche religiose si annidano i germi della conflittualità e della violenza. Alcuni studiosi hanno sostenuto delle teorie generali sull’indissolubile legame tra religione e violenza , secondo le quali il problema della natura della violenza può essere spiegato attraverso il ricorso ad una generica natura umana e a una tendenza universale connessa alla capacità dell’uomo di costruire universi culturali e religiosi = quindi le religioni contengono un nucleo di violenza che è situato al centro dell’esperienza religiosa. Questi autori tendono ad identificare la violenza come un fenomeno originario e primitivo. La violenza svolge il ruolo di una forza originaria e primordiale a carattere universale che, nel caso di Girad e Burket rimanda alle origini della società e della cultura umana, viene mostrata in forma trasparente nelle religioni indigene e in particolare nelle forme di iniziazione e sacrificio. Girar d Questo fenomeno della violenza come primitivo, secondo lui, è riducibile ad un meccanismo spontaneo universale. Per lui la violenza costituisce l’elemento centrale di ogni comunità. Ovunque il problema dell’uomo è quello di controllare la violenza per evitarne le conseguenze distruttive per la sopravvivenza del nucleo sociale = Proietta queste esigenze nella preistoria rimandando ad un atto originario che avrebbe inaugurato la procedura sacrificale. Nella preistoria l’assassinio e la lotta nei gruppi umani era un avvenimento normale, ma anche così intenso e mortale che avrebbe reso la cultura umana impossibile se non fosse stata interrotta dal meccanismo dell’uccisione del capro espiatorio , cioè un dispositivo regolatore che può stabilizzare le comunità umane perché fornisce un modello per l’elaborazione della cultura a cominciare dal rito sacrificale. Il modello del capro espiatorio descritto nel mondo greco antico, in cui una vittima sacrificale veniva allontanata portando con sé i mali e le impurità dalle quali la comunità veniva liberata, e il sacrificio consiste
violenza militare = La fase finale del rituale prevede una caccia rituale dei maiali che si rivela una guerra simbolica contro gli estranei. La base di questo meccanismo consiste nella concezione della divisione della persona in due elementi: maiali e antenati, preda e cacciatore , dove uno consuma l’altro.Bloch per spiegare il fondamento dell’azione rituale ricorre a una forma generale di comprensione della vita che è in parte innata negli esseri umani e in parte è il prodotto dell’interazione tra esseri umani e altre forme di vita. Rappaport Ha indagato la relazione che unisce la guerra tra i villaggi e l’allevamento di maiali, mostrando come i maiali svolgessero un ruolo centrale nel ciclo di conflitti guerreschi = Terminate le spedizioni di guerra, si invocano gli spiriti ai quali viene promesso di celebrare una festa che comporta l’uccisione di un gran numero di maiali. Occorro dai 5 ai 10 anni per allevare un numero di maiali adatto a celebrare la festa. Questo sistema consente di mantenere un equilibrio con l’ambiente evitando la degradazione, lo scatenamento di spedizioni bellicose. Per Rappaport, a differenza di Bloch, lo scatenamento della violenza dipende dalle condizioni sociali ed ecologiche e non è implicito nella simbologia. I rituali Orokaiva stabiliscono una serie di relazioni tra esseri umani e spiriti. In questa rete di rapporti di scambio si definisce una totalità rituale entro la quale si iscrivono le azioni e i significati che danno forma alla società e al pensiero di questo popolo.
Altri autori hanno sostenuto che questi riti di iniziazione corrispondono all’esigenza di una seconda nascita o antropopoiesi , cioè fabbricazione di un essere umano L’antropopoiesi è una modalità di costruzione dell’essere umano con la funzione di assicurare la transizione sociale dall’adolescenza all’età adulta inserendo i giovani nella comunità degli adulti e attribuendo loro i ruoli e le posizioni sociali conseguenti. Secondo tale prospettiva i meccanismi di modellamento sono una caratteristica imprescindibile di ogni società = I riti di iniziazione sono attività rituali in grado di costruire gli esseri umani secondo modelli culturali condivisi, ma non si configurano come forme rigide perché assumono le caratteristiche di spazi di riflessione e di elaborazione di un sapere che si confronta con la complessità del reale. Spesso questi riti sono anche occasioni per stringere alleanze con altri gruppi.
Sacrificio Vi è la teoria secondo la quale il sacrificio è espressione di violenza e che questa si annida nel cuore del fenomeno religioso. Forme di sacrificio sono diffuse in tutte le culture tant’è che Girard e altri studiosi ritengono che tutti i rituali riconducano ad una forma originaria di sacrificio fondatore. Spesso anche il linguaggio contemporaneo descrive le forme di violenza che compaiono intrecciate con un discorso religioso attraverso il vocabolo sacrificale. Molti autori tra cui Girard e Bloch hanno proposto uno schema generale per ogni forma di sacrificio in ogni parte del mondo. Girard ritiene che il modello sacrificale sia alla base di ogni forma rituale ≠ Bloch sostiene che il meccanismo della violenza di ritorno accomuna le varie forme di sacrificio ai riti di iniziazione. In realtà il fenomeno sacrificale in culture differenti si presenta sotto una grande varietà di aspetti e logiche diverse difficilmente riconducibili ad un unico modello di valore universale. Un tema ricorrente è quello dell’identificazione di colui che offre il sacrificio con la vittima sottolineato da Hubert e Mauss a proposito del sacrificio tra i Nuer nei quali si riscontrerebbe l’idea di un’equivalenza tra uomini e bestiame così che possono essere sostituite l’una con l’altra nel sacrificio. Detiene e Vernant contestano l’universalità dello schema basato sull’identificazione con la vittima che ritengono essere un retaggio della teoria giudaico cristiana. Essi studiando il sacrificio nel mondo greco antico, hanno rilevato come questo fenomeno si configuri come una pratica culinaria. Il sacrificio rimanda ad un modello socialità e spartizione delle carni che distinguono l’uomo greco dall’animale e dal barbaro, entrambi divoratori di carni crude. Secondo Bloch le prove a sostegno della presenza di una forma di auto identificazione con la vittima sembrano preponderanti e collegate all’idea del sacrificio come dono = donare un’offerta associata a se stessi può essere una forma di auto identificazione con la vittima e con il ricevente. Sembra che il sacrificio metta in opera una serie di rappresentazioni che stabiliscono una relazione tra l’uomo e il mondo animale, il mondo umano e il mondo sovrumano Analizzando il caso del sacrificio tra i
Dinka del Sudan , Bloch osserva che questo popolo stabilisce una correlazione tra uomini e bestiame. I Dinka concepiscono una natura duplice dell’essere umano, composto da una forza vitale e di fertilità che li unisce al bestiame + e da una dimensione che si manifesta nella parola soprattutto rituale che li collega al mondo della divinità. = Il sacrificio si configura come una rappresentazione del cosmo e una ricreazione delle sue componenti fondamentali. Il rituale crea una riduzione della complessità della persona e della società n modo che possano apparire come consistenti in due soli elementi: il bestiame e l’invocazione.
Burket ha cercato di dimostrare un collegamento tra sacrificio animale e uccisione degli animali con la caccia individuando nei rituali di caccia dei popoli preistorici l’origine dei rituali sacrificali dell’antichità. Secondo Burket nella situazione dell’uccidere, l’uomo si sente colpevole e per superare questa inibizione deve mettere in atto una sequenza rituale definita commedia dell’innocenza. Diversi autori però hanno sottolineato la differenza tra sacrificio animale e uccisione degli animali selvatici Vernant , ad esempio, ricorda il rito delle Bufonie che si celebrava ad Atene, durante il quale veniva ucciso il bue che per primo si avvicinava alle offerte deposte sull’altare di Zeus. L’uccisione veniva attribuita alle scure e le carni dell’animale venivano arrostite e distribuite tra i partecipanti mentre la pelle veniva rimessa in piedi aggiogata all’aratro = Il sacrificio assumerebbe l’aspetto di un’uccisione rituale degli animali domestici, che ne consente la consumazione alimentare. L’uccisione di un animale legato all’uomo provoca un offuscamento della barriera che separa il mondo umano dal mondo animale e richiede una procedura rituale che si propone di rigettare l’uccisione e la selvatichezza al di fuori del mondo umano = La differenza tra la caccia e il sacrificio consiste nel fatto che la prima è un’attività predatoria mentre il secondo è tipico delle società agricole e pastorali e si configura come il dono di qualcosa che l’uomo possiede, cioè l’animale domestico. Valeri afferma che la differenza tra sacrificio animale e caccia è stata esagerata riducendo il sacrificio ad un’offerta di doni e la caccia all’uccisione dell’animale. In realtà sia la caccia che il sacrificio non si configurano come semplici espressioni della violenza dell’uomo, ma sono fenomeni complessi che corrispondono a modalità di comportamento attraverso le quali gli uomini riflettono sulla complessa interazione tra vita e morte, uomo e animali. Inoltre il sacrificio può essere modellato sulla caccia.
L’umanizzazione degli animali e l’animalizzazione degli esseri umani sono procedimenti che consentono di instaurare una relazione di reciprocità e di scambio tra mondo umano e animale, ma questa relazione determina la regola secondo cui la trasformazione degli animali in carne è possibile solo attraverso una serie di prescrizioni e proibizioni. Come la vittima sacrificale viene sottoposta a un processo di sacralizzazione così gli animali selvatici sono circonfusi di sacralità. Appropriarsi di questi animali significa compiere un sacrilegio che può scatenare il risentimento delle forze occulte e per neutralizzare tali forze sono necessarie azioni rituali. La loro appropriazione può essere legittimata solo se si tratta di un’azione morale condotta in un contesto morale. Sia nella caccia che nel sacrificio non è tanto l’uccisione in sé che viene elaborata, ma le conseguenze, i legami che l’uccisione rende espliciti. = Caccia e sacrificio si presentano quindi come dispositivi simbolici che consentono di tracciare una molteplicità di connessioni tra i diversi domini della realtà, tra mondo umano e animale e tra i vari componenti dell’ordine sociale.
Lo scenario politico internazionale contemporaneo sembra essere messo in pericolo dal conflitto tra civiltà diverse. Secondo la prospettiva dello scontro, civiltà, popoli e nazioni tentano di rispondere al quesito che riguarda la propria identità (chi siamo) e trovando una risposta nell’appartenenza a gruppi etnici, nazioni e civiltà. La civiltà è il livello di identificazione più ampio ed è caratterizzata da lingua, storia, religione, costumi e istituzioni. Huntington distingue cinque macro aggregati di ordine culturale e religiso:
- Civiltà Occidentale
- Civiltà Cinese
- Civiltà Hindù
- Civiltà Giapponese
- Civiltà Islamica
condizionati dal modo in cui le cose del mondo sono realmente, quindi il pensiero religioso è riconducibile a meccanismi di funzionamento comuni a tutte le menti umane Stabilito che i fenomeni religiosi sono sottoprodotti dei processi cognitivi, la loro distribuzione differenziata tra le società diviene solo un prodotto causato dalla trasmissione di elementi culturali. La base di ogni sistema di rappresentazione religiosa è la nozione di agente sovrumano. Anche per Guthrie i meccanismi cognitivi che contribuiscono alla formazione del pensiero religioso sono gli stessi che operano nelle attività quotidiane. Secondo lui il pensiero antropomorfico è il meccanismo cognitivo fondamentale nella costruzione di un sistema religioso. La descrizione del mondo non umano in termini umanizzati è per la maggior parte degli esseri umani una tendenza naturale che rende comprensibile la persistenza delle rappresentazioni religiose = La religione sorge e persiste perché questa strategia ha successo nell’identificare i fenomeni importanti per la vita degli esseri umani. L’antropomorfismo per Guthrie ha poco o nulla a che fare con i desideri degli esseri umani.
Boye rIl punto di partenza di Boyer è lo stesso, ma secondo lui, riprendendo il concetto di memi , cioè unità della cultura che si trasmettono come i geni da una generazione all’altra, che è stabilito dalla cultura, permette agli individui di comportarsi in un certo modo e di immaginare versioni riproducibili di queste unità culturali. Gli elementi che compongono la maggior parte dei sistemi religiosi sono memi aventi la qualità di essere replicabili. I personaggi dei miti sono esseri simili agli uomini, ma che dispongo di alcune caratteristiche contro intuitive, non muoiono, non mangiano ecc. Tuttavia vengono concepiti come persone umane il cui comportamento è interpretabile secondo i canoni che reggono il comportamento umano. Queste caratteristiche rendono conto della qualità che hanno tali rappresentazioni di attirare l’attenzione ed essere facilmente memorizzate e trasmesse. Gli agenti sovrumani, dotati di qualità contro intuitive, vengono messi in relazione con casi di avvenimenti o disgrazie che colpiscono le collettività umane descrivendo tali esseri come dotati del potere di causare danni o di evitarli = Gli uomini collegano tali entità con attività rituali L’approccio cognitivista porta 2 conseguenze:
- La conseguenza di questo approccio consiste nel negare qualsiasi specificità al discorso religioso, che non dipende da un modo di sentire o da una mentalità come affermava Levy – Bruhl. Inoltre tale approccio considera irrilevanti le differenze dei fenomeni religiosi. Rimane da spiegare il processo di trasformazione di un sistema religioso come per esempio la scomparsa del pensiero magico religioso Secondo Malinowski la causa del ricorso alla magia va ricercata in una carenza di conoscenze empiriche necessarie a risolvere i problemi quotidiani. La scienza e la tecnologia renderebbero superflua la magia = Il mutamento quindi fu dovuto ad un cambiamento nelle aspettative degli uomini di maggiori progressi che portarono all’abbandono della magia e al sorgere della tecnologia. Le spiegazioni che riguardano il sorgere e il modificarsi dei sistemi religiosi vanno ricercate in eventi che non dipendono dal funzionamento dei dispositivi cognitivi della mente umana.
- Un’altra conseguenza dell’approccio cognitivista è quella di restituire il potere solo alla scienza mentre i fenomeni appartenenti alla sfera religiosa sono considerati conseguenze dei fenomeni cognitivi In realtà la prospettiva di Guthrie invita ad indagare la possibilità che il pensiero religioso non si limita ad esprimere processi cognitivi fondamentali, ma costituisce un terreno dove questi processi vengono manipolati e utilizzati al fine di ottenere una visione più ampia della realtà. In effetti i modelli religiosi risultano più complessi dei modelli cognitivi poiché il mondo religioso è popolato dagli oggetti che compongono il mondo ordinario, ma anche da entità che appartengono al discorso religioso.
In molte culture i sogni vengono visti come una fonte di conoscenza e orientamento. Spesso si invita ogni individuo a cercare un messaggio trasmesso attraverso sogni o visioni, altre volte si lascia la scelta a coloro che intendono dedicarsi alla cura della malattia o allo sviluppo di particolari conoscenze.
Secondo Kracke sogni e miti condividono lo stesso genere di pensiero per immagini Il pensiero che si esprime nei sogni non è una forma degenerata del pensiero logico, ma una forma distinta di pensiero che viene definita pensiero immaginale. Nelle culture tradizionali delle Pianure il sogno veniva considerato come la principale fonte di conoscenza e di potere. Il mondo dei sogni dà luogo a riflessioni ed esplorazioni di vario genere che consentono di ampliare le nozioni relative al sé, al rapporto con il mondo esterno, agli impulsi e alle emozioni. L’atto del sognare suggerisce la possibilità di una moltiplicazione delle componenti della personalità + Nel sogno appaiono figure accanto a quella del sognatore e quindi la stessa nozione del sé risulta polivalenteLa questione risulta ancora più evidente nei casi di possessione spiritica = Una tendenza razionalistica ha cercato di interpretare questi fenomeni come forme accettate socialmente di comportamento patologico, ma in molti casi la malattia è utilizzata dai medium per mettere in scena la propria vicenda spirituale. Durante la possessione vengono messi in gioco aspetti della psiche che non compaiono nelle dinamiche quotidiane. Le varie forme in cui si delinea il fenomeno della possessione, rivelano specifiche modalità di concepire l’individuo, la persona, i meccanismi che a loro volta sono alla base di modalità di comprensione del sé, di strategia per la costruzione di una memoria, di elaborazione di forme di riflessione e di resistenza nei confronti di realtà sociali spesso oppressive.
Negli studi sullo sciamanismo si possono individuare due tendenze :
- Una unificatrice = che accomuna una sfera di fenomeni comuni a molte religioni indigene
- Una differenziatrice = che tende a legare il fenomeno alle culture artiche e siberiane L’approccio più indicato è riferirsi allo sciamanismo o ad elementi di sciamanismo , cioè frammenti che si possono individuare in diversa quantità e combinazione in forme culturali e religiosi diverse = Tali elementi sono, secondo Wallis, gli agenti che alterano la propria coscienza e questi stati di coscienza alterati sono riconosciuti dalla società come pratiche rituali. McLewis ha cercato di ricondurre lo sciamanismo al fenomeno della possessione, ma il suo modello universalistico da un lato finisce per abbracciare un insieme di fenomeni religiosi identificati come religioni estatiche (troppo ampio) + Dall’altro il modello della possessione non è sempre presente in molti casi di sciamanismo. Inoltre riconduce il fenomeno a una forma di patologia socialmente controllata messa in atto da un gruppo socialmente svantaggiato. Secondo Eliad e l’elemento specifico dello sciamanismo e la trance , l’estasi provocata per ascendere al cielo o discendere negli inferi, cioè il volo estatico durante il quale l’anima dell’officiante percorre gli spazi dell’universo alla ricerca dell’anima perduta di un paziente per raggiungere il mondo delle divinità per chiedere la loro attenzione.
Il campo dei fenomeni sciamanici va oltre il riferimento all’estasi e alla possessione poiché negli stati alterati di coscienza possono essere inclusi anche altri aspetti come sogni, visioni, esperienze ottenute con l’uso di sostanze psicoattive ecc. Lo sciamanismo si caratterizza per il controllo che può esercitare sugli spiriti. La maggior parte delle volte lo sciamano mantiene una consapevolezza di quello che sta avvenendo. Una caratteristica che segnala l’iniziazione dello sciamano è un ampliamento delle capacità percettive e della consapevolezza Queste caratteristiche fanno dello sciamano un personaggio che si colloca ai limiti del mondo degli esseri umani e che tende a scavalcare questi limiti per spingersi ad esplorare i dintorni senza perdere l’appartenenza al mondo ordinario. Lo sciamano quindi svolge il ruolo di mediatore tra gruppo sociale e mondo invisibile. La funzione di guaritore gli è attribuita perché sa come muoversi nel mondo in cui gli spiriti sono ritenuti responsabili della buona o della cattiva sorte. = Possiamo vedere nello sciamano la figura di uno specialista della relazione con l’invisibile. È in grado di trarre una forma di conoscenza che può essere impiegata a beneficio degli altri membri della comunità. I termini che descrivono lo sciamanismo possono essere tradotti con uomo di conoscenza o di potere. Attraverso l’apertura all’invisibile lo sciamano può sviluppare stati non ordinari di conoscenza che gli
popolazione studiata. La tendenza comune è quella di sovrastimare l’apporto degli studiosi e di sottostimare il contributo delle fonti. La scarsa considerazione deriva dalla posizione di autorità del ricercatore in una situazione di disparità sociale e culturale, in un contesto coloniale o postcoloniale e dalla convinzione che l’attività intellettuale e riflessiva sia estranea alle realtà culturali non occidentali. Gli studi strutturali di Levy – Strauss hanno diffuso l’idea che i miti sono il prodotto di meccanismi inconsci della mente e non dipendono dal pensiero cosciente di coloro che li narrano. Per l’antropologo l’analisi dei miti non ha lo scopo di mostrare come il pensano gli uomini attraverso i miti, ma come i miti si pensano negli uomini e tra loro. Tuttavia lo stesso autore riconosce che la trasformazione dei racconti da una società ad un’altra corrisponde ad una strategia che permette a società piccole di affermare la loro peculiare originalità.
L’antropologia quindi non deve rinunciare a interpretare i fenomeni religiosi sulla base di uno sguardo esterno e distaccato o a proporre teorie, ma accanto a questi approcci tradizionali si deve far spazio al riconoscimento della dignità epistemologica dei saperi tradizionali.
