Scarica Corso Filosofie e religioni dell'India e più Schemi e mappe concettuali in PDF di Filosofie Orientali solo su Docsity!
FILOSOFIA E RELIGIONI DELL’INDIA
1. Bhagavadgītā: testo e contesti
Testo di 700 strofe diviso in 18 capitoli. Nel 1685 sarà la prima volta che viene tradotto in Europa in inglese; in italiano abbiamo traduzioni ex novo dal sanscrito all’italiano: 1859 da Sanislao Gatti, 1902 di Pavolini e nel 1936 in ottava rima di Michele Kerbaker ecc. Nel 1969 viene fatta un’introduzione di Sarvepalli Radhakrishnan con corrispondente traduzione di Icilio Vecchiotti, susseguita da due ulteriori traduzioni di Raniero Gnoli (una versione di 700 versi e un’altra che ha una trentina di versi in più + commento di Abhinavagupta e vulgata). Infine, quella più ben fatta rispetto al testo originale, è quella del 1994 di Stefano Piano. Tra i primi a valutare positivamente questo testo sono stati i tedeschi soffermandosi sulla filologia, l’origine della BG. Le parole del testo sono contenitori semantici che nascondo delle dottrine immense e profonde. Perché la BG? L’India per certi versa è estremamente inclusiva e tollerante, per altre è estremamente rigida: convivono elementi differenti, noi siamo abituati a ragionare in modalità oppositiva ma sarebbe corretto pensare in modalità complementare. Il messaggio è universale , gli esegeti più ortodossi affermano che basta che arrivi e pianti un seme qualsiasi sia il veicolo linguistico. Ha una connessione logica con la “ Upanisad ”, serve anche per fornire alcune delle nozioni principali dell’India. Nonostante non sia un testo difficile dal punto di vista morfologico, grammaticale e sintassi, è comunque poesia in lingua sanscrita di quasi 2500 anni fa (difficile datare testi indiani), per cui si trovano idee ardue da comprendere, soprattutto il lessico semanticamente molto denso. La traduzione “di servizio” (si fa perché letteralmente vuol dire così) è “ Il canto del glorioso signore/beato ”, la prima traduzione di Stefano Piano era per le edizioni paoline, e si vede il proprio vissuto in cui si hanno influenze cristiane; è corretto dire che in realtà vuol dire altro. Con Upanisad, Kamasutra e Yogasutra è uno dei testi più tradotti del mondo sanscrito nel mondo e in passato era considerato una sorta di Bibbia o Vangelo degli hindi (dietro vi è un intento politico-filosofico): tradotta in 75 lingue, in inglese esistono più di 300 traduzioni a partire dal 1785 in poi. Storicamente, con tutta probabilità, si originò nel nord dell’India a cavallo tra i regni Maurya di Asoka (269- 232 a.C.) e dinastia Gupta (320-547 d.C.), dinastia classica = fa presupporre che non sia un’opera di un unico autore. BG non è sistematica ma è coerente: enuncia e riprende nozioni cruciali hindu/brahmaniche come il sé ( atman ) e l’ assoluto ( brahman ), karman , mukti , del samsara , avatara .. Posizioni filosofiche non ancora cristallizzate: la BG è incastonata in un panorama o contesto filosofico- religioso vivace, si percepiscono sullo sfondo varie correnti che disputano tra loro. L’obiettivo è comune delle antropotecniche sud-asiatiche e definiva un’emancipazione umana dalla schiavitù fenomenica = semio-somatica-epistemica (tipiche del conoscere: siamo vincolati da catene di cui non sappiamo nemmeno l’esistenza, questi testi ci dicono che siamo “malati” e che dobbiamo curarci). In sintesi, la BG fornisce metodo per mutare visione, rispetto alla propria posizione nell’universo e relazione con l’Assoluto. Per questo non tratta di un “signore” specifico, ma si concentra sulla forma del nostro pensare su ciò che non ha una forma; non tratta quindi di più divinità come ci si aspetterebbe parlando dell’India, ma di uno solo che nasce dalla nostra interpretazione. La prospettiva interpretativa più diffusa e antica è la tradizione esegetica advaita , “non dualità”. È parte reperibile dall’autore Sankara Bhagavatpada (VII-VIII secolo), il quale fissa il testo in 700 versi che oggi chiamiamo “vulgata” del testo. Questo poemetto filosofico è contenuto nell’enciclopedia o poema epico chiamato Mahabharata (18 libri contenuti dentro il Bhagavadgitaparvan ). Linguisticamente è semplice, tuttavia complessa e ambigua perché veicola messaggi differenti per differenti utenti. Fondamentalmente è un dialogo tra due eroi:
Krsna (colui che dà l’insegnamento): è uno delle discese plenarie di una delle forme della divinità suprema Visnu Arjuna (postulante) Probabilmente nasce in un ambiente dottrinale tra i Bhagavata , seguaci del glorioso Signore ( bhaga - vat ), ha però grande rilievo per tutte le tradizioni ( sampradaya ) e soprattutto i commentatori che enfatizzano diverse discipline e metodi ( yoga ), sostenuti da diverse posizioni metafisiche. Il testo pare importante fin da subito dal VIII secolo e anche noi cercheremo di tenerla in vita. Dunque, per mantenere il potere retorico, la BG va letta in un più ampio contesto epico, letterario, sociale, storico, mitologico e filosofico. L’unico modo per avere un’idea di questa vastità e plasticità del testo è cercare di inserirla in un contesto preciso tramite: una lettura intratestuale → spiegare i brani attraverso passi paralleli e affini nel testo stesso (testi precedenti e successivi) una lettura intertestuale → spiegare passi con testi di altri contesti ed epoche (tanto quello che ha portato alla BG quanto quello a cui BG ha portato) Lettura, dunque, nel senso diacronico e sincronico (orizzontale), contestuale e verticale fino ad essere meta-testuale. Infatti, un testo (radicale e influente) è paragonabile al foro centrale di una clessidra che permette comunicazione tra vasi sovrapposti. Allora esso è un’istantanea che rappresenta il passaggio tra il cono superiore e il cono inferiore: punto d’approdo di un contesto culturale e dialettico trampolino di lancio da cui iniziare per transitare acquisizioni precedenti verso successivi sviluppi Ecco che nella BG resta molto del passato che spesso viene superato con risemantizzazioni e molto di essa resta nella tradizione successiva. Bisogna però fare attenzione a distinguere tra metodo accademico e me todo proprio delle tradizioni intellettuali sanscrite. Per comprendere i testi si deve riflettere sulle modalità con cui tradizioni intellettuali sanscrite guardano sé stesse da dentro ( prospettiva emica ). Allora subentra il metodo storico (etico) → la visione diacronica risulta meno applicabile perché è un punto di vista dottrinale che privilegia la sincronia delle idee. I contenuti sono assolutamente a prescindere da questioni spazio-temporali perché sono metafisici → transempirico , ciò che è aldilà delle condizioni spazio- temporali: hanno una forza e contingenza molto relativa, ecco che dunque il metodo storico come incorporazione del testo ha una valenza periferica. Perché? Perché per gli autori autoctoni, le dottrine non si “evolvono” nel senso convenzionale del termine e non sono soggette a cambiamenti/evoluzioni di fondo, cioè a miglioramenti. Per costoro, invece, le dottrine si adattano a certi aspetti spazio-temporali con espressioni e sviluppi appropriati per certi luoghi e movimenti pur mantenendo uno spirito immutato. Oltretutto le scuole tradizionali considerano la propria linea di trasmissione ininterrotta dall’origine a oggi. Pertanto, le tradizioni (viventi) e l’ accademia sono spesso agli antipodi per visione storica e pathos (immedesimazione nell’oggetto) ermeneutico, differente coinvolgimento, ci sono tuttavia punti di contatto causali ma difficile congruenza, pertanto sono da mantenere distinte. In effetti l’umano immerso nelle tradizioni intellettuali sanscrite ha evidenti fini pratici ( practo-gnostici ), concretissima attitudine esperienziale/realizzativa, riflettere serve a penetrare la realtà senza ritorno. Quindi, cercano di fare in modo che l’umano attraversi questo stige e riesca a venire a capo di queste problematiche; quindi, il fine primario è un fine pratico. Come affermerà Sankara ogni conoscenza culmina nell’esperienza diretta con la realizzazione ( anubhavavasana ). In conclusione, i testi non sono libri, ma insegnamenti permanenti perché agiscono sempre sullo stesso ambito di esercizio, cioè l’umano: enchiridion , “manuali pratici” di rilevanza universale e immutata, in quanto descrivono non solo eventi esteriori, bensì mondi interiori e possono avvenire sempre e ovunque. Quanto a noi, cercheremo dunque di far parlare di testi di sé da sé. L’Islam funge da ponte tra India e Grecia, innumerevoli contatti tra Islam e India da IX sec. in poi con Al-
analisi di tutti i libri che dovrebbero essere nelle biblioteche di coloro che si considerano dotti, che rappresenta un esempio letterario che incarna visioni europee sul mondo indiano. le opere vecchie sono quelle che invecchiano di meno il fondamento consiste nelle grandi opere antiche sacre testimonianze dello spirito umano, cui libri delle religioni e dei miti (Bibbia, Tao-te-ching ecc) viaggio attraverso le letterature del mondo per poi dire che è consapevole che mancherà sempre qualcosa: si rende conto di non essere equo perché nella sua “biblioteca della letteratura universale” ha lasciato fuori testi altrettanto noti e importanti; quindi, la sua scelta è «soggettiva e capricciosa», ma non riesce a sostituirla con un’altra che sia del tutto equa e obiettiva legge una traduzione della BG pessima; eppure, trovò “il pensiero asiatico dell’unità nella sua forma indiana” e iniziò a leggere Oldengerg e Deussen e le loro traduzioni dal sanscrito insoddisfazione e delusione (eredità romantica) perché le traduzioni di fonti indiane erano quasi tutte molto imperfette, tranne le “ Sessanta Upanisad ” di Deussen. Cercava qualcosa che non poteva trovare, una saggezza che trovava in parte a parole e di cui aveva la necessità in quanto consapevole della sua esistenza al di là dei testi letti Tra 1866 e 1871 (mondo post-romantico) ci furono grandi opere: 1866 : cavo sottomarino tra UK e USA per telegrafo 1869 : ferrovia collega le due coste degli USA 1869: aperto il canale di Suez Le comunicazioni nel mondo si velocizzano: Europa-America, Asia-Europa, America-Asia 1869, New York → W. Whitman celebra tutto ciò con “ Passage to India ”: canta la possibilità di portare il mondo antico di miti e verità spirituali (= India) nel moderno mondo nord-americano, facendo entrare le nuove Bibbie per far viaggiare indietro l’ anima all’antichità dell’India (viaggio temporale e spaziale per far arrivare l’anima ad un momento di purezza primordiale). Infatti, diviene possibile un’unificazione spaziale e temporale tra mondi e dimensioni finora rimasti distanti. Mentre scrive “ Foglie d’erba ” (“Leaves of Grass”, 1855) Whitman legge antichi poemi hindu, dopo la morte si trova sotto il suo cuscino la BG di Wilkins (1785). Infatti, dal 1785 la BG è vista come il maggiore lavoro religioso filosofico hindu (“ Hindu Bible ”). Momento cruciale 1785 → prima traduzione integrale della BG condotta sul testo sanscrito da Charles Wilkins : in quel periodo in Europa si espande nelle colonie (raj britannico che controlla Asia meridionale). Dibattito sui testi antichi: la BG assume un valore politico come testo privilegiato → posizione di spicco nel discorso europeo filologico e filosofico sull’India tra fine XVIII e inizio XIX sec. Traduzione di BG: primo di un testo sanscrito classico a cui ne seguono molte provocando un grande impatto sull’ intelligentia europea e nord-americana. La traduzione di Wilkins è connessa non solo ad un atto intellettuale della traduzione di ampliamento delle conoscenze rispetto ad un popolo con il quale si ha un contatto, ma voleva essere uno dei primi atti di dominio coloniale britannico → nel 1770 Wilkins va in India, facendo il suo ingresso nell’ East India Company che aveva un fine commerciale primario. Nel 1772 Hastings diventa Governatore generale del Bengala : una delle sue innovazioni fu cercare di comprendere le leggi e i tessuti culturali degli assoggetti al fine di riuscire a penetrare nelle maglie strette del tessuto sociale indiano e dominarli. Infatti, il primo obiettivo è quello di conoscere le leggi degli indiani ( scienza normativa chiamata dharmasastra ): evento fondante per l’indologia che conduce amministratori britannici a studiare e “impadronirsi” del sanscrito, avvicinarsi al corpus normativo attraverso contatti con gli eruditi brahmana chiamati pundit (paṇḍita) ma essi non volevano avere nulla a che fare con loro. Si sono però trovati dei dotti liberali che hanno permesso a questi giovani amministratori di apprendere da loro il sanscrito; quindi, Wilkins nel 1778 inizia lo studio a Calcutta con paṇḍita di mentalità aperta e nel 1783
progetta di tradurre Mahābhārata. Col favore di Hastings, nel 1784 Wilkins va a Benares (capitale degli studi sanscriti) e lavora col paṇḍita Kashinatha Bhattacharya di origine bengalese, finendo per tradurre la BG. La sua intenzione iniziale di tradurre la BG e il risultato finale di traduzione dei 700 versi riflette la stima del pandita per il testo (= piuttosto che tradurre innumerevoli testi, scegli l’essenza di tutti i testi e questa essenza corrisponde alla BG). Per la tradizione BG contiene in nuce tutti i misteri della visione metafisica (tutti i misteri di questa tradizione). Hastings entusiasta della traduzione vuole renderla accessibile al lettore britannico: nella sua visione conoscere letteratura, mitologia e moralità degli hindu è fondamentale per esercitare il dominio coloniale → la pubblicazione della traduzione è per East India Company, ma anche per il raj britannico, un atto politico. Mentre in Europa abbiamo il movimento romantico, nel marzo 1785 esce: “ The Bhagavat- Geeta, or Dialogue of Kreeshna and Arjoon; in Eighteen Lectures, with Notes ”. La traduzione è presto ritradotta in russo e francese. In Germania si verifica la ricezione entusiastica della traduzione di BG: nel 1792 Johann G. Herder traduce delle porzioni e nel 1802 F. Maier traduce in tedesco l’intera BG di Wilkins. Herder parla di « panteismo unitario »: Uno in tutto e tutto in Uno (rif. Hesse essenza nel testo) → principio teologico universale con risvolti etici: la verità, il principio unitario e universale che deve governare l’umanità pronunciato da Kṛṣṇa, che parla dall’alba dell’umanità per insegnare concetti eterni. Nel 1802 Friedrich von Schlegel studia sanscrito, tramite delle grammatiche che iniziano a circolare, senza viaggiare in India, caratteristica che fino agli anni ’90 caratterizzerà gli studiosi dell’India (eccezion fatta per alcuni famosi studiosi), per avere una visione più distaccata e oggettiva: in prima battuta è entusiasta poi si converte a Cattolicesimo e smette di studiare sanscrito. Prima che questo accadesse, scrive “Über die Sprache und Weisheit der Indien” (“ Sulla lingua e la saggezza degli indiani ”, 1808), dove traduce alcune parti di BG in metrica tedesca nel suo lavoro seguendo la metrica sanscrita, questa avrà grandi influenze successivamente. Scrive nell’introduzione: Lo studio della letteratura indiana richiede di essere abbracciato da studenti e patroni simili a quelli che nel XV e XVI secolo improvvisamente accesero – in Italia e Germania – un ardente apprezzamento per la bellezza della cultura classica e, in breve tempo, la investì di una importanza così rilevante che la forma di ogni saggezza e scienza, e quasi il mondo intero fu trasformato e ringiovanito dall’influenza di tale conoscenza risvegliata. Io mi avventuro a predire che lo studio dell’India, se abbracciato con eguale vigore, si dimostrerà non meno grandioso e universale nella sua opera e non avrà meno influenza sul consesso dell’intelligentia europea. Per studiare in modo completo, Friedrich von Schlegel esamina i sistemi grammaticali di sanscrito , greco , latino , persiano e tedesco dimostrandone le somiglianze. Come per William Jones (Royal Asiatic Society of Bengal 1784 a Calcutta, una sorta di istituzione o biblioteca indologica), il sanscrito è sorgente delle altre lingue; è allora che Franz Bopp stabilisce la linguistica storica (l’indoeuropeistica). Il fratello di Friedrich, August Wilhelm von Schlegel , inizia lo studio accademico del sanscrito in Francia dove, nel 1814, viene fondata la primissima cattedra di sanscrito da Antoine Leonard Chezy (College de France, Parigi). Anche Humboldt va a Parigi e crea legami coi sanscritisti francesi come Burnouf e Langlois , allievi di Chezy. A questo punto, nel 1818 da ritorno dal suo viaggio parigino August Wilhelm von Schlegel diviene il primo professore di sanscrito tedesco (Università di Bonn). Egli da professore inizia a scrivere articoli e testi sul mondo indiano e inizia a studiare la BG che per lui non è tanto religione, quanto poesia filosofica non dissimile dalle posizioni di Friedrich Schiller: nel 1823 edita e traduce in latino la BG provocando un eco gigantesco. La volontà dei tedeschi di conoscere l’India deriva da motivazioni diverse rispetto ai britannici: per indagare l’antichità indiana i tedeschi usano il metodo filologico (il ricreare il testo originale era un modo per andare direttamente alla fonte senza passare alla tradizione ermeneutica successiva, dando un rigore scientifico superiore). La traduzione latina provoca dibattiti: dove posizionare l’India e lavori come BG nella storia del
3. Precisazioni necessarie
Perché ci interessa la BG? È enigmatica: rimane radicata nell’immanente ma parla del trascendente (vede trascendenza nell’immanenza e viceversa), fondandosi sulla tattva-jnana , termine usato molto all’interno del testo, che significa “realtà” in senso ampio sia nel singolo + un “conoscere/sapere” = comprensione che deriva dallo studio degli elementi della realtà (metafisica diretta, cioè metafisica delle realtà intangibile che vengono colte tramite la realtà che ci troviamo dinnanzi). Basti pensare al fatto che è un dialogo tra i due protagonisti. È capace di divincolare l’umano da habitus sensoriale/epistemico/ linguistico/corporeo dominato dal fenomeno/oggetto: questo perché l’invadenza del mondo degli oggetti sul soggetto è costante, bisogna cercare una sorta di un antidoto che ci dia un’immunità. Per via dell’eredità delle Upaniṣad, pone questioni logico-teoretiche utili e cognitivamente illuminanti, facendoci vedere la realtà in modi diversi, spesso attraverso paradossi. → paradosso : contraddizione linguistica che mira a un impatto cognitivo; questo perché ha una serie di rovesciamenti di tipo prospettico rispetto a consuetudini sociali, politiche, religiose, etiche, normative, cosmologiche e rituali. Vi si riscontra una tensione dei protagonisti costante verso il summum bonum ( śreyas ). Però attitudini, costumi, attività culturali e cultuali originano da ambito testuale preciso, quello vedico e post-vedico (storicamente successivo) facendo costante attenzione al contesto. Un’altra questione di fronte alle quali dobbiamo sempre considerare di essere è che il mondo sud-asiatico ha una vastità temporale e spaziale, ampiezza e profondità che rende difficile ogni introduzione → ramificata interconnessione tra ambiti che preclude semplificazioni pericolose e per farle talvolta si finisce per volgarizzare, stravolgendole, al fine di negare complessità evidenti. Sta di fatto che le discriminanti liturgiche, culturali, filosofiche e sociali poggiano su corpus testuale: i Veda. I Veda (plur. intesi come corpus) o il Veda (sing. evento culturale unico e coerente): da essi deriva imponente quantità di annessi e connessi. Si parla di testi ma è una questione ben più estesa e profonda rispetto alla mera letterarietà testi: sono linee guida sui vari domini d’esperienza. Alcune idee caratteristiche trasversali dei successivi punti di vista scolastici ( śāstra , darśana , mata , dṛṣṭi ) sia in accordo sia in opposizione: Metafisica ( tattvajñāna ) → Upaniṣad e BG: fondate su dottrine di ordine metafisico. Semplificando tale ordine si declina in due aspetti primari: allo stato puro/metafisica pura → conoscenza ( jñāna ) dei principi di ordine universale e dell’universale stesso, ovvero ciò che è oltre differenziazioni/limitazioni spazio-temporali. Quindi l’Upaniṣad e la BG si occupano dell’ illimitato , indefinibile , ineffabile , senza nome e forma, che è chiamato brahman (poi parabrahman , «assoluto, pervadente») e si occupano del « sé » ( ātman ), in correlazione con brahman stesso; la BG parla degli stessi principi in termini di bhagavat , ciò che dà il titolo al testo (forma più teistica) come riflesso/applicazione nell’empirico della metafisica pura , allora abbiamo le scienze particolari , vijnana/vidya (cosmologia, linguistica, epistemologia, astronomia…) → dominio relativo su vari livelli, da applicazioni e riflessi del dominio universale a contesti specifici. Dominio delle scienze = è l’esperienza (sottile e grossolana) che dipende dalla ragione , processi del pensiero discorsivo e dunque, gli oggetti che indagano le sciente particolari sono all’interno di un contesto spazio-temporale. Sono dotati di forme e nomi, spazio e tempo, consequenzialità, anche culturalmente circoscritti Quindi la Metafisica è un’indagine oltre l’esperienza, una conoscenza del trans-empirico : in BG è un principio univoco , totale, indiviso, trascendente eppure immanente. In Upaniṣad l’entità esistente e pervasiva trova espressione privilegiata nell’apofatismo ( apavādamātrasvarūpa ); in BG abbiamo ricordo upaniṣadico. La BG mostra almeno tre viatici per attingere/realizzare tale principio: per alcuni interpreti (Śaṅkara
ecc…) la via primaria è conoscitiva (altre sono la via dell’azione disinteressata e via della devozione ), ma privilegiano la via dell’intellettualità diretta ed esperienziale di ciò di cui specula ( jñāna = conoscenza/comprensione che unifica, identifica per esempio oggetto e soggetto). Identificazione di oggetto e soggetto possono essere visti come mezzo e fine, anch’essi sono tutt’uno, quindi la méta sovra-razionale (aldilà della ragione) attingibile grazie a intuizione immediata dell’intelletto puro (eureka!, buddhi ), ma come fa l’intelletto puro a conoscere? L’unica forma reale di conoscenza è solo per assimilazione o identità. es. mangia un bignè o mangia un babà: sono due dolci. Io posso avere una capacità estrema nel descrivere la loro dolcezza ma sono diversi tra di loro, ma solo con l’assimilazione potrò dire la differenza tra i due dolci = assimilazione esperienziale che azzera lo iato tra conoscitore e conosciuto. Tale intuizione si può verificare ovunque e in ogni momento, in quanto determinata dal riconoscimento della natura del reale, l’ essenza ( bhūtavastu ), quindi non è nulla che debba essere portato in essere ( bhāvyavastu ) ma è meramente riconoscimento e assimilazione di un principio. Non è dunque soggetta a spazi, luoghi, tempi, atti, condizioni fenomeniche precise poiché l’umano ha già tutto ciò che gli serve ma non lo sa. Questo spiega l’adagio preponderante delle Upaniṣad (= advaita , assenza di dualità) e anche realizzazione diretta d’identità tra essere e conoscere: conoscere significa essere, mitigato in BG dalla devozione → “Infatti è lo stesso il conoscersi e l’essere”, essere e conoscere sono identici. Vi sono anche partizioni interne alla metafisica pura, ricongiunte in BG come divisione dal punto di vista relativo dell’umano, invero non c’è divisione: indagine sul principio supremo ( para-brahma-vidyā ) → che assume (in apparenza) una prima determinazione e diviene. parabrahman : “brahman supremo” = «supremo principio», assoluto privo di ogni relazione ( asaṅga ) con sviluppo fenomenico ( niṣprapañca ) assolto da qualsiasi forma di oggettività, quindi non ha né causa né effetto, non duale ( advaita ), senza nome ( anāma ), senza forma ( arūpa ), senza qualità ( nirguṇa ), senza differenziazioni ( nirviśeṣa ), oltre essere ( sat ) e non essere ( asat ) in quanto determinazioni divinità suprema ( parameśvara ) = apara-brahma-vidyā → “brahman non-supremo”: «principio non-supremo», ovvero la divinità suprema, il sommo grado di ogni qualità onnipotente ( sarvaśakti ), onnipresente ( sarvavyāpaka ), onnisciente ( sarvajña ), controllore sommo, causa delle cause ( sarvakāraṇakāraṇa ), origine e fondamento inattivo di tutte le attività … l’assoluto stesso in relazione a propria manifestazione Tuttavia, per la metafisica upaniṣadica la non-dualità non può essere costretta e limitata da nulla, nemmeno dall’essere. La metafisica upaniṣadica non è “conoscenza dell’essere” , non è confinabile nell’etichetta ontologia (Ontologia = teoria/scienza dell’essere. Non possiamo confinarla nel termine aristotelico (non usa termine) come filosofia prima, concernente l’essere come essere o la scienza che indaga ciò che è). → Per le Upaniṣad l’Essere non è il più universale dei principi. L’essere è la più primordiale delle determinazioni ( savikalpa ). Pertanto, pur universale, resta tuttavia una determinazione e ogni determinazione è limitazione. Ergo un principio è tanto meno universale quanto più determinato/specificato. Però esporre (e cogliere) l’indeterminazione dei principi universali causa molte difficoltà: in primis epistemiche e linguistiche. Pertanto, Upaniṣad e BG si servono di stratagemmi linguistici tramite espressioni negative (= linguaggio apofatico). Questo perché nel linguaggio (e dunque nella cognizione) ogni affermazione è affermazione di qualcosa di particolare e determinato. Ne consegue che ogni affermazione/determinazione è negazione di infinità e di indeterminazione. Ecco
brahmāṇḍe = ciò che è e ciò che avviene all’interno dell’individuo, lo stesso accade nell’universo). Rispetto a queste corrispondenze, alla segnalazione che esistono tra reami apparentemente inconciliabili, l’indicatore di tutto ciò è uno solo, ovvero il corpus sapienziale di testi: Veda. C’è una logica sottostante: l’umano per cercare l’immunità dai disagi dell’universo, una serie di stratagemmi che possono venire utilizzati, atti rituali esterni e interni (riti, sacrifici, arti di contemplazione ecc.). Affinché rito e contemplazione siano efficaci, devono riflettersi, ci deve essere un filo che mette insieme l’individuo e tutte le dimore alle quali vorrebbe pervenire. Se questo non fosse, qualsiasi pratica non avrebbe nessun senso. Deve, dunque, riverberarsi in ogni sfera, in ogni livello ontologico/manifestativo dal più fisico al più rarefatto. Dunque, l’insegnamento vedico/upaniṣadico è fondato su bandhu , che allineano su uno stesso vettore principi e domini eterogenei. → Il mondo vedico e post-vedico cerca sempre di dare delle indicazioni; i domini/eventi/oggetti/individui sono classificati come “sfere” diverse: sfera degli elementi ( adhibhūta ), rito ( adhiyajña ), forze cosmiche legate al fato ( adhideva ), corpo umano (fisico e sottile adhyātma , «individuo») … tutto è connesso! Tale connessione conduce a poter ragionare per analogie , ragionare per bandhu, ragionare per connessioni: «ciò che è qui, è lì…». Questo modo di intendere si ritrova anche in BG in vari capitoli, ma l’idea sottostante di universo come un organismo univoco e coordinato da un fondamento centrale, cioè stabilito su principio/fondamento inalterabile, il bhagavat. Karman → è il caposaldo della legge di retribuzione dei frutti delle azioni : a ogni azione corrisponde un frutto/effetto che porta conseguenze per l’autore/agente. Nel mondo vedico si dà un’idea sempre più esaltata delle cose: l’Azione è l’azione eccellente, il fare che si conforma al sacro (= l’azione sacrificale è il karma). La BG ne parla, presuppone l’antico ma riformula con nuovo linguaggio e contenuti: l’atto compiuto non può non provocare delle conseguenze per l’autore dell’azione ( kṛtapraṇāśa ) risultati di un’azione non possono ricadere su chi non ha compiuto quell’azione, ossia non è possibile che qualcuno debba subire conseguenze per ciò che non ha fatto ( akṛtābhyupagama ) Vyāvahārika uddeśa → tendenza costante a mettere sullo stesso piano teoria ( parokṣajñāna ) e pratica. I tentativi di questo mondo sono volti a rendere più sottile qualsiasi forma di differenza tra teorie e pratica: ciò di cui si riflette deve essere portato nell’esistenza degli esseri umani Duḥkha → qualsiasi esperienza empirica è accompagnata da attrito , disagio , dolore , sofferenza. Tale duḥkha ha molteplici ramificazioni e livelli: Avidyā → causa , ignoranza , incapacità cronica di vedere come stanno le cose che produce ogni afflizione (barriera/malattia epistemica). È la principale responsabile della confusione tra: transeunte, impuro, dolore, inessenziale e non-Sé con permanente, puro, beatitudine, essenziale e Sé. Prima responsabile dello sgomento/angoscia di Arjuna, confusione tra ambiti, tra il bene ( śreyas ) e piacere/conveniente ( preyas ). Per quello, lo sradicamento deve essere profondo, non superficiale (solo attraverso norme sociali), deve scuotere le fondamenta della soggettività Mokṣa/mukti → è una valutazione secondo cui ci si può liberare da duḥkha e dunque avidyā, raggiungendo la condizione del summum bonum , a seconda della situazione viene nominato come śreyas o ātman. Liberazione connessa all’idea di legame ( bandha ) con rinascita, colpe, sofferenza, corpo, morte, tempo, spazio, bisogno rituale… ma in primis una questione di sguardo che mi fa confondere gli ambiti. Anche qui però serve un metodo: Mārga → come sfuggire a pastoie del divenire? Per liberarsi è necessaria una via e chi la indica: Upaniṣad e BG ecc. indicano/suggeriscono viatici per arrivare a conoscenza = realizzazione definitiva ( anubhava, sākṣātkāra ) e intramontabile (in BG ci sono almeno tre vie: mārga o metodi = yoga)
Upadeśa → la trasmissione va fatta in ricettacolo adeguato, un allievo qualificato ( adhikārin ), tramite istruttore autorizzato ( guru/ācārya ): l’insegnamento suggellato con rito (più o meno formalizzato) che di solito è preceduto da prove/test/verifiche. Si trasmette anche un metodo che conduce dalla virtualità all’effettività Spesso abbiamo un preciso sviluppo metodologico con aderenza a paradigma medico ( quattro nobili verità , elementi tali di principi di realtà che si possono scoprire tramite uno studio approfondito):
- diagnosi ( roga , malanno) → determinare sede o natura della malattia a partire dai sintomi: auto- osservazione esaminando il sintomo
- eziologia ( rogahetu , causa del malanno) → determinare cause della malattia
- prognosi ( ārogya ) → prevedere decorso ed esito del quadro clinico
- terapia/trattamento ( bhaiṣaja ) → provvedimenti adottati per combattere e azzerare la malattia La BG tratta vari argomenti, in forma sintetica o analitica, a seconda della circostanza e con modalità proprie.
4. Il contesto letterario I: śruti
Qual è il retroterra culturale, testuale, dottrinale di BG? Quali sono le fonti di BG? Qual è il suo contesto culturale e letterario? È compendio di temi upaniṣadici e post-vedici. Ma cos’è Veda? I Veda o il Veda sono corpus testi sapienziali. La BG è considerata Upaniṣad, più precisamente la Gītopaniṣad (colofoni) Upaniṣad , ovvero la sezione conoscitiva nell’ultima parte del Veda (indica lo scopo ultimo del Veda), prime formulazioni di concetti cruciali: brahman , ātman , karman , mokṣa , saṃsāra , jīva , avidyā. Bisogna collocare BG in questo contesto. Veda → anantā vai vedāḥ “ infiniti sono invero i Veda ”, è privo di tre condizioni sostanziali:
- limitazione di tempo ( kāla ) = ciò che non è mai iniziato non può ovviamente finire
- limitazione di luogo ( deśa )
- limitazione reificante ( vastu ) Il Veda è quindi privo d’origine ( anādi ) e non umano ( apauruṣeya ); essendo non umano non sono sottoposti ai medesimi difetti, quindi intrinsecamente valido e autorevole ( svataḥpramāṇa ): l’umano può non capirlo ma ciò non toglie che il Veda sia infallibile (non necessita di altri mezzi per provare la propria infallibile autorevolezza). Il Veda viene trasmesso da una tradizione (scritta ma soprattutto orale) chiamata paraṃparā (“tradizione”) che dà proprio un’idea di successione di eventi/persone, uno dopo l’altro senza interruzioni. Questo insegnamento primordiale può avere due modalità:
- Catena biologica → linea ancestrale ininterrotta, padre-figlio ( vaṃśaparaṃparā )
- Catena disciplica → Maestro-discepolo ( śiṣyaparaṃparā ) = relazione dei due protagonisti Il Veda, non essendo di origine umana ad un certo punto comincia: c’è una serie di dottrine che vengono esplicitate perché esso si determina e manifesta tramite un’ispirazione diretta. È semplicemente una penetrazione nella realtà e una descrizione che ne consegue; in sostanza, ci sono degli individui capaci di penetrare la realtà e una volta fatto ne conseguono dei messaggi ben precisi. Tali messaggi sono determinati da questa visione sintetica di ciò che hanno di fronte, generano un messaggio linguistico, ovvero il Veda. Per gli studiosi √vid = “conoscere, sapere, vedere”, “scienza sacra”, “sacro sapere, sapienza”. La tradizione individua cinque significati radicali:
- vidyate “essere, stare, perdurare” = Veda è eterno (nitya) e vero (sat)
- jñāne “conoscere, sapere” = Veda è sapienza, conoscenza stessa
- vicaraṇe “indagare, esaminare, riflettere” = Veda è esegesi, continua riflessione, indagine sui principi
- vedayati “risiedere, essere presente, essere vivo, narrare” = Veda testo che indica la via per conoscere il principio che risiede in ogni essere
- vindate “ottenere, raggiungere” = Veda mezzo per realizzare i quattro fini della vita umana
10 cerchi (mandala) e raccoglie circa 1027 inni. Ha un professionista specifico: il sacerdote ( hotar , “oblatore”) che con i suoi accoliti siede a nord della piattaforma sacrificale, rivolto a est. Egli cantilla invocazioni indirizzate agli dèi, disponendo le offerte a essi destinate. Apre la sessione sacrificale annuale
- Sāmaveda (“raccolta sapienziale dei canti”) → l’argomento principale è la soma , bevanda inebriante estratta da rampicante o miscela di piante non identificate. Il cantico più importante è l’udgītha (“cantico elevato”, 3° dei 5 canti sacrificali), la parte centrale dei canti identificata come oṃkāra = legame con la BG ( githa è il termine arcaico di gita). Il sacerdote, con assistenti, gira attorno piattaforma sacrificale
- Yajurveda (“raccolte sapienziale delle giaculatorie, formule liturgiche”) → il sacerdote ( adhvaryu , “sacrificatore”) si appresta all’area rituale coi suoi accoliti e compie atti sacrificali (oblazione nei 3 fuochi), accompagnando ciò con formule
- Atharvaveda (“raccolte sapienziale della genia sacerdotale”) → Atharvāṅgiras (custode del primo fuoco), storicamente viene aggiunto al corpus intorno a XI a.C. Il Brahmaveda è il sacerdote silente brahmán che vigila sul rito e mormora oṃkāra se l’esecuzione è impeccabile e interviene in caso di errori Ogni raccolta è suddivisa in quattro parti ( Ma ., Brā , Ār ., Up .), ma abbiamo un racconto mitico (racconto dal Mahābhārata) ben noto: in origine c’era un solo Veda ma col decadimento ciclico, gli uomini sono incapaci di tramandarlo tutto. Vedavyāsa (editore del corpus vedico), viste le limitazioni degli esseri viventi, divide Veda in quattro raccolte seguendo la natura strutturale delle strofe contenute nel Veda (il quadrato è associato alla terra, alla stabilità) e vengono trasmesse a quattro discepoli. A Romaharṣaṇa (“orripilazione”) dona le epopee e antiche narrazioni. Struttura delle raccolte vediche: Non è immediatamente vista in questo modo nella prospettiva emica (prospettiva di coloro che vedono il veda come perno della loro esistenza), essi la vedono in due parti e di quella quadruplice se ne fa ricorso per la prospettiva etica:
- Brāhmaṇa divisa in tre parti: Brāhmaṇa puri → testi in prosa che riguardano brahman come sacrificio/potenza vivificante/creativa della parola. Spiegano l’utilizzo/applicazione ( viniyoga ) dei mantra nei riti mostrando ingiunzioni e proibizioni con miti ( ākhyāyikā , arthavāda ) a scopo educativo. Per la tradizione Śaṅkara , il Mantra e Brāhmaṇa insieme costituiscono la “ sezione rituale ” ( karmakāṇḍa ) del Veda Āraṇyaka → “testi silvestri” da recitare in luoghi solitari, lontano da consesso umano poiché contengono segreti. Rappresenta l’arte meditativa del Veda ( upāsanākāṇḍa ): i riti esteriori descritti nei Brāhmaṇa sono interiorizzati per creare un culto interiore. Gli utenti sono eremiti Upaniṣad → parte finale e scopo ultimo del Veda, la sezione conoscitiva ( vedānta ). Secondo gli studiosi può significare “seduta ai piedi di un maestro” per udirne gli insegnamenti segreti e dunque, il nome non ha dunque nulla di disambiguante. Secondo la tradizione autoctona la parola può essere divisa come: upa , “vicino, giù” + ni , “con certezza, decisamente”; + radice sadḷ che ha tre significati primari: viśaraṇa → “annientare”, Upaniṣad è la scienza che annienta definitivamente la causa dell’universo: l’ignoranza gati → “ottenimento, avvicinamento, realizzazione”, Upaniṣad è la scienza che fa attingere l’Assoluto avasādana → “indebolimento”, con Upanisad dolore e legami si esauriscono venendo meno Upaniṣad : scienza suprema ( brahmavidyā ) e segreta ( rahasya ) che fa realizzare il sé ( ātman ) nella sua forma più intima ( svarūpa ) = identico all’assoluto ( brahman ) e dunque meta ultima. Visto che queste scienze da orali sono diventati libri, anche i libri che trattano di questa scienza somma vengono chiamati Upanisad (! upaniṣad sostituito spesso con rahasya “segreto, dottrina segreta, mistero”, “significato celato, istruzione elitaria” quindi comunicato e praticato in solitudine ( rahasi ) e
solo per iniziati ≠ pariṣad , “assemblea aperta, pubblica”).
- rahasya ha complessivamente tre significati:
- parola segreta = le Upaniṣad sono parole, formule criptiche ed esprimono informazioni sul brahman
- testo segreto
- significato segreto = allegorico: riti, pratiche, dottrine e insegnamenti allegorici, regole di azione/condotta Inoltre rahasya e guhya alludono al fatto che insegnamento non va donato a chicchessia, a chi non è figlio o un discepolo degno.
- Mantra → inni, strofe, melodie, giaculatorie pronunciate da veggenti e dirette a divinità evocate nel sacrificio Transizione da mondo ritualistico a upanisadico: Col procedere dei secoli, tra XI e VII/VI sec. Circa, per varie ragioni anche ambientali, il centro della vita si sposta dal Panjab e diviene zona centrale il Doab gangetico. Anche gli utenti testuali cambiano: non più solo il sacerdote ritualista ma anche altri tipi umani. L’ipotesi è che l’ eremita e nuovi gruppi ascetici siano divincolati dal sacrificio esteriore o addirittura dal rito tout court. Si parlerà dunque di testimoni. Si inizia a volgere lentamente ma inesorabilmente a Upaniṣad, creando nuove prospettive. Le Upaniṣad, dunque, vengono spesso inserite nei Brāhmaṇa stessi, in cui sono inseriti gli Āraṇyaka (testi più antichi) e vi è addirittura difficile demarcazione tra Āraṇyaka e l’Upaniṣad: le datazioni vanno alcune pre- altre post- buddhiste, antiche e medie, tra VIII e III-II a.C. e tra III a.C. e il I-II d.C. si inseriscono le Upaniṣad recenti. È chiaro che senza autori riconoscibili, vengano nominati molti eruditi e scuole, di solito famigliari, talvolta titoli incerti. Solitamente le Upaniṣad interiorizzano/rigettano/superano i riti in modalità espresse in Saṃhitā (raccolte) e Brāhmaṇa, impartiscono conoscenze che rendono riti superflui. Le Upaniṣad sviluppano idee dei Brāhmaṇa in continuità letteraria e tematica, creando corrispondenze tra individuo e cosmo , riti e cosmologia vedica (retroterra simbolico-rituale) in cui il sacrificio è il punto di riferimento, talvolta interiorizzato, talaltra superato. Nelle Upanisad medie è presente il rigetto al sacrificio cruento. Spesso però ripropongono le stesse preoccupazioni : es.: come divincolarsi dalla morte. Tuttavia, la risposta non si cerca più nei riti, ma nella comprensione, il già noto nuovo sguardo sulla realtà. Risemantizzazione = incremento semantico: focus su ātman e il suo rapporto con brahman. Le Upaniṣad stesse sembrano rivendicare un’appartenenza vedica specifica alle raccolte. È presente un denominatore comune ( śāntipāṭha ) e ogni śāntipāṭha è caratteristico di una specifica raccolta. Triplice pacificazione preceduta da praṇava (simbolo sacro): ripetuto tre volte per lenire triplice duḥkha ( duḥkhatraya ) inerente all’esistenza:
- legato all’individualità (interiore)
- legato all’universo (fatale)
- legato agli elementi (esteriore) L’ambientazione principale è la foresta ma si parla anche di re , a sottolineare la magnificenza delle corti e delle città e nella vita urbana sorgono dottrine, scuole, dibattiti; si esperiscono anche i disagi tipici degli agglomerati antropici. Tra VIII e VII sec. a.C. si verificano dei mutamenti dovuti all’ urbanizzazione , creando un’erosione della civiltà di villaggio e influenzano la parziale decostruzione di vecchie ideologie conservative vediche. Si fa sempre più strada un’idea in cui la vita non è un bene di per sé ma è sostanziata da duḥkha (tarlo dell’impermanenza) quindi malattie , vecchiaia e morte sono inevitabili. La visione della vita come sofferenza è anche influenzata da flagelli epidemici sconosciuti che hanno fatto migliaia di vittime. Sorge la difficoltà di vivere la quotidianità a causa dell’indigenza, povertà, fame, diseguaglianze che causano reazioni da cui emergono istituzioni ascetiche. A questo punto, si sviluppano nuove teorie come quella del “ divenire ” ( saṃsāra ) = tragica condanna a un destino di vita-morte e sofferenza senza apparente soluzione (karman = non più come atto sacrificale, ma come processo, in cui va dall’intenzione al risultato). Non solo si erra tra rinascite e rimorti nei vari domini
contrario ( adharma ) comporta sanzioni come il decadimento in questa vita e si trascina nell’esistenza futura (la pena va scontata!). Origine della parola “ rito ”: “ciò che è conforme all’ordine”, ṛta = suprema legge/ordine cosmico che governa universo e dei e connessa col sacrificio (= ritus > ṛta > dharma). Etimologicamente è il corso corretto e ordinato delle cose, dalla vita terrena agli eventi naturali e cosmici. Chi acquisisce conoscenza intrinseca del rito, lo supera e tale conoscenza non dipende da volontà individuale ma da istruzione vedica. Infatti, la funzione centrale dei riti è quella di essere “veicoli” di influenze sottili, senza è impossibile il contatto con realtà di ordine superiore. L’atto garantisce frutto per il committente e se ben eseguito sprigiona una forza causante capace di vincolare la volontà degli dèi, donando una garanzia di stabilità e ordine: mondo stesso originato dal sacrificio. Infatti, l’atto rituale contribuisce a continua palingenesi del cosmo (durante l’anno si ripete simbolicamente sul piano umano = in emanazione/vita e dissoluzione/morte del mondo, una sessione sacrificale annuale). Il sacrificatore ottiene beni, ricchezze, cibo, fama, donne, figli, potere guerriero o sacerdotale ... fruibili in terra in attesa di godimenti superiori nei cieli. In sintesi: il sacrificio rappresenta l’abbandono nel fuoco sacrificale (bocca delle divinità) di oblazioni accompagnato da formule (mantra), si invitano gli dèi a impossessarsi dell’offerta, che l’oblatore abbandona per la divinità stessa. La divinità nutrita diviene benevola, dunque benefica e restituisce nutrimento con pioggia, vegetali/animali, cibo per nuovi sacrifici (= ciclo). È colpevole chi si sottrae. Esistono tre fuochi nei sacrifici solenni :
- fuoco offertorio ( āhavanīya ) posto a est dell’area sacrificale
- fuoco domestico ( gārhapatya ) posto a ovest
- fuoco meridionale ( dakṣiṇa ) posto a sud Principali specializzazioni delle persone coinvolte nel sacrificio: hotar “ oblatore ” (Ṛgveda) udgātar “ cantore ” (Sāmaveda) adhvaryu “ sacrificatore ” (Yajurveda) Brahmán supervisione immobile e attenta (Atharvaveda) Non esistono edifici di culto, i sacrifici sono svolti all’aperto in uno spiazzo dissodato e purificato in cui si tracciano ritualmente i confini. Riti correttamente eseguiti permettono di esaudire i desideri in questa vita e nei cieli dopo la morte ( svarga ). Gli Individui coinvolti nel rito appartengono almeno a quattro gruppi sociali umani legati a funzioni rituali:
- Brāhmaṇa = sacerdoti
- Kṣatriya = nobili-guerrieri , dinastie reali
- Vaiśya = mercanti-agricoltori-allevatori
- Śūdra = prestatori d’opera , servitori. Secondo la prospettiva vedica, la quadripartizione sociale determina diritti/doveri di ogni gruppo e garantisce svolgimento ordinato della vita e dei riti (specchio dell’ordine universale e sacrificale = ṛta). Il sacrificio è fondato sull’atto primario di immolare nel fuoco la vittima (animale/vegetale) accompagnando oblazione con attività fisiche e vocali. L’uccisione vittima avviene per soffocamento (morte naturale = vecchiaia) ed evitare sangue (morte violenta = anzitempo) perché potrebbe contamina l’area. Il fulcro è il “ concetto di trasferimento ”: il committente offre se stesso in sacrificio (ātmayajña): la vittima sacrificale è vittima vicaria. Ciò ha un antecedente mitico: Puruṣa/Prajāpati era il progenitore delle creature che si offre in sacrificio per originare processo cosmogonico, dall’uno nasce il molteplice. → Sacrificante offre sé stesso = sacrificio umano (puruṣamedha), l’immolazione fisica è fatta scambiando il proprio corpo con l’animale.
1° trasferimento → individuazione della vittima vicaria per consentire al committente di sopravvivere e fare nuovi sacrifici 2° trasferimento di meriti → sacerdoti professionisti compiono materialmente il sacrificio, ma il merito va al committente 3° trasferimento → officiante mentre versa oblazione nel fuoco. Ciò contribuisce a sostentare cosmo = sacrificio che regge il cosmo 4° trasferimento → rito esteriore diviene interiore Vi è corrispondenza tra stati dell’essere che determina relazione isomorfica tra cosmo e sacrificio = cosmo ordinato secondo stesse leggi del sacrificio. Il sacrificio diventa metafora dell’universo: il potere vivificante del sacrificio è il principio che sostiene l’universo = brahman (un significato del termine). Nel Veda, per comprendere mondo rituale, serve parlare di cosmologia, l’antecedente mitico di tutti i sacrifici = sacrificio primordiale. Sacrificio primordiale: Puruṣa o Prajāpati si offre come vittima; quindi, è il committente che diviene vittima. Nel trasferimento menzionato prima, il committente offre sé stesso = il vero sacrificio è sacrificio umano (puruṣamedha). → “Ciò ch’è fatto qui è ciò che fu fatto dagli dèi”: la nascita del cosmo è sacrificio, che corrisponde al sacrificio terrestre = sacrificio cosmico primordiale! Il demiurgo Prajāpati “voleva divenire molti” auto sacrificandosi, dal cui corpo nasce il cosmo (dà vita al processo cosmogonico: dall’uno il molteplice). Quindi: “sacrificare” significa riprodurre il sacrificio iniziale di Prajāpati che ha posto la base del sacrificio offerto dagli uomini L’altare del fuoco rappresenta la ricomposizione del demiurgo rivitalizzato dal soffio vitale del fuoco L’atto dona un posto nei mondi celesti al committente e gli si forgia un corpo immortale → Gesti sacrificali e dèi terresti (= sacerdoti) imitano avvenimenti mitici del modello primordiale; quindi, il rito è il mito agito. In sostanza, l’umano riproduce atti divini e vi apporta contributi personali, nutre gli dèi e li sostiene nella lotta contro i titani, creando un’alleanza col divino. Connessione tra karma vedico e post-vedico: Dopo quanto detto, il rito è il migliore tra gli atti terrestri ed è comunque un atto karman. In quanto atto, sottostà a regole strutturali e necessita di:
- agente ( kartṛ ) qualificato ( adhikārin ) per nascita ( janmanā ), condotta e nozioni ( karmaṇā )
- che agendo secondo preciso modus operandi , esegue atti e usa strumenti (karaṇa) adeguati
- per ottenere ( sādhya ) il risultato ( phala ) prefisso I riti interiorizzati in Āraṇyaka e Upaniṣad hanno lo stesso iter attore-strumento-azione-effetto, l’upāsana ( identificazione simbolica ), che è il trait d’union tra rito e visione conoscitiva. Lo scopo è identico all’inizio (ierofania quotidiana), ma più sottile: rendere vita umana sacra in ogni momento in forza di una consapevolezza (= “ogni respiro, ogni battito è un sacrificio”). Nel primo periodo upaniṣadico (dottrina 5 fuochi), la dottrina del karman assume nuove tinte e diventa “ dottrina segreta sul sé ” legata a insegnamenti su morte. Il karman viene visto come retribuzione degli atti e soluzione al problema della teodicea (= giustizia di Dio), che distribuisce solo i frutti di atti umani, non giudica, non ne è responsabile. È solo homo faber fortunae suae (scultore e artefice di sé stesso), nel senso che le azioni passate determinano destino futuro, e determina la sua rinascita: Nasce bene chi ben si comporta e ben agisce Nasce male chi mal agisce e male si comporta Nella BG si ribalta la prospettiva: il karman va fatto, è impossibile non agire ed è costitutivo dell’umano ma deve essere divincolato dal desiderio per suoi frutti ( niṣkāma ). Si offre l’attaccamento a frutti degli atti nel fuoco di conoscenza/nelle mani della divinità suprema (= continuità con tapas e fuoco sacrificale vedico e novità = risemantizzazione del termine).
√suc “indicare”, sūtra non significa direttamente ma “suggerisce, allude” √sup “dormire”, sūtra destinato per sua natura a giacere dormiente, finché un commento non lo risvegli Traduzione corrente: “ aforisma ”, meglio «stringa [sintetica]» La sua ricchezza di significato può costituire sia il punto di partenza sia quello di arrivo: il sūtra produce molti significati ( bahvartha ) in poche sillabe, costituendo la capacità di soddisfare più funzioni.
- purāṇa → “ Antiche narrazioni ”: enciclopedie del sapere tradizionale e, come itihāsa, espongono e accrescono la śruti. Di fatti, sono complementari, quindi necessari per comprendere ciò che il Veda dà per scontato. Presentano cinque caratteristiche primarie: creazione, ciclicità cosmica, genealogie divine e sacerdotali, epoche cosmiche, genealogie reali; vengono attribuiti a Vyāsa (“compilatore”), originalmente narrati da bardi sūta (dal III sec. fino al XIX) producendo maggiori fissati intorno al periodo Gupta.
- Itihāsa → in origine il Veda era uno solo per decadimento di intelletti umani. All’inizio Kaliyuga la divide in raccolte, ciascuna trasmessa a uno dei quattro discepoli. Vi è un quinto discepolo, Romaharṣaṇa , a cui trasmette le epiche e «narrazioni antiche» ( itihāsa-purāṇa ) *. Itihāsa : iti = “così”; ha = “davvero, di certo, invero” e āsa = “fu, accadde” (storia). → Evidente relazione tra Veda e Itihāsa: il complesso itihāsa-purāṇa corrisponde al quinto Veda e vari testi si fregiano di tale titolo.
- itihāsa-purāṇa : sorta di commenti collaterali alla śruti che analizzano e accrescono il significato sintetico dei Veda affinché sia più agevolmente comprensibile. Distinzione tra itihāsa-purāṇa e Veda: il Veda necessita di training preminenza sonora, mentre itihāsa e purāṇa sono più liberi con preminenza del contenuto itihāsa-purāṇa sono aperti a ogni fascia sociale mentre il Veda solo per sacerdoti (elitario) itihāsa-purāṇa sono elaborate narrazioni mitiche-epiche-storiche con confini sfumati tra storia, epica e mitologia l’intento è pedagogico : insegnano a rendere sacri ambiti vitali (vita, crescita, sviluppo, decadimento, morte, il post-mortem e uscita dal saṃsāra). Infatti, vi sono tre metodi didattici: 1. approvazione del re 2. approvazione dell’amico 3. approvazione dell’amata L’obiettivo è la pienezza in questo e altri mondi, anche tramite strumenti di controllo sociale interpretabili variamente. Documentano ascesa di lignaggi sacerdotali/regali, dottrine, pratiche, luoghi, culti e divinità e contengono livelli pre-scolastici di discussioni filosofiche. La loro trasmissione è generazionale , con inserimenti e aggiunte di bardi vaganti/stanziali di epoca in epoca, vivissime fino ai giorni nostri. Arricchimento di particolari narrativi: A. verticali : di un luogo solo (stanziali) B. orizzontali : di vari luoghi (raminghi) Le due epiche principali sono:
- Rāmāyaṇa → “ Il viaggio/cammino di Rāma ”, composto da sette “sezioni” e attribuito al maharṣi Vālmīki , compositore delle 24.000 strofe, rappresentando la prima composizione poetica ( ādikāvya ). Il nucleo originario risale tra VI e III sec. a.C., rendendolo forse più antico del Mahābhārata (nel Mahābhārata si trova il Rāmopākhyāna, la sintesi del Rāmāyaṇa mentre nel Rāmāyaṇa non c’è traccia del Mahābhārata). Tuttavia, la lingua del Mahābhārata è spesso più conservativa di quella del Rāmāyaṇa che è più lineare
- Mahābhārata → grande epopea dei discendenti di Bharata, l’eroe eponimo India. È un’enciclopedia dei quattro fini dell’uomo (dharma, artha, kāma, mokṣa), i quali vengono incastonati in un preciso
contesto narrativo (corpus absolutissimus della smṛti). Siccome il Rāmāyaṇa non parla del mokṣa, per alcuni è probabilmente più antico di MBH. Attribuzione tradizionale a Kṛṣṇa (= “scuro”,”nero”) Dvaipāyana (= “nato su un’isola”) Vyāsa che rappresenta autorità sacerdotale garante dell’ortodossia, fulvo nato su un’isola dalla splendida Satyavatī e dal veggente Parāśara, della stirpe dei marzia/dei pesci e questo si riscontra nel suo odore di pesce. Un giorno sulle rive si presenta un asceta che se ne innamora perdutamente. Egli deve essere traghettato dall’altra parte della sponda e nel frattempo le chiede se lei ci stesse. Lei accetta ma a due condizioni
- Ritornargli la verginità
- Levare l’odore di pesce I due avranno un figlio, Vyāsa. L’autore diventa personaggio della narrazione ed è curatore, compilatore analitico sistematore sapere arcaico a cui vengono attribuite varie opere. Sviluppo ampio arco temporale tra V a.C. (soprattutto da Maurya) e IV d.C. (dinastia Gupta), forse radici più antiche. Composto da 18 libri ( parvan = “giuntura”) a loro volta suddivisi in 100 libri minori (= parvan ) + appendice Harivaṃśa (3 libri). All’interno vi sono tre nuclei redazionali successivi:
- Jaya (vittoria 8800) → strato epico (plot narrativo, la guerra e la risoluzione finale della guerra)
- Bhārata (24000) → accorpa porzioni didattiche, digressioni e testi filosofico-religiosi (strato dottrinale)
- Mahābhārata → componenti teologiche (circa 100.000 quartine) Stile narrativo con continui inabissamenti chiamati “ racconto a cassetti ”, “scatole cinesi” in cui un personaggio narra una storia i cui protagonisti a loro volta raccontano storie che eventualmente ne contengono altre e si torna sempre al tema. Sulla composizione (19°-20° sec.) vi sono due orientamenti (ormai superati):
- analitica/riduzionista (E.W. Hopkins) → vari autori sistemano materiali eterogenei
- sintetica (J. Dahlmann) → un autore che costruisce un disegno narrativo unitario in cui include molti materiali narrativi già esistenti Come la stratigrafia nella BG, ci sono tre strati di trasmissione:
- epico → bellico e dinastico (I capitolo, primi 10 versi del II e altri 10 dell’ultimo capitolo)
- filosofico → vari temi filosofici (Yoga, Sāṃkhya, Vedānta…)
- teologico-devozionale → piano devozionale (bhakti) in cui si parla della centralità di Kṛṣṇa Trama: è la storia della stirpe dei Kuru , antichissima schiatta regale lunare che si divide in due rami dinastici, e la MH è la narrazione di tale battaglia all’interno della famiglia Kuru per successione al trono: cugini-rivali (kuruidi/Kaurava, gli usurpatori e panduidi/Pāṇḍava, gli usurpati). Nei Kaurava vi erano cento figli del reggente al trono cieco Dhṛtarāṣṭra , capeggiati dal malvagio Duryodhana. Dall’altra parte ci sono cinque figli di Pāṇḍu, fratello di Dhrtarastra, di cui un virtuoso primogenito e quindi legittimo erede al trono Yudhiṣṭhira + quattro fratelli (Bhīma, Arjuna , Nakula e Sahadeva). Tentativi di Yudhiṣṭhira per evitare guerra ma dopo i tredici anni, i cinque fratelli che erano stati esiliati richiederanno il regno che il re cieco aveva nel frattempo mantenuto. Ma si creeranno delle alleanze e schieramenti in cui Kṛṣṇa, re di Dvārakā, diviene l’auriga di Arjuna, scatenando una guerra. In 18 giorni guerra termina e i Pāṇḍava trionfano, creando un mondo mutato/svuotato di eroi. L’enorme testo è molto noto, vi sono due traduzioni in hindi, due in inglese, alcune parziali in italiano, francese e tedesco, due integrali in russo (ci sono anche rifacimenti). Il Bhīṣmaparvan , VI libro (25-42): ospita la Bhagavadgītā , composto da 18 capitoli in 700 versi nella vulgata decine di commenti e traduzioni. Si concentra sul dialogo tra due eroi: Kṛṣṇa e Arjuna, nonostante la BG non sia il centro topografico del testo, rimane il centro ideale del Mahābhārata; 18 libri, 18 letture, 18 giorni, 18 armate che riprendono il macrocosmo (Mahābhārata) che si condensa nel microcosmo (BG), creando un climax drammatico del poema, il quale ha al centro il tema del
