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ANTROPOLOGIA E STORIA
RETROTOPIA – BAUMANN
La “ RETROTOPIA ”, spiega Bauman, è l’inverso dell’utopia, è un’utopia rivolta all’indietro : è la nostra recente attitudine a collocare nel tempo passato – e non più nel futuro o in un luogo leggendario – l’immaginazione di una società migliore. La tesi di Bauman è che oggi il cambiamento NON sarebbe più pensato come un viaggio verso l’avvenire, quella terra incognita e immaginaria, insicura eppure favolosa sui cui lidi per secoli gli uomini hanno sperato e cercato di approdare, MA come un passo all’indietro, verso un tempo noto, rassicurante e, soprattutto, dotato di straordinarie potenzialità inespresse o negate. A causare questa brusca inversione di rotta è stato il fallimento delle utopie futuriste e l’incredulità ormai conclamata verso il mito del progresso: “ Poiché ormai il futuro è per noi associato a un’idea di ‘sempre peggio’, o quanto meno di ‘sempre uguale’(…) non sorprende che quando cerchiamo idee che abbiano davvero un significato finiamo per rivolgerci, carichi di nostalgia, alle grandiose idee sepolte (forse prematuramente?) nel passato ”. Nel passato non ci sono soluzioni. Fin qui non ci sarebbe nulla di nuovo e di male. Non è infatti la prima volta nella storia che gli uomini usano il passato – inventandolo e modellandolo a piacimento – per formulare e legittimare idee politiche e per trasformare il mondo. Lo hanno fatto perfino i rivoluzionari francesi, che il mondo lo hanno cambiato davvero e, per larga parte, in meglio. Bauman, però, non la pensa così. Anzi, egli è profondamente infastidito dalla nostra attrazione smodata verso il passato, perché ritiene che voltandoci all’indietro non troveremo mai soluzioni per migliorare la società. A conferma di ciò l’autore fa un elenco impietoso di quelle che egli ritiene siano le più importanti e pervasive retrotopie del nostro tempo: progetti politici e personali non inclusivi e individualistici che non pretendono di correggere i vizi della società a vantaggio di un’entità collettiva ampia, ma solo di una parte ristretta della comunità o peggio ancora di sé stessi. A tal proposito, Bauman fa riferimento alle critiche feroci rivolte da cittadini e partiti politici all’Europa unita: insoddisfatti dagli esiti del progetto di integrazione europea, questi ultimi fanno appello a identità ed esperienze nazionali o regionali alternative esistite nel passato e che oggi, se riesumate, garantirebbero un maggiore benessere. Bauman detesta queste rivendicazioni, che considera anacronistiche in un tempo come il nostro in cui i rapporti umani dovrebbero ispirarsi ad una visione cosmopolita. Il primo esempio di ritorno al passato discusso nel dettaglio da Bauman (che egli chiama Ritorno a Hobbes ) è proprio l’opposto di questa sua visione inclusiva: è il ritorno al disordine tra e negli stati, ad un mondo che assomiglia a quello descritto da Hobbes prima dell’avvento di un potere pubblico capace di esercitare in modo misurato e legittimo il monopolio della violenza. In questo mondo, prosegue Bauman, gli uomini si ritrovano spauriti e privi di quei legami sociali di cui essi stessi hanno preteso di disfarsi a vantaggio di una libertà individuale esasperata. Uno stato di malessere a cui corrisponde l’altrettanto pericolosa tentazione di rifugiarsi in forme aggregative ancora più ristrette, ispirate a modelli arcaici di tipo tribale ( Ritorno alla tribù ), o addirittura di ritrarsi nella più estrema delle condizioni di solitudine personale ( Ritorno al grembo materno ). Questi tre tipi di ritorno al passato sono legati l’uno all’altro, e si alimentano vicendevolmente come in un circolo vizioso. Gli uomini ne sono responsabili in quanto pensano e progettano il ritorno all’indietro come la migliore delle soluzioni possibili ai mali del nostro tempo. Non tutte le retrotopie identificate da Bauman, però, sono una diretta conseguenza dei nostri pensieri e delle nostre azioni.
Un caso diverso è quello del Ritorno alla disuguaglianza , ovvero l’aumento vertiginoso del reddito dei pochi più ricchi della terra a scapito dei più poveri. Qui non abbiamo a che fare con un gruppo politico che propone di rafforzare la disuguaglianza tra gli uomini o che sogna il ritorno di una società basata sulla disuguaglianza. Come a dire che esisterebbe, al di là della volontà degli uomini, una tendenza regressiva che li sospinge inesorabilmente verso il passato, ovvero verso condizioni di vita oggettivamente peggiori. E se non fosse così? Il libro di Bauman, scritto negli attimi finali di una vita vissuta da protagonista del dibattito intellettuale mondiale, nonostante l’invidiabile tenacia e lucidità dell’autore, risente delle considerazioni che un uomo si trova a fare nel momento dei bilanci. Accade così che anche un pensatore del suo calibro, che si è distinto per le acute e influenti analisi della crisi della modernità, si ritrovi infine a guardare al nostro tempo con lo stesso sguardo nostalgico che rimprovera ai suoi contemporanei, con la conseguenza che le sue riflessioni sull’attualità ne risultano non solo condizionate ma anche indebolite. Vi è poi un problema di equilibrio nella struttura del libro: a un’introduzione limpida e a tratti affascinante, fanno seguito quattro capitoli dedicati alle forme di ritorno al passato che abbiamo appena elencato, che risultano troppo schematici e ripetitivi e che, in fin dei conti, poco aggiungono a quanto già detto. Bauman ribadisce il suo giudizio fortemente pessimistico sul nostro tempo: o torneremo a guardare al futuro prendendoci “per mano”, o finiremo “in una fossa comune”. Ci si potrebbe chiedere però se l’unica strada per costruire un futuro migliore sia davvero quella di disfarsi del passato. E se non fosse così? E se invece accadesse di nuovo, come è spesso successo nella storia dell’umanità, che a forza di rovistare nel passato riuscissimo a trovare ancora una volta l’ispirazione per immaginare un mondo diverso e migliore? l’autore suggerisce ai giovani di guardare al passato per trarne insegnamenti utili e rendere possibili auspicabili ritorni di un tempo migliore. Egli non rimanda al passato per scoprirvi le cause che abbiano potuto provocare la perdita di fiducia nel futuro: la sua, in buona sostanza, è una vera proprio laudatio temporis acti. Il futuro è percepito non più come una meta a cui approdare ma come una minaccia da cui fuggire. Si ritorna a pensare e a guardare al passato, come forse non è mai stato, ma che desideriamo in termini di nostalgia di una esistenza protetta dall’appartenenza a una collettività e a un’entità statuale che, nel bene e nel male, non ci lasciavano mai da soli. Nel tempo della retrotopia, una folla solitaria di uomini e donne vive nelle anonime megalopoli, che si moltiplicano nelle diverse aree del pianeta, e non agisce in vista di uno stile di vita collettivo nel rispetto della natura, ma soltanto alla disperata ricerca della sopravvivenza individuale.
1. RITONO A HOBBES?
Fino a non molto tempo fa si credeva che il Leviatano di Hobbes avesse assolto a dovere la missione attribuitagli: domare la crudeltà innata degli esseri umani, dando così all’uomo la possibilità di vivere in compagnia di altri uomini. In realtà, nella società odierna l’aggressività endemica dell’uomo che spesso sfocia nella violenza non sembra affatto diminuita e oramai si è convinti che il “processo di civilizzazione” che avrebbe dovuto essere concepito e controllato dallo Stato moderno somigli sempre di più ad una “riforma delle buone maniere” (Norbert Elias) e non delle capacità, predisposizioni e pulsioni degli esseri umani: nel corso di questo processo, gli atti di violenza dell’uomo sono stati celati alla vista, non eliminati dalla natura umana, oppure “esternalizzati” o “sussidiarizzati” a esseri ritenuti inferiori capro espiatorio, sistema delle caste in India. La funzione «civilizzatrice» del «processo di civilizzazione» è consistita nel porre fine al supplizio, alla gogna o all’impiccagione sulla pubblica piazza, oppure nel trasferire gli squartamenti dei corpi degli animali grondanti sangue dalle sale da pranzo, dove venivano consumati, alle cucine. A queste funzioni della civilizzazione Erving Goffman aggiunge l’« inattenzione civile », ossia l’arte di distogliere lo sguardo dagli estranei, sul marciapiede, sui mezzi di trasporto pubblici o in sala d’attesa: comportamento che segnala l’intenzione di non farsi coinvolgere in un rapporto, per timore che una interazione tra individui che non si conoscono porti alla perdita di controllo sugli istinti sgradevoli e quindi alla scoperta imbarazzante dell’“animale nell’uomo”. Grazie a questi e ad altri accorgimenti ed espedienti, l’animale hobbesiano nell’uomo è emerso dalla moderna riforma delle buone maniere indomito e integro, nella sua forma primitiva e potente, violenta, rude, rozza/incivile, che il processo di civilizzazione è riuscito sì a camuffare e/o a «esternalizzare» ma non a correggere. Timothy Snejder a proposito dell’Olocausto: “ Forse immaginiamo che in una futura catastrofe noi faremmo la parte dei salvatori. Ma se gli Stati venissero distrutti, le istituzioni locali sprofondassero nella corruzione e l’omicidio incentivato economicamente, pochi di noi si comporterebbero bene. Non ci sono molte ragioni per pensare che siamo moralmente superiori rispetto agli europei degli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso, o che siamo meno vulnerabili al genere di idee tanto efficacemente propagandate e attuate da Hitler ”. Sempre più spesso, il Leviatano si rivela incapace di dimostrare che la linea divisoria che traccia tra violenza legittima (definita “buona”, al servizio della legge e dell’ordine) e illegittima (definita “cattiva” e con lo scopo di distruggere l’ordine e la legge) è davvero inviolabile. Dobbiamo riporre nel cassetto l’idea di un mondo senza violenza, una delle utopie forse più belle – ma anche, purtroppo, più irraggiungibili. La concezione dello Stato hobbesiano come garante della sicurezza dei propri protetti e come loro unica possibilità di difendersi dall’aggressività istintiva e impulsiva insita nell’uomo deve essere rivista e deve essere addirittura presa in considerazione l’eventualità che lo Stato, in realtà, debba essere ricollocato tra i principali fattori del clima di insicurezza e di vulnerabilità alla violenza che dominano l’attuale era liquido- moderna. Paradossalmente, i mezzi di informazioni (a caratura mondiale) “contribuiscono allo spargimento di violenza”. Possiamo dire che gli Stati contemporanei oggi si collocano in qualche punto intermedio lungo l’asse che collega i due estremi dello Stato idealtipico di Weber, che esercita il monopolio dei mezzi di coercizione, e dello Stato «fallito» (o caduto, o abbattuto) di cui parla Snyder, che in pratica equivale a un «territorio senza Stato».
Il diritto di tracciare la linea di demarcazione fra coercizione legittima e illegittima è la principale posta in palio nella lotta per il potere. La titolarità di questo diritto è l’attributo definitorio del potere, mentre la capacità di esercitarlo e renderlo vincolante per altri è il tratto definitorio dell’autorità. Sin dai tempi del Leviatano, quel diritto è stato affermato e perfezionato nell’ambito della politica Weber, Strauss. Giroux: “ incorporata nel nostro sistema c’è una specie di violenza sistemica che va distruggendo il pianeta e qualunque senso di bene pubblico e di democrazia – e non si autocontrolla più per via ideologica, ma con l’avvento di uno Stato punitivo. Tutto è sempre più criminalizzato, in quanto rappresenta una minaccia per l’élite finanziaria e per il suo controllo sul paese [...]. Il neoliberismo inietta nelle nostre vite la violenza e nella nostra politica la paura ”. E viceversa: il neoliberismo inietta anche la violenza nella politica e la paura nelle nostre vite. Il Leviatano si rivela incapace di dimostrare che la linea divisoria che traccia tra violenza legittima e illegittima è davvero attendibile Mutschler: “ gli Stati occidentali sono sempre meno inclini a impiegare le proprie forze di terra in interventi militari. Preferiscono piuttosto puntare su azioni mirate, grazie a una rete di sofisticate tecnologie militari, tra cui velivoli moderni per attacchi al suolo, aeromobili a pilotaggio remoto, munizioni con guida di precisione, sensori aerei e spaziali, tutti interconnessi tramite le moderne tecnologie di comunicazione ” riconduce queste rilevanti innovazioni belliche al processo sempre più accentuato di deterritorializzazione del potere. CAUSA Processo di globalizzazione : ha condotto alla “ deterritorializzazione del potere ”, ovvero alla emancipazione del potere dal territorio. Il Leviatano che gli Stati moderni avevano assunto come modello da emulare era pensato come un corpo pesante, saldamente ancorato al suolo, al contrario la progressiva globalizzazione del potere ha creato una porosità ed una permeabilità di confini resa praticabile, sorretta e riprodotta dalla “liquefazione” dell’attività bellica e dalla tecnologia al suo servizio. Il risultato è che il Leviatano ha perso il presunto monopolio comunemente accettato sulla definizione della linea di demarcazione tra violenza legittima e illegittima. E le linee che esso, per forza d’inerzia, continua a tracciare vengono puntualmente contestate. FATTORI :
1. Lo Stato ha abbandonato nella pratica il proprio ruolo di paladino e custode della sicurezza, per
diventare uno (il più efficace, forse) dei tanti fattori che cooperano nell’elevare al rango di condizioni umane permanenti l’insicurezza, l’incertezza e il rischio per l’incolumità. Quei fattori sono davvero molteplici e variegati; e molti, se non tutti, affondano le radici nello stesso terreno: la globalizzazione intensiva della condizione umana che soffoca sul nascere qualsiasi tentativo di supervisione da parte dello Stato territoriale nominalmente sovrano, che si era formato storicamente per promuovere l’autonomia, l’autarchia e l’indipendenza dalle forze extraterritoriali e per assolvere al compito di garantire la sicurezza all’interno delle sue frontiere.
2. Sovrabbondanza di armi : mentre l’attenzione internazionale si concentra sulla necessità di
controllare le armi di distruzione di massa, il commercio di quella convenzionali prosegue in un vuoto morale e legale: scarsi controlli sulla proprietà di armi da fuoco, sulla loro gestione e sull’uso improprio, senza contare che il mercato mondiale delle armi è dominato dai paesi che sono membri permanenti del Consiglio di sicurezza dell’ONU. La nostra esistenza è, dunque, ben rappresentata dalla “Metafora del campo minato”: una cosa sappiamo con certezza dei campi minati, essi sono pieni di esplosivo: è dunque ragionevole supporre che prima o poi ci saranno delle esplosioni; ciò di cui non abbiamo la più pallida idea è solo quando e dove. Infatti sarei terribilmente ingenuo se mi attendessi che molte o la maggior parte delle armi leggere prodotte in quasi un milione di
umiliante stato di inferiorità allegoria della lepre di Esopo: perennemente impaurita, sempre in fuga da animali più forti, si sente rassicurata e confortata accorgendosi che, al primo segnale del suo arrivo, la rana è stata colta dal panico ed è corsa a nascondersi; la violenza priva di senso tende ad auto propagarsi e auto amplificarsi: ciò che perde in qualità cerca di recuperarlo in quantità. Infine, spesso gli atti di violenza autotelica vengono iscritti nell’ideale della “storia come complotto”, questo aumenta enormemente il loro valore e innalza i carnefici che li commettono ai vertici del coraggio e dell’importanza. La sensazione che proviamo è quella che il nostro mondo sia tornato ad essere un teatro di guerra combattuta da tutti contro tutti e quindi da e contro nessuno in particolare. La nostra società è caratterizzata da una sensazione universale di “angoscia d’impotenza”, di impotenza assoluta. [Nel Cimitero di Praga Umberto Eco tratta tale tematica] l mondo pre-leviatanico di Hobbes, il mondo che nulla sapeva di politica e di poteri nati e concepiti nella politica, era un teatro di guerra: di una guerra di tutti contro tutti, e quindi una guerra condotta da – e contro – nessuno in particolare. Oggi la sensazione che abbiamo è che il nostro mondo sia tornato ad essere un teatro di guerra. Le forze coalizzate dei mercati, i nostri insegnanti, i manager sul posto di lavoro, perfino i media che a nostro ammaestramento e consumo descrivono il mondo in cui siamo predestinati ad abitare, ci preparano e ci istruiscono fin dall’infanzia a vivere la nostra vita come soldati impegnati in quella guerra, anche se ormai non indossiamo più uniformi prodotte dallo Stato e siamo stati ribattezzati «individui in competizione» . Come ha osservato Frank Bruni, il processo di ammissione alle migliori istituzioni educative « distorce i valori degli studenti, trascinandoli in una competizione frenetica », ci insegnano a fare affidamento sulle nostre forze e a contare solo su noi stessi homo homini lupus. Si direbbe dunque che siamo davvero tornati al mondo di Hobbes, o quanto meno sulla strada che ci riporta a quel mondo: anche se stavolta, se ci troviamo in una situazione di guerra di tutti contro tutti, non dipende dalla mancanza di un gigantesco e onnipotente Leviatano, ma dalla compresenza di tanti, troppi Leviatani (di diverse dimensioni) gravemente difettosi e incapaci di assolvere alle funzioni che, a detta di Hobbes, spinsero i nostri progenitori a evocare il Leviatano e a sottomettersi al suo governo; e dal fatto che non si vede da nessuna parte un Leviatano – il Leviatano – capace di sanare i difetti e le carenze dei Leviatani più piccoli, e soprattutto di riportare la nostra modalità di convivenza al passato con le nostre inedite, ma già saldamente affermate, condizioni di vita.
2. RITORNO ALLE TRIBÙ
La globalizzazione , che porta alla separazione tra potere e politica, sta trasformando gli Stati in qualcosa di molto simile a estesi vicinati relegati entro confini vaghi, porosi e protetti da fortificazioni inefficaci, nel frattempo, però, i vicinati di un tempo lottano per assumere il ruolo di “staterelli” sfruttando al massimo quella che era la prerogativa esclusiva ed alienabile, gelosamente difesa dallo stato: separare “noi” da “loro” e viceversa. Le differenze tra gruppi di popolazioni, che nella società odierna si cerca di mettere in luce attraverso la costruzione di muri, si riduce sempre a un rapporto di superiorità/inferiorità ; ecco
perché parliamo di “ tribalismo ”: il fine della tribù è stabilire chi soccorrere e chi uccidere. In un territorio
dominato da tribù, ognuna delle parti in conflitto evita e rinuncia ostinatamente al tentativo di persuadere l’altra, di convertirla; l’inferiorità di un membro della tribù estranea è un problema insormontabile, l’inferiorità è la caratteristica ineliminabile dell’altra tribù. Il ritorno a tale stile di vita è, inoltre, alimentato e spalleggiato dal nuovo stile manageriale di grandi aziende ben liete di sfruttare le forze generate dalla disparità e dalla competizione tra dipendenti. Boltanski descrive l’attuale tendenza del « ritorno alle tribù »: si caratterizza per l’anticapitalismo, il moralismo e la xenofobia. Ha una fissazione quasi ossessiva sulla questione dell’identità nazionale, sull’opposizione tra i veri (e buoni) francesi e gli immigrati che vivono nelle banlieues , amorali, violenti, pericolosi, e soprattutto decisi ad approfittare della benevolenza del Welfare State. CAUSA del tribalismo: secondo Celia De Anca è avvenuto un cambio di paradigma : “ dall’aspirazione di rendersi indipendenti rispetto ad una società formata da comunità ” “al bisogno altrettanto imperioso di sentirsi parte di una società formata da individui ”. La guerra all’ultimo sangue combattuta dalla modernità, attraverso razionalità, efficienza, utilitarismo, contro legami, obblighi ed impegni morali che vincolano le scelte dell’individuo che vuole affermare e definire la propria identità si è rivelata però una vittoria di Pirro: il vincitore, libero in senso negativo (Isaiah Berlin) si è ritrovato libero da interferenze ma anche da aiuti esterni, privato del capitale sociale indispensabile per operare efficacemente quel diritto di autoaffermazione per il quale duramente aveva combattuto. La libertà individuale al prezzo della rinuncia alla sicurezza individuale non ha più le sembianze di un buon affare, ma di un salto nella brace. Questo cambio di paradigma può essere considerato il mezzo (la “molla”) per conciliare due cose non necessariamente incompatibili tra loro: la capacità individuale di pensare con la propria testa e il bisogno di fare parte di un gruppo; quindi non staremo andando a ritroso verso il tribalismo, bensì avanzando “ oltre il tribalismo ” verso nuove forme di etnicità che offrano il senso di appartenenza totale ad una comunità senza perdere la coscienza individuale. Tale idea risulta però sospetta, al pari del tentativo dei manager più al passo con i tempi, di trarre profitto dai sentimenti del “ritorno alle tribù”, in quanto non si affondano più le basi in quell’utopia di società migliore, unica a poter essere considerata “molla” o “motore” del cambiamento, bensì in fattori su cui costoro non hanno alcun potere. In realtà, la “rinascita della mentalità tribale” sembra essere una reazione pubblica alle ampie ma incoerenti trasformazioni delle condizioni di vita che, nel loro insieme, fanno somigliare il presente a una “ terra straniera ”: ( Lowenthal ) il confine che separa il passato dal presente è sempre più confuso, la nostra società sembra essere interessata a costruire recinzioni molto più rigide e impenetrabili per difendersi dal futuro che dal passato. In una direzione del tutto opposta rispetto al secolo scorso, è in continua diminuzione la schiera di persone che si affrettano a partire per un futuro che si augurano pieno di speranze e di esperienze piacevoli, i nostri film e romanzi di fantascienza si collocano sempre più spesso nella categoria degli horror o nella letteratura gotica. Oggi temiamo il futuro avendo perso fiducia nella nostra capacità collettiva di temperare gli eccessi, di renderlo meno spaventoso e orribile, il progresso evoca i timori di una catastrofe imminente (ulteriore perdita di posti di lavoro basati su abilità intellettuali o manuali, sostituzione del personale da robot o computer) anziché le gioie legate all’arrivo di nuovi comfort, e ci sentiamo sempre più scomodi e costretti a batterci per sopravvivere ( ritorno allo stato di natura
La gente non vota necessariamente per il proprio interesse, avverte Lakoff, vota per la propria identità , per i propri valori, per la persona con cui si identifica. Una diversa spiegazione del sorprendente fenomeno del sacrificio del proprio interesse al fine di restare aggrappati alla propria identità arriva da Friedrich Nietzsche: « già il sentimento ereditario di risultare un essere superiore con diritti superiori rende piuttosto freddi e lascia la coscienza tranquilla ». In ogni caso, ai tanti umiliati e abbandonati in questo mondo segnato da un abisso sempre più profondo tra l’élite globale che si sposta a piacimento e le popolazioni locali ancorate al suolo, infuriate e al tempo stesso terrorizzate dalla prospettiva dell’esclusione, le politiche di «ritorno alle tribù» che incitano a innalzare muri, sigillare frontiere ed estradare stranieri portano un messaggio – come ha suggerito Vadim Nikitin – di «rifugio e compassione, non di odio e divisione». In realtà esse preannunciano rifugio per «noi» e odio per altri, per «loro». Migrazione : conseguenza costante e permanente dell’era moderna preoccupata della creazione di ordine e del progresso economico. Dopo la globalizzazione dei capitali, delle merci e delle immagini è giunta l’ora della globalizzazione dell’umanità; i problemi globali richiedono soluzioni globali, lasciar marcire il problema purché non sia nel cortile di casa nostra non funzionerà. Michel Agier avverte che, sulla base delle stime attuali, nei prossimi quaranta anni si prevede un miliardo di «sfollati», persone che non hanno un loro posto, né possono legittimamente rivendicarlo. La globalizzazione, con tutti i suoi sgradevoli effetti collaterali, non è più «da qualche parte là fuori», ma è arrivata fin alle soglie delle nostre porte riuscire a tenere lontane le sciagure globali barricandosi in casa propria, nella speranza che quel territorio sia sicuro, risulterebbe inutile. In ultima analisi le tribù, «primordiali» e «primitive» quali apparivano ai fautori dell’idea elitaria e intellettuale di nazione o nella veste «nuova e migliorata», «razionalizzata», di «nazioni», sono prodotti del bisogno umano, troppo umano di ridimensionare l’incomprensibilità e disinnescare così la complessità della condizione esistenziale che accomuna gli uomini, riducendola a una dimensione concepibile dai nostri sensi, «conforme alla ragione». Da quando esiste la specie umana, questa riduzione è stata attuata dividendo il mondo degli uomini fra «noi» e «loro»: quelli che stanno all’interno dell’universo dell’obbligo morale e quelli che ne sono estromessi.
3. RITORNO ALLA DISUGUAGLIANZA
Ad oggi sembra esistano “ due nazioni diverse ”: i ricchi da una parte e i poveri dall’altra. Qualunque sia l’indicatore di disuguaglianza scelto dalle scuole economiche si osserva una straordinaria convergenza di risultati: la disuguaglianza aumenta a livello planetario. Si tratta di un effetto accidentale e inatteso di molteplici forze fuori controllo. È passato parecchio tempo dall’avvio di tale processo e ancor più prima che ci si rendesse conto della situazione, d’altra parte la società aveva imparato ad aspettarsi ciò che gli era stato insegnato: una crescita del tenore di vita, che essa fosse percepita come forte o mediocre, essa era comunque sempre percepibile.
Privazione relativa : i sentimenti di privazione sono relativi, essi non nascono da un raffronto con norme
sociali assolute o universali, ma variabili da un periodo all’altro e da un luogo all’altro. A spronare le persone alla ribellione non è una misura astratta di giustizia, ma il raffronto con le persone attorno a sé (gruppi di riferimento) “ Rivoluzioni delle aspettative crescenti ”: idea che la probabilità di rivoluzioni violente aumenta quando una recessione succede ad una lunga fase di aumento delle aspettative e del loro grado di soddisfazione. Ciò che si ricava da queste osservazioni è che: il successo delle generazioni prima di noi nel migliorare il proprio status sociale, poiché oggi non ha modo di proseguire o ripetersi, esaspera il rancore degli attuali giovani che nasce dalla sensazione di essere discriminati e rende animoso l’impulso a porvi rimedio. La nostra condizione odierna è, dunque, rivoluzionaria ; tuttavia, essendo la nostra società completamente individualizzata ed essendo la nostra condizione esistenziale fomentata dalla filosofia manageriale e dalla nuova strategia di dominio è minima la possibilità di assistere ad un’azione comune mossa da condivisi scopi (rivoluzione) assistiamo al venir meno della solidarietà, la nostra società è ormai governata dal sospetto, dall’antagonismo e dalla competizione. Inoltre, le moderne dinamiche sociali stanno evidenziando una tendenza verso un clima di “ privazione universale ” e non più relativa, uno stato perenne di privazione fluttuante che non è più agganciata ad uno specifico “gruppo di confronto” ma che getta a caso l’ancora in uno qualsiasi degli infiniti porti che incontriamo nel corso della nostra vita e; è ormai evidente che tale sensazione di privazione sia insanabile: non c’è nulla che io possa fare nell’ambito della politica della vita per scacciare tale senso di deprivazione e disuguaglianza sociale. In questo nuovo sviluppo si sviluppano gli effetti sociali di due processi paralleli:
- la globalizzazione dei poteri in grado di decidere della nostra sorte
- la globalizzazione dell’informazione NB. Come ha precisato Runciman, « bisognerebbe sempre intendere per privazione relativa un senso di privazione; una persona “relativamente deprivata” non necessariamente è “oggettivamente” deprivata nel senso solito secondo cui manca in maniera dimostrabile di qualcosa ». Come detto all’inizio, i recenti studi hanno, inoltre messo in luce come la divisione della società in due nazioni (quella dei ricchissimi e quella dei poveri) si sia oggi completata: gli appartenenti alle due categorie sembrano sviluppare ed utilizzare linguaggi reciprocamente intraducibili. Possibile soluzione : l’unica ricetta contro l’avanzare della disuguaglianza odierna sembra essere l’ Ubi (reddito universale di base), erede del Welfare State e guidato da tre principi basilari:
- essere pagato ai singoli e non alle famiglie
- essere indipendente da qualunque entrata proveniente da altre fonti
- versato senza richiedere lo svolgimento di alcun lavoro né la disponibilità ad accettare un lavoro qualora venisse offerto. L’Ubi promette e promuove non l’esclusione ma l’inclusione, non la frammentazione dei legami di solidarietà e la divisione sociale, ma la solidarietà sociale e l’integrazione della società. Paul Mason scrive che l’«idea del reddito di base» è stata vista, soprattutto a sinistra dello spettro politico, come «un modo per ridurre la disuguaglianza», ma aggiunge un’altra considerazione che ne rafforza molto l’urgenza: il reddito di base « è una soluzione per un problema ancora più grande: la scomparsa del lavoro ».
sorprende che quando cerchiamo idee che abbiano davvero un significato finiamo per rivolgerci carichi di nostalgia alle grandiose idee sepolte nel passato. Sempre secondo Lasch: « le sensazioni di vuoto interiore, di solitudine e di mancanza di autenticità che innescano la risposta narcisistica nascono dalle condizioni inumane che permeano la società americana, dai pericoli e dall’incertezza che ci sovrastano e dalla perdita di fiducia nel futuro ». Rutger Bregman: « Ormai conta solo essere sé stessi e pensare a sé stessi ». Ayn Rand invece punta a una radicale «trasvalutazione dei valori», in cui il bene e il male scambiano i rispettivi posti nella condizione umana e nel dilemma fondamentale dell’esistenza umana. Melissa Broder In un mondo del genere dare alla luce un bambino senza il suo consenso sembra immorale, dal primo giorno sulla Terra si scopre di non essere abbastanza, il grembo materno è il nirvana, la ricerca di una condizione di “non-sé”: annullamento di aspirazioni, desideri, assilli e tormenti, indica lo spegnersi di tutti gli stimoli e le passioni che essi siano positivi o negativi, dolorosi o gratificanti. Il grembo materno diviene in questo modo il sogno del precariato liquido moderno, se nel Medioevo la “terra di Cuccagna” era un appello a mettersi in marcia, l’immagine del nirvana a cui noi ci appelliamo rappresenta una disperata richiesta di riposo. GREMBO MATERNO : utopia che deriva dalla sovrabbondanza eccitante ma anche logorante di persone che sono condannate a subire, affaticate e demoralizzate dalle scelte, opzioni, occasioni possibili che seppur seducenti sono colme di rischi di sconfitta. La società liquido-moderna dei mercati consumistici e degli individui consumatori può essere vista come un marchingegno per tenere in vita il sogno di Cuccagna: lo rende irresistibilmente seducente, facendolo apparire bene in vista, vicino, raggiungibile, trapiantandolo dal regno della fantasia al campo delle prospettive quasi realistiche, ma fermandosi prudentemente un attimo prima che l’inseguimento si concluda, alzando sempre più l’asticella del desiderio e vanificando per l’ennesima volta lo sforzo fatto. Questa società, forte ormai anche della realtà virtuale prodotta da un vasto armamentario di tecnologia digitale accessibile a tutti, ovunque e in qualsiasi momento, può mettere – e mette – in campo la stessa strategia per tener vivi, e rendere paurosamente realistici, i sogni del ritorno al grembo. Il grembo materno di solito è un posto solitario ma anche protetto.
EPILOGO. GUARDARE AVANTI PER CAMBIARE
Stiamo vivendo un’epoca di crisi permanente e disagio , confusione e angoscia sono fatti pressoché scontati. Ma come siamo arrivati allo stato attuale della nostra condizione? La storia del genere Homo sapiens è costellata nelle varie epoche da diversi modelli di associazione stabile e coalizioni più o meno durature tra due gruppi: “ noi ” e “ loro ”, l’identificazione del “diverso, lo straniero” è sempre stata condizione della nostra auto-identificazione; tuttavia, in un epoca governata dalla globalizzazione la nostra ideologia sembra essere nettamente in ritardo, come se la nostra indubbia condizione cosmopolitica (interdipendenza, interscambio e interazione su scala planetaria) avesse preceduto la formazione di una consapevolezza cosmopolitica: a differenza del nostro passato, la società odierna non può più servirsi dell’arma della “designazione di un nemico condiviso” né del meccanismo del “noi contro loro”. La sfida del momento consiste nel ricercare una consapevolezza cosmopolitica attraverso l’abbandono dei concetti di “nemico”, “straniero”, “diverso” e nel progettare un’integrazione che per la prima volta nella storia dell’umanità non sia più fondata sulla separazione. Papa Francesco unica personalità pubblica attuale dotata di autorità significativa a livello planetario che abbia abbastanza coraggio da sollevare a viso aperto simili questioni. È necessario per noi oggi promuovere una cultura che privilegi il dialogo come forma d’incontro, così da avere una società giusta, capace di memoria e senza esclusioni. Una cultura del dialogo è fondamentale per guarire le ferite del nostro mondo multiculturale, multicentrico e multi conflittuale; condizione affinché questo avvenga è il rispetto reciproco e il mutuo riconoscimento dell’eguaglianza di status. Per arginare le correnti del “ritorno a Hobbes, alle tribù, alla diseguaglianza e al grembo materno” non esistono scorciatoie che portino a risultati diretti, facili e rapidi; l’integrazione umana deve essere innalzata al livello dell’umanità intera, ci troviamo in una situazione di aut aut : possiamo scegliere se prenderci per mano o finire in una fossa comune.
quale teneva in grande considerazione Tocqueville. Sulla scia di Koselleck, si potrebbe stabilire un parallelo tra Schmitt (o Tocqueville) e diversi pensatori marxisti, in particolare i membri della Scuola di Francoforte W. Benjamin : A differenza di Benjamin, Theodor W. Adorno non credeva più nella rivoluzione e, come Tocqueville, scriveva da sconfitto senza un katechon. Analogamente allo storico francese, un aristocratico che non aveva mai vissuto sotto l’Antico Regime, Adorno non era un bolscevico e non era attratto dalla rivoluzione ed era stoicamente rassegnato all’ineluttabile avvento del totalitarismo: ai suoi occhi, la dialettica negativa della storia meritava soltanto una critica contemplativa, senza redenzione possibile. La definizione di Tocqueville citata da Schmitt – “ un vinto che accetta la propria sconfitta ” – può forse aiutarci a descrivere Auguste Blanqui , eroe leggendario del socialismo ottocentesco, combattente e pensatore rivoluzionario. DIALETTICA DELLA SCONFITTA Una nota poesia di Brecht racconta la storia del sarto di Ulm che, nel 1592, voleva volare come un uccello e costruì una macchina rudimentale munita di ali. Difendendo l’ordine naturale (e religioso) delle cose, il vescovo sentenziò che l’uomo non può volare e sfidò il sarto a provare il contrario. Il sarto si gettò dal campanile della cattedrale con le sue povere ali e si sfracellò al suolo. Il vescovo aveva vinto la sua sfida – l’ordine naturale non poteva essere cambiato – ma alcuni secoli dopo gli uomini hanno costruito macchine con le quali sono riusciti a volare. Il sarto di Ulm non era poi così stolto, era un visionario in anticipo sul tempo. Oggi il suo fallimento può essere considerato il tentativo di un precursore. Lucio Magri non escludeva che il comunismo possa avere un destino simile a quello del sarto: esso ha fallito nel Novecento, ma la sua utopia si compirà forse in futuro. Questa valutazione sembra consolatoria, nonostante la sua formulazione realistica e disincantata. Magri non cercava di ridurre la sconfitta del comunismo a una battaglia perduta e la sua riflessione non è né ingenua né ottimista. Nel suo libro, egli descrive una tragedia epica, immane. Postulare l’oblio come possibile destino del comunismo significa ipotizzare che il suo collasso alla fine del Novecento sia stato una sconfitta finale : non una battaglia ma una guerra perduta. I marxisti disposti ad ammettere questa possibilità sono sempre stati assai rari. Certo, la via al socialismo era irta di ostacoli, ma la vittoria finale rimaneva sicura. Certo, la storia delle rivoluzioni è fatta di sconfitte, perché tutte hanno dato luogo a restaurazioni, svolte autoritarie e reazione termidoriana, ma ci sono voluti millenni perché l’umanità apprendesse, come scriveva Ernst Bloch, a “ camminare in posizione eretta ”. Marx metteva l’accento su una differenza cruciale tra le rivoluzioni borghesi e quelle proletarie. Mentre le prime passano “ tempestosamente di successo in successo ”, le seconde (socialiste) “ interrompono a ogni istante il loro corso ” esse imparano dalle loro sconfitte. La Comune di Parigi era terminata in un massacro (18 marzo - 28 maggio 1871). Louise Michel inscriveva la Comune in una prospettiva storica, dipingendola come l’annuncio di un futuro di libertà in cui i suoi eroi anonimi sarebbero stati redenti. Gustave Courbet fu sicuramente, nella sfera estetica, uno degli interpreti più acuti delle rivoluzioni sconfitte dell’Ottocento. La sua opera pittorica dà forma a una cultura della disfatta che rivela la dimensione melancolica della bohème e del socialismo francesi. A differenza di altri artisti, egli non dipinse le barricate, se non in forma allegorica. Durante il Secondo Impero, Hausmann ridisegnò con sagacia il paesaggio parigino, eliminando le piazze e le strade che evocavano le barricate, demolendo interi quartieri che incarnavano e custodivano la memoria
rivoluzionaria. Sopra la fontana di piazza Saint Michel fu allora installata la statua di un arcangelo la cui spada minaccia un Satana sottomesso, schiacciato ai suoi piedi. Courbet dedicò un ciclo di dipinti alla caccia, in cui il tema ricorrente è la morte degli animali inseguiti. Il più celebre, Hallali del cervo (1867), mostra l’agonia di un cervo, prostrato al suolo ed esausto, che viene frustato da un cacciatore mentre dei cani sono impazienti di sbranarlo. Questo dipinto è un’allegoria straordinariamente intensa e inquietante della sconfitta della rivoluzione del 1848. Si possono cogliere simmetrie analoghe in altre opere di Courbet dipinte dopo la Comune di Parigi. Rosa Luxemburg (socialista polacca) ricorda le terribili disfatte di tutti i movimenti rivoluzionari del Diciannovesimo secolo aggiungendo che il socialismo è sempre risorto su basi più forti e più ampie. In altri scritti, tuttavia, Rosa Luxemburg aveva formulato un giudizio diverso. Nel 1915 aveva indicato lucidamente la scelta di fronte alla quale si trovava l’Europa: socialismo o barbarie. Ai suoi occhi, il socialismo era possibile quanto lo sprofondamento della civiltà nella barbarie, era il rifiuto cosciente della tendenza storica verso la barbarie. Nella Juniusbrochure non escludeva il trionfo dell’imperialismo e il crollo di tutta la civiltà. All’epoca delle rivoluzioni coloniali, i momenti più cupi della Seconda guerra mondiale furono rimossi da un’ondata di ottimismo politico. La storia andava a grandi passi verso il socialismo, non verso la barbarie. È in America Latina che questo ciclo di sconfitte “gloriose” – celebrate come tragedie che, invece di mettere in questione la fede nel socialismo, la rafforzano – giunge a compimento. L’11 settembre 1973 un golpe militare distruggeva il governo di Unità popolare in Cile, instaurando una brutale dittatura discorso di Allende: “ Sappiate che presto si apriranno nuovamente gli ampi viali per i quali passerà l’uomo libero, per costruire una società migliore ”. MALINCONIA DI SINISTRA La malinconia è sempre stata una dimensione occulta della sinistra, anche se è emersa in superficie solo alla fine del Novecento. Per Tommaso Campanella la malinconia e l’utopia si attraggono e si respingono a vicenda , la cultura di sinistra ha celato l’“umore nero” dietro le sue speranze messianiche. Esistono molte definizioni della malinconia. La sua fenomenologia va dalla tristezza al languore amoroso e alla rassegnazione, ma si manifesta in primo luogo nella perdita e nel cordoglio. Gli antichi definivano la malinconia come una malattia generata da un eccesso di “bile nera” nel corpo umano. Espressione di una rottura nell’equilibrio degli umori, la malinconia era l’opposto dell’ isonomia , un sistema di umori perfettamente equilibrato. Le caratteristiche principali della malinconia sono comunque lutto e rassegnazione. Dall’inizio del Sedicesimo secolo in poi, la malinconia è identificata con un’incisione su rame di Albrecht Dürer, Melencolia 1. Le rappresentazioni contemporanee della malinconia esprimono un sentimento di vuoto, come i dipinti metafisici di Giorgio De Chirico. Agli inizi del Ventesimo secolo, la psicoanalisi ha arricchito l’interpretazione della malinconia riconfigurando gli elementi ereditati dalla tradizione classica. Secondo Freud , i sintomi della malinconia e del lutto sono simili, a eccezione dell’autodenigrazione, ma il lutto è uno stato d’animo transitorio, mentre la malinconia è una disposizione di spirito durevole. erivano entrambi dalla perdita (o dall’assenza) di un oggetto amato che può essere una persona o anche una categoria astratta (un ideale, la patria, la libertà eccetera), ma i loro sbocchi sono diversi. Il lutto è un processo attraverso il quale una persona supera la sofferenza causata dalla perdita e alla fine si separa dall’oggetto scomparso. In questo modo le sue energie libidiche possono trovare una nuova destinazione (un amore, un ideale, dei valori eccetera) e l’individuo ritrova il suo equilibrio. A differenza della persona in
Dopo il 1989, tuttavia, questa cultura del lutto non funziona più. La perdita appare irreparabile; non può essere compianta e sublimata nel flusso vivo di un movimento politico. Prima di essere un atteggiamento epistemologico o una visione allegorica del passato, la malinconia è un temperamento, uno stato d’animo, un’atmosfera e un umore. La malinconia della sconfitta non era sfociata nel disfattismo o nella depressione perché era sostenuta da una visione del mondo che aveva il suo nucleo nell’utopia rivoluzionaria. Quando il comunismo è andato in pezzi, l’utopia che per quasi due secoli lo aveva sostenuto non era più disponibile; la sua risorsa spirituale si era esaurita. Malinconia di sinistra non significa necessariamente nostalgia del socialismo reale o di altre forme naufragate di stalinismo. Anziché un regime o un’ideologia, l’oggetto perduto può essere la lotta come esperienza storica che suscita ricordi ed emozioni nonostante il suo carattere fragile, precario ed effimero. In questa prospettiva, malinconia significa memoria e consapevolezza delle potenzialità del passato. Raymond Williams osserva che le rivoluzioni tendono sempre a negare la loro dimensione tragica; non vedono mai se stesse come eventi crudeli: è questa la ragione per cui, secondo Williams, tragedia e rivoluzione si escludono a vicenda. È questa la ragione per cui, secondo Raymond Williams, tragedia e rivoluzione si escludono a vicenda Goldmann difendeva la speranza di un futuro comunista come una scommessa secolare, né mistica né religiosa ma radicata invece in un’idea di comunità dunque concepiva il socialismo come un atto di fede antropologico.
2. MARXISMO E MEMORIA. Dalla teleologia alla malinconia
La malinconia intrattiene un rapporto privilegiato con la memoria , la quale ne è la conduttrice. ENTER MEMORY, EXIT MARX A prima vista, marxismo e memoria sembrano due continenti estranei l’uno all’altro. Lo studio della memoria ha segnato profondamente le scienze umane senza ricevere alcun contributo rilevante da parte del marxismo. Le rare incursioni fatte da studiosi marxisti su questo terreno riproducono la distinzione classica tra memoria e storia: la prima è il ricordo soggettivo e volatile di un’esperienza vissuta, mentre la seconda ricostituisce rigorosamente gli eventi del passato. Per una sorta di reazione simmetrica, la letteratura sulla memoria ha quasi completamente ignorato il marxismo il rapporto tra marxismo e memoria non venne mai seriamente studiato, ma ciò non vuol dire che non esistesse. MEMORIA E UTOPIA Il marxismo è nato e si è costruito come un’interpretazione e come un progetto di trasformazione rivoluzionaria del mondo. La memoria di cui si faceva portatore era legata a questo progetto, ma la fine del comunismo l’ha cancellata insieme alle sue speranze utopiche. In altre parole, esso ha smesso di trasmettere la memoria delle lotte per un mondo diverso. La storiografia marxista ha sempre mostrato una forte inclinazione teleologica. Essa postulava il comunismo come finalità della storia, e da questa visione scaturiva una periodizzazione della modernità scandita dalle rivoluzioni la memoria era coltivata per il futuro , poiché annunciava le battaglie a venire. Per un secolo, le iconografie socialista e comunista hanno illustrato questa visione teleologica della storia. Le loro immagini si sono “scolpite” nella memoria di varie generazioni di militanti Il Quarto stato di Pellizza da Volpedo. La Prima guerra mondiale riabilitò l’azione rivoluzionaria con il suo tempo folgorante ed esplosivo, ma quest’accelerazione rimaneva inscritta in una visione utopica del socialismo. Dopo la Rivoluzione d’ottobre, l’utopia smise di essere la rappresentazione astratta di un futuro lontano e sconosciuto per diventare l’immaginario sfrenato di un mondo da costruire nel presente. Nel 1919, durante la guerra civile russa e le scosse rivoluzionarie nell’Europa centrale, Vladimir Tatlin progettò un monumento alla Terza Internazionale ispirato alla Torre di Babele: la spirale evocava il movimento evolutivo della scienza, mentre la piramide dava all’edificio un carattere verticale, come un cuneo che penetra nel cosmo: la rivoluzione era una rottura e un assalto al cielo. Altre opere d’arte furono create con lo stesso spirito. La speranza messianica era diventata un incitamento all’azione rivoluzionaria. Quest’affinità tra l’iconografia biblica e l’arte socialista rivela il permanere, nella tradizione comunista, di un impulso religioso che coesisteva con il suo ateismo dominante (Marx e la religione oppio dei popoli). RICORDARE IL FUTURO Sul piano teorico, la teleologia marxista era formulata sia in termini di causalità deterministica sia in forma utopica, ciò che Ernst Bloch definiva una filosofia e una politica dell’“anticipazione”. Egli concepiva il marxismo come una “coscienza anticipatrice” che trasformava il sogno di emancipazione da sempre presente nelle società umane in una visione filosofica del futuro. Anziché una “ utopia fredda ” il marxismo era, agli occhi di Bloch, un progetto sociale radicato in un ottimismo antropologico ereditato
